超级军网重温1988：全球化时代“人道主义”何为？
来源：百度文库 编辑：超级军网 时间：2024/04/29 13:31:20
葛红兵
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会在美国巴法罗纽约州立大学召开，会议通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》（以下简称《宣言》）中这样写到：这种全球伦理学的基本前提是“我们每一个人对于发展普遍的道德自我意识都有利益关系，我们每一个人对于世界共同体都有高度的责任”。
这份文件的强调全球化时代建立人类共同伦理的必要性，它在1988年的时候提出，其预见性正得到当下世界政治经济格局的不断验证。但是这份文件一直没有得到国人的重视。事实上，它展示了在全球化时代，使用人道主义精神资源，倡导一种全球共同伦理的可能和方向。它是全球化时代来临之时，第一份具有重要意义的文件，尽管它并没有什么法律和道德的国际约束力，但是，它却有重要的思想伦理意义：它体现了人道主义这个古老资源在全球化时代历久弥新的价值。
一、个体自决：人道主义普世伦理的前提信条
众所周知，人道主义作为一种思想资源，在传统的理解中，首先是强调个体自决――人道主义者把此一信条看作是人权的基本前提。人道主义者相信每一个人在尊严和价值上是平等的，但是，人道主义者并不把平等看成是人道主义的首要目标，而是把个人的自由选择权看作是前提性目标。1982年荷兰通过了新的宪法，对于该宪法，荷兰学者Rob.Tielman这样说道：
该宪法第一条就确立了反歧视的原则，它赋予公共机构以反歧视的信条，却允许私人机构――如一个教会――以歧视妇女、同性恋者、非婚夫妇的自由。
在许多国家，包括在中国，平等和自由之间存在着非常紧张的价值冲突，在知识分子中间也一直存在这种价值争论――它甚至成了自由主义和新左派的价值分水岭。这种争论如何解决？荷兰宪法使用了人道主义原则：个人自决，这是一种比自由和平等更高的原则，这种解决方案非常值得我们重视。一方面个人有歧视他人的权力，这是个人自由权，另一方面，个人又当享有维护自己不受歧视的平等权，二者如何统一？荷兰宪法的解决方式带来的结果是：任何公共机构，也就是所有人都必须或者可能必须参与的机构，都应建立在反歧视的原则之上，因为人们参与这些机构常常是被迫的和必须的，人们无法回避这些机构，无法自由选择，如果这些机构对他们采取歧视态度，那么就侵害的人们的平等权；而那些试图搞歧视的人在私人机构则有权那么做，原因是受歧视的人们拥有自由选择不参与这些私人机构的自由，他们可以不必被迫接受这些歧视。
这就是人道主义个人自决原则在“自由”、“平等”两个价值观之间的平衡。正是这种个人自决的原则才带来了个人隐私权、迁徙权等一系列人权概念：我们承认每个人在妨碍他人的个人自决权的前提下有完全的个人自决权，意味着任何人不得干涉他人的自决，这是隐私权的理论基础；迁徙权是保护个人自由地行使对个人的自决权以及平等权不受侵犯的一个重要的人道主义权利前提，没有农民到城市的自由迁徙权，就没有农民自由权和平等权可言，农民也就无法真正避免歧视。
人道主义个人自决权还有利于解决个人和国家、民族等族群利益关系。个人利益优先还是群体利益优先，一直是伦理原则中众说纷纭的一个话题，如何超越这种争论?引进个人自决权，对思考这个原则很有帮助。如果我们承认个人自决的权利是最根本的权利，我们就可以把个人利益优先和群体利益优先的问题转化为“个人在什么条件下可以通过个人自决，自由地选择个人优先还是群体优先？”的问题，在这个问题之下，使用群体优先原则的群体，其成员的加入和退出必须是以个人自决为前提的：个人必须是通过个体自决来选择加入这个群体进而接受群体优先的原则的。因此群体优先的原则，除了在战争、瘟疫等特殊条件下，一般不应使用于国家的公务政策，因为国家公务政策中，受众大多是不能自由选择是否接受这些原则的（全民公投例外），而只能适用于私人团体。这也是哈耶克所说的“任何一个国家政府都没有理由强制性地要求公民为未来的某一时刻付出代价或者为群体做出牺牲”的理由。为什么个人自决的原则在处理个体和群体利益孰先孰后的问题上那么重要，因为我们要时刻意识到：每个个人时刻都有处于少数人群体之中的可能，如果没有个人自决原则，那么，个人很有可能被迫为那个多数人群体做出牺牲。――它提醒我们，我们时刻都处于某种被剥夺的危险之中，并不是多数原则就可以天然地保护我们的，受多数原则支配的民主需要保护少数者利益的“个人自决”原则的制约。
不过人道主义在此并不是说它首先是一项权利，相反人道主义对个人来说，首先是一项义务。和承认各种人道主义权利相比，“个人自决”对于人道主义信条来说是一个先决性的义务，它是一项责任――个人对自身承担着非常重要的责任。“个人自决”意味着一个人有他基本的义务，去成为他可能成为的一切，实现某个人的可能性，把潜在的可能性发展为现实的实在性，这不是权利，而是一个人对于自身的人道主义义务。换而言之，人道主义不是一项被赋予的权利，而是一项个人通过个人自决这个义务而自我产生的权利；也只有在此基础上，我们才能理解那些由这个义务的履行而带来的种种权利。
二、积极人道主义：人道主义的未来
人道主义者对人的权利，有具体的认定，1988年，第十届国际人道主义和伦理学世界大会宣言，第二部分一共概括了14条。它们包括：
所有人在尊严和价值上是生来平等的；所有的人不受性别、种族、信念或社会起源、财产、或出身上的歧视的权利和自由；个人安全和自我保护的权利；个人摆脱不自愿的奴役或奴隶状态的自由，摆脱烦扰的自由、思想和良心的自由、言论和表达的自由、表达价值观和追求自己生活方式的自由；隐私权；智力和文化自由；适当的健康保健权利；需求的权利；经济上的自由；道德上的平等；法律上的平等；民主权；婚姻和家庭权利；保护孩子不受虐待和在物质和文化上不被剥夺的权利；等等。这些都是公认的人道主义核心价值观的具体体现。
>
>从上述表述，我们可以看出，人道主义者对人的权利的认定是以“所有的人”、“每个人”为出发点的，在人道主义者看来，人类只是这“所有的人”、“每个人”的合集，只有这合集中的所有人和每个人的权利得到了维护与伸张，“人类”才具有伦理学上的意义。
所以真正的人道主义者一定是钟情于“个体”，把塑造有独立思想的个体当作自己的使命，把强权政治当作自己的死敌。印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中把“在群众之外制造有思想的个体”看作是人道主义者的义务，对此，他说：“作为人类我们接受每一个个体都是‘社会的原型’的说法，……个体的发展是测量社会进步的尺子。伦理价值观必须被个体接受，而且它们必须有利于个体成长。”从伊都马提•帕依克的论述中我们可以看出，人道主义者在对待个体上的基本看法：是否有利于个体发展，是社会进步的测量尺子，也是衡量伦理价值观的标准。
作为这一基本观点的延伸，如果说，人道主义伦理学把“个人自决”作为世界伦理的前设，那么人道主义伦理学的价值核心则是“自由”。实际上，“自由”和“个人自决”是一个事物的两个方面，没有“自由”就没有“个人自决”可言――不自由的个体如何能够自决？而没有“个人自决”，自由对个人也就没有意义――自由只有用于个人自决之时，才是真正的自由。也正是如此，人道主义者非常重视“自由”的意义，人道主义者把自由看作是人类生活最重要的推动力量，并且坚信除非个体的生活状态有利于自由，他就不会成为自由人。
基于上述认识，人道主义者把“为其他人的自由而战，作为为个体自己而战的延伸”来看待，进而赋予每个个人维护自由的权利和义务，自由是每个人的天赋权利，人人应当享有它，而同时维护自由，又是每个人的天赋义务，每个人都有责任维护自己的自由，同时作为这种自我维护的延伸而维护他人的自由。
积极的人道主义者和消极的人道主义者在这里产生了区别。消极的人道主义只是强调个人的自我保护，强调免受迫害、拘禁、剥夺，以及在人道主义权利遭受侵害时的维权，而积极的人道主义则坚持在这些权利处于潜在状态――既未被剥夺，也未被给予时――每个人都有积极“主张”这些基本权利的责任。
的确，大多数情况下，人们的人道主义权利处于“消极”状态。对于一个未受犯罪指控的人来说，他似乎没有必要去积极地主张法律上的“无罪推定”，因为他的“公平审判的权利”、“免于被任意逮捕或无端惩罚的权利”、“受到人道的待遇的权利”似乎并未受到剥夺。换而言之，尽管在一个不承认“无罪推定”原则的法律体系中，人们实际上并不享受上述法律权利，但是，表面上看起来，似乎这些权利，至少对于大多数未受指控的人来说，也未被剥夺。事实上，绝大多数人道主义权利，对于绝大多数人来说，在绝大多数情况下都处于这种“消极”状态。
这种“权利”的消极状态，带来了人道主义维权的“消极”属性。这也是大多数人道主义者常常会无所作为的主要原因。世界上绝大多数人道主义状况不佳的地区，人道主义者却维权乏力，其原因概在于此。哪里出现了侵权，哪里就会出现他们的身影，表面上看起来，他们的姿态非常积极，但实际上，他们的“积极”在本质上却是“消极”的，他们的工作就像足球守门员一样，只能等着对方前来射门，却不能主动出击。纵观人道主义历史，我们会发现人道主义者绝大多数时候处在这种被动状况之下。
主张“个人自决”的人道主义，在维权上的消极态势，似乎源自人道主义权利的根本属性。上世纪初，人道主义引入中国时，周作人不知道怎么概括它，在《人的文学》一文中，周作人把它写作“个人主义的人间本位”，非常有意思，周作人给刚刚引进中国的人道主义冠以这样的帽子，似乎是想让国人理解，人道主义是一种非常低调的思想体系，它在本质上是“消极”的。周作人的这种命名方法和后来1980年代中国知识分子对“人道主义”的高调倡导――特别是80年代中国思想界用它来宣扬主体性，来追求人的解放的高调不可同日而语，周作人似乎认为人道主义在本质上应该是低调的。不过周作人可能并未领会人道主义思想的另一面：它消极温蔼的外表之下是一颗随时可能燃烧的心。
对此，俄国诗人曼德尔施塔姆在20世纪初这样说道：“人道主义的价值如今日益罕见，似乎已停止流通，已遭废弃，但这决不是一个糟糕的信号。人道主义的价值不过是藏匿了起来，如同黄金货币；而作为黄金储备，它能为当代欧洲所有的思想倾向提供保障，并在暗中更有力地左右着那些思想倾向。向黄金货币的过渡，是一件未来的事情；而在文化领域所面临的任务，就是去用欧洲人道主义遗产的黄金铸币去替换各种临时的思想——那些纸币。那些漂亮的人道主义金币不是仅在考古学家的铁铲下叮当作响，而是等它们的时辰一到，就会像一枚流通的、哗哗响的硬币，穿梭在一只又一只的手里。”
曼德尔施塔姆的这个预言非常准确，整个20世纪世界思想史，都弥漫者人道主义这个欧洲金币四处流通的身影。当萨特把“自由”作为一种义务强加给人的时候，当萨特把“选择”看作是人必然要承担的命运的时候，我们便知道，“自由”是如何被存在主义者定义为积极属性的了，萨特最终把自己的学说看成是“人道主义学说”，为什么呢？萨特为什么要明确地把自己和那个古老欧洲的“人道主义金币”联系起来呢？他试图赋予这个古老的思想以什么样的新意呢？存在先于本质意味着人是自由的。在萨特看来，同时处于过去和未来之间的“当下”总是通过我自身的“自由选择”而实现的。与此同时，萨特还建构了另一个概念：自欺，自欺是对自由的逃避，为什么需要“自欺”这个概念，因为它可以见证“积极自由”是如何地应当成为“新的人道主义”的核心。72岁的萨特为什么还要走上巴黎的街头？萨特为什么会接受罗素法庭执行庭长的职务？这些都弥漫着积极人道主义的身影。人道主义的核心价值观早在古希腊就已萌芽，而在启蒙时代更是成为世界进步思想体系的重心。康德在《纯粹理性批判》中把启蒙信念概括为“个人通过理性思考自我决断”，它赋予个人以自我主权：以自己的方式追求个人幸福。20世纪以来人道主义更是成为全球伦理的主导原则，萨特是绝好例证，然而，情况依然不容乐观，美国学者保罗•库尔兹在《21世纪的人道主义》一书《序言》中这样讲道：
世俗的政治意识形态也总是主张自己那种理想的普遍性，他们经常将自己的观点强加于那些持不同观点的人们头上。令人痛心的是，许多民族－国家侵犯其公民的权利，或者诉诸暴力达到民族性的目的……民族沙文主义的负面效应到处表现出来，这些负面效应包括民主主义的强权政治、经济剥削、种族冲突、宗教上的偏执、仇视及暴力等等。
也正是基于这一点，库尔兹在《序言》提出所有的人都对建设一个更加人道的世界负有责任的问题。今天，不用我们使用任何调查数据，也不用我们列举什么例证，许多人都会像库尔兹那样意识到全球性的人道主义灾难和危机的严重性：人们所遇到的人道主义问题可以说甚至从来都没有这样紧迫过。
人道主义者如何走出维权上的消极困境？他们需要新的思路和策略吗？
三、从“人道维权”到“人道干涉”
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》，给上述困境的解决提出了新的思路。宣言第三部分，最后一段是一个誓词，该誓词这样写道：
“我发誓忠实于世界共同体，我们都是它的一个部分。我承认所有人都在尊严和价值上平等。我保卫人权并珍视人的自由。我发誓为了我们自己以及还未出生的后代们而爱惜和保护全球的生态。”
该宣言认为，和承认人的普遍人道主义权利相伴随的是个人的普遍的人道主义义务。“个人对自身承担着责任”，“一个有基本的义务去成为他或她有能力成为的一切，去充分地实现他或她的才能和本领。”
可以看出来，在1988年那个纽约夏季的人道主义大会上，“自我造就”被人道主义者看成是人必然要承担的人道主义义务――这个结论和萨特当初的结论是多么相象？不同的是，这次它不再是一个人的“哲学”，而是一个大会的宣言。它告诉每一个人，“自由”地造就自己是你的义务――保持你的“自由”，并运用它把自己造就成“是其所是”――每一个人都对此承担有人道主义意义上的责任。从这个意义上说，印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中提出的看法非常对：
我们必须面对这样的实事：强权政治和经济集团已经着手剥削那些表面上看来已经失去了自我保护本能的普通人们，完全不去介意他们到底属于什么种族，到底信仰什么宗教，甚至他们到底属于哪一个国家。……为什么发生这样的情况呢？为什么普通的人会失去他们的自信心呢？为什么这些人甘于让他们自己像安在轮子上的钝齿那样被他人利用呢？为什么他们要找宗教或者超自然的东西作为他们的救世主呢？这些问题是我们在谈论全球合作的伦理学时必须加以回答的。归根结底，合作只能在个体之间进行。”
然而，仅此还不够，《宣言》中说：
“最后还需要意识到我们每一个人都对世界共同体承担着责任，因为我们每一个人都是（1）人类物种的一员，（2）地球行星的一个居住者，（3）世界共同体的一个整体部分。”
1988年，人道主义者采取了积极的姿态。宣言不仅认为每个人都对自我负有人道主义义务，而且还对人类负有人道主义义务。“全球化”时代的来临，使人类从来没有像今天那样紧密地联系起来，成为一个“整体”。当下的每个“个人”，不仅是传统意义上的“个人”，还是全球化条件下那个人类整体的“部分”，他必须把人类整体的中每一个他者的自由当作“我的自由”的前提来守护，如果没有这种“整体”的自由，那么他个人的人道主义权利就是不可能的。
的确，人类从来没有像今天这样紧密地联系在一起，因为交通和通信技术的发展，他们的相互影响是如此的细腻和广泛，“非典”、“禽流感”的蔓延告诉我们，上午一个人在肯尼亚打喷嚏，下午就有可能在新加坡感冒，以至于今天这个地球上任何一个角落发生的事情，都不能再像当初那样可以隔绝于“一个国家”、“一个民族”、“一个社区”、“一个个人”的狭窄疆域之内，今天的人类，其疆域的版图，除了用地球这个“村落”来计算之外，任何隔绝的疆界都已经不再可能。 没有一个生态的、政治的、经济的事件可以说是一个国家的、一个民族而不是世界的、全球的。
同样的道理，人道主义问题再也不能放在隔绝的国家、民族、地区范围内加以认识，而必须把它放在全球化时代人类整体的层面上来解决。我们要认识到，全球化时代地球上每一个角落发生的人道主义灾难都是全人类的灾难。
这种新的形势，使人道主义这个古老而常新的思想金币不仅仅需要其传统的个人主义框架，更需要一个新的全球化架构来增加其发行和影响。
事实上，个人主义伦理在本质上已经前提性地包含了一个全球化原则，它天然地要求把人道主义放在人类整体（全球）的层面来解决。人道主义个人自决的原则意味着：人道主义者必须把个人的重要性放在国家、民族、家族社群等群集概念之上。当年，周作人在上个世纪初提出中国人“要先站得人的位置”、“成为一个人”也就是这个意思，你首先是一个“人”，其次才是美国人、德国人、黑种人、白种人，等等。从这个意义上说，国家、民族等群集概念只有在使个人得以成为人道主义意义上的完全的人的时候，才是有意义的，他们是个人实现自身的工具，而不是目的，也因此，在人道主义者眼里，人首先意味着个人，而个人之外，唯一能和人对应的就是人类整体，因为人道主义者需要把人看成是不分国别、种族、地位、性别的一律平等和自由的个人，除了是人类之中的个体之外，对于人道主义者来说，人身上的其他国别、性别等标签都是第二位的。他首先是人，其次才是“阿拉伯人”、“犹太人”、“美国人”、“黄种人”、“黑种人”……
今天的人道主义者也相信，没有任何一个国家能够自绝于全球化时代人类整体化的现实之外，并且还能够保护其公民的人道主义权利，也没有任何一个国家能够把自己置于全球人道主义原则之上，把自己的权利奠基于对人道主义原则的践踏和漠视之上，而不至影响人类的整体进步。
这种看法也是现今国际政治关系中一个非常重要的新生事物――人道干涉――的理论基础。个人中心的原则，让我们有理由把个人尊严置于国家权利之上，对此，《宣言》说，“我们还没有学会如何控制战争，因为还不存在带有足够权利的超民族的统治权去保护国家之间的和平。我们认为创造这样一种统治权是必不可少的。……创造一个保护所有人权利何自由的全球规模的新的民主和多样性制度是必要的。作为第一步，人类需要建立一种世界法律体系，并赋予世界法庭以足够的道德力量，使其司法权被世界上所有国家所认可。”
新的形势下，不同国家的政府再也不能继续以目空一切的孤立眼光和以自我利益为优先权去准备他们的政治和经济“预算”。宣言讲到：“民主社会强于专制或独裁制度的生命力一直生动地体现在我们面前。民主制度使更高的生活标准成为可能，并为创造和自由提供了更多机会。真正的政治民主仍然在世界上很多地方未能实施；不幸的是，许多国家被独裁或专制者统治着，他们否认公民的基本人权。我们需要在世界范围内坚定地捍卫政治民主的理想，促进民主在未来的发展。”
为此，《宣言》认为现在是推动和确立一种全球普世伦理的时候了，“专制主义的道德系统产生于过去乡村的和游牧社会的价值观；它们对我们的后现代世界只能有极小的参考作用。我们需要继承过去的最好的道德智慧，我们也需要发展出一种新的、修正了的伦理观，它因运用了理性探索的方法而适用于未来世界，它尊重每个个体的尊严与自由而又表达了对人类整体的更大的关心。人类今天面临的基本任务就是需要我们去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”
这个呼吁中，我们也可以看到全球化时代“人道干涉”的理论基础和实践前景。葛红兵
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会在美国巴法罗纽约州立大学召开，会议通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》（以下简称《宣言》）中这样写到：这种全球伦理学的基本前提是“我们每一个人对于发展普遍的道德自我意识都有利益关系，我们每一个人对于世界共同体都有高度的责任”。
这份文件的强调全球化时代建立人类共同伦理的必要性，它在1988年的时候提出，其预见性正得到当下世界政治经济格局的不断验证。但是这份文件一直没有得到国人的重视。事实上，它展示了在全球化时代，使用人道主义精神资源，倡导一种全球共同伦理的可能和方向。它是全球化时代来临之时，第一份具有重要意义的文件，尽管它并没有什么法律和道德的国际约束力，但是，它却有重要的思想伦理意义：它体现了人道主义这个古老资源在全球化时代历久弥新的价值。
一、个体自决：人道主义普世伦理的前提信条
众所周知，人道主义作为一种思想资源，在传统的理解中，首先是强调个体自决――人道主义者把此一信条看作是人权的基本前提。人道主义者相信每一个人在尊严和价值上是平等的，但是，人道主义者并不把平等看成是人道主义的首要目标，而是把个人的自由选择权看作是前提性目标。1982年荷兰通过了新的宪法，对于该宪法，荷兰学者Rob.Tielman这样说道：
该宪法第一条就确立了反歧视的原则，它赋予公共机构以反歧视的信条，却允许私人机构――如一个教会――以歧视妇女、同性恋者、非婚夫妇的自由。
在许多国家，包括在中国，平等和自由之间存在着非常紧张的价值冲突，在知识分子中间也一直存在这种价值争论――它甚至成了自由主义和新左派的价值分水岭。这种争论如何解决？荷兰宪法使用了人道主义原则：个人自决，这是一种比自由和平等更高的原则，这种解决方案非常值得我们重视。一方面个人有歧视他人的权力，这是个人自由权，另一方面，个人又当享有维护自己不受歧视的平等权，二者如何统一？荷兰宪法的解决方式带来的结果是：任何公共机构，也就是所有人都必须或者可能必须参与的机构，都应建立在反歧视的原则之上，因为人们参与这些机构常常是被迫的和必须的，人们无法回避这些机构，无法自由选择，如果这些机构对他们采取歧视态度，那么就侵害的人们的平等权；而那些试图搞歧视的人在私人机构则有权那么做，原因是受歧视的人们拥有自由选择不参与这些私人机构的自由，他们可以不必被迫接受这些歧视。
这就是人道主义个人自决原则在“自由”、“平等”两个价值观之间的平衡。正是这种个人自决的原则才带来了个人隐私权、迁徙权等一系列人权概念：我们承认每个人在妨碍他人的个人自决权的前提下有完全的个人自决权，意味着任何人不得干涉他人的自决，这是隐私权的理论基础；迁徙权是保护个人自由地行使对个人的自决权以及平等权不受侵犯的一个重要的人道主义权利前提，没有农民到城市的自由迁徙权，就没有农民自由权和平等权可言，农民也就无法真正避免歧视。
人道主义个人自决权还有利于解决个人和国家、民族等族群利益关系。个人利益优先还是群体利益优先，一直是伦理原则中众说纷纭的一个话题，如何超越这种争论?引进个人自决权，对思考这个原则很有帮助。如果我们承认个人自决的权利是最根本的权利，我们就可以把个人利益优先和群体利益优先的问题转化为“个人在什么条件下可以通过个人自决，自由地选择个人优先还是群体优先？”的问题，在这个问题之下，使用群体优先原则的群体，其成员的加入和退出必须是以个人自决为前提的：个人必须是通过个体自决来选择加入这个群体进而接受群体优先的原则的。因此群体优先的原则，除了在战争、瘟疫等特殊条件下，一般不应使用于国家的公务政策，因为国家公务政策中，受众大多是不能自由选择是否接受这些原则的（全民公投例外），而只能适用于私人团体。这也是哈耶克所说的“任何一个国家政府都没有理由强制性地要求公民为未来的某一时刻付出代价或者为群体做出牺牲”的理由。为什么个人自决的原则在处理个体和群体利益孰先孰后的问题上那么重要，因为我们要时刻意识到：每个个人时刻都有处于少数人群体之中的可能，如果没有个人自决原则，那么，个人很有可能被迫为那个多数人群体做出牺牲。――它提醒我们，我们时刻都处于某种被剥夺的危险之中，并不是多数原则就可以天然地保护我们的，受多数原则支配的民主需要保护少数者利益的“个人自决”原则的制约。
不过人道主义在此并不是说它首先是一项权利，相反人道主义对个人来说，首先是一项义务。和承认各种人道主义权利相比，“个人自决”对于人道主义信条来说是一个先决性的义务，它是一项责任――个人对自身承担着非常重要的责任。“个人自决”意味着一个人有他基本的义务，去成为他可能成为的一切，实现某个人的可能性，把潜在的可能性发展为现实的实在性，这不是权利，而是一个人对于自身的人道主义义务。换而言之，人道主义不是一项被赋予的权利，而是一项个人通过个人自决这个义务而自我产生的权利；也只有在此基础上，我们才能理解那些由这个义务的履行而带来的种种权利。
二、积极人道主义：人道主义的未来
人道主义者对人的权利，有具体的认定，1988年，第十届国际人道主义和伦理学世界大会宣言，第二部分一共概括了14条。它们包括：
所有人在尊严和价值上是生来平等的；所有的人不受性别、种族、信念或社会起源、财产、或出身上的歧视的权利和自由；个人安全和自我保护的权利；个人摆脱不自愿的奴役或奴隶状态的自由，摆脱烦扰的自由、思想和良心的自由、言论和表达的自由、表达价值观和追求自己生活方式的自由；隐私权；智力和文化自由；适当的健康保健权利；需求的权利；经济上的自由；道德上的平等；法律上的平等；民主权；婚姻和家庭权利；保护孩子不受虐待和在物质和文化上不被剥夺的权利；等等。这些都是公认的人道主义核心价值观的具体体现。
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>从上述表述，我们可以看出，人道主义者对人的权利的认定是以“所有的人”、“每个人”为出发点的，在人道主义者看来，人类只是这“所有的人”、“每个人”的合集，只有这合集中的所有人和每个人的权利得到了维护与伸张，“人类”才具有伦理学上的意义。
所以真正的人道主义者一定是钟情于“个体”，把塑造有独立思想的个体当作自己的使命，把强权政治当作自己的死敌。印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中把“在群众之外制造有思想的个体”看作是人道主义者的义务，对此，他说：“作为人类我们接受每一个个体都是‘社会的原型’的说法，……个体的发展是测量社会进步的尺子。伦理价值观必须被个体接受，而且它们必须有利于个体成长。”从伊都马提•帕依克的论述中我们可以看出，人道主义者在对待个体上的基本看法：是否有利于个体发展，是社会进步的测量尺子，也是衡量伦理价值观的标准。
作为这一基本观点的延伸，如果说，人道主义伦理学把“个人自决”作为世界伦理的前设，那么人道主义伦理学的价值核心则是“自由”。实际上，“自由”和“个人自决”是一个事物的两个方面，没有“自由”就没有“个人自决”可言――不自由的个体如何能够自决？而没有“个人自决”，自由对个人也就没有意义――自由只有用于个人自决之时，才是真正的自由。也正是如此，人道主义者非常重视“自由”的意义，人道主义者把自由看作是人类生活最重要的推动力量，并且坚信除非个体的生活状态有利于自由，他就不会成为自由人。
基于上述认识，人道主义者把“为其他人的自由而战，作为为个体自己而战的延伸”来看待，进而赋予每个个人维护自由的权利和义务，自由是每个人的天赋权利，人人应当享有它，而同时维护自由，又是每个人的天赋义务，每个人都有责任维护自己的自由，同时作为这种自我维护的延伸而维护他人的自由。
积极的人道主义者和消极的人道主义者在这里产生了区别。消极的人道主义只是强调个人的自我保护，强调免受迫害、拘禁、剥夺，以及在人道主义权利遭受侵害时的维权，而积极的人道主义则坚持在这些权利处于潜在状态――既未被剥夺，也未被给予时――每个人都有积极“主张”这些基本权利的责任。
的确，大多数情况下，人们的人道主义权利处于“消极”状态。对于一个未受犯罪指控的人来说，他似乎没有必要去积极地主张法律上的“无罪推定”，因为他的“公平审判的权利”、“免于被任意逮捕或无端惩罚的权利”、“受到人道的待遇的权利”似乎并未受到剥夺。换而言之，尽管在一个不承认“无罪推定”原则的法律体系中，人们实际上并不享受上述法律权利，但是，表面上看起来，似乎这些权利，至少对于大多数未受指控的人来说，也未被剥夺。事实上，绝大多数人道主义权利，对于绝大多数人来说，在绝大多数情况下都处于这种“消极”状态。
这种“权利”的消极状态，带来了人道主义维权的“消极”属性。这也是大多数人道主义者常常会无所作为的主要原因。世界上绝大多数人道主义状况不佳的地区，人道主义者却维权乏力，其原因概在于此。哪里出现了侵权，哪里就会出现他们的身影，表面上看起来，他们的姿态非常积极，但实际上，他们的“积极”在本质上却是“消极”的，他们的工作就像足球守门员一样，只能等着对方前来射门，却不能主动出击。纵观人道主义历史，我们会发现人道主义者绝大多数时候处在这种被动状况之下。
主张“个人自决”的人道主义，在维权上的消极态势，似乎源自人道主义权利的根本属性。上世纪初，人道主义引入中国时，周作人不知道怎么概括它，在《人的文学》一文中，周作人把它写作“个人主义的人间本位”，非常有意思，周作人给刚刚引进中国的人道主义冠以这样的帽子，似乎是想让国人理解，人道主义是一种非常低调的思想体系，它在本质上是“消极”的。周作人的这种命名方法和后来1980年代中国知识分子对“人道主义”的高调倡导――特别是80年代中国思想界用它来宣扬主体性，来追求人的解放的高调不可同日而语，周作人似乎认为人道主义在本质上应该是低调的。不过周作人可能并未领会人道主义思想的另一面：它消极温蔼的外表之下是一颗随时可能燃烧的心。
对此，俄国诗人曼德尔施塔姆在20世纪初这样说道：“人道主义的价值如今日益罕见，似乎已停止流通，已遭废弃，但这决不是一个糟糕的信号。人道主义的价值不过是藏匿了起来，如同黄金货币；而作为黄金储备，它能为当代欧洲所有的思想倾向提供保障，并在暗中更有力地左右着那些思想倾向。向黄金货币的过渡，是一件未来的事情；而在文化领域所面临的任务，就是去用欧洲人道主义遗产的黄金铸币去替换各种临时的思想——那些纸币。那些漂亮的人道主义金币不是仅在考古学家的铁铲下叮当作响，而是等它们的时辰一到，就会像一枚流通的、哗哗响的硬币，穿梭在一只又一只的手里。”
曼德尔施塔姆的这个预言非常准确，整个20世纪世界思想史，都弥漫者人道主义这个欧洲金币四处流通的身影。当萨特把“自由”作为一种义务强加给人的时候，当萨特把“选择”看作是人必然要承担的命运的时候，我们便知道，“自由”是如何被存在主义者定义为积极属性的了，萨特最终把自己的学说看成是“人道主义学说”，为什么呢？萨特为什么要明确地把自己和那个古老欧洲的“人道主义金币”联系起来呢？他试图赋予这个古老的思想以什么样的新意呢？存在先于本质意味着人是自由的。在萨特看来，同时处于过去和未来之间的“当下”总是通过我自身的“自由选择”而实现的。与此同时，萨特还建构了另一个概念：自欺，自欺是对自由的逃避，为什么需要“自欺”这个概念，因为它可以见证“积极自由”是如何地应当成为“新的人道主义”的核心。72岁的萨特为什么还要走上巴黎的街头？萨特为什么会接受罗素法庭执行庭长的职务？这些都弥漫着积极人道主义的身影。人道主义的核心价值观早在古希腊就已萌芽，而在启蒙时代更是成为世界进步思想体系的重心。康德在《纯粹理性批判》中把启蒙信念概括为“个人通过理性思考自我决断”，它赋予个人以自我主权：以自己的方式追求个人幸福。20世纪以来人道主义更是成为全球伦理的主导原则，萨特是绝好例证，然而，情况依然不容乐观，美国学者保罗•库尔兹在《21世纪的人道主义》一书《序言》中这样讲道：
世俗的政治意识形态也总是主张自己那种理想的普遍性，他们经常将自己的观点强加于那些持不同观点的人们头上。令人痛心的是，许多民族－国家侵犯其公民的权利，或者诉诸暴力达到民族性的目的……民族沙文主义的负面效应到处表现出来，这些负面效应包括民主主义的强权政治、经济剥削、种族冲突、宗教上的偏执、仇视及暴力等等。
也正是基于这一点，库尔兹在《序言》提出所有的人都对建设一个更加人道的世界负有责任的问题。今天，不用我们使用任何调查数据，也不用我们列举什么例证，许多人都会像库尔兹那样意识到全球性的人道主义灾难和危机的严重性：人们所遇到的人道主义问题可以说甚至从来都没有这样紧迫过。
人道主义者如何走出维权上的消极困境？他们需要新的思路和策略吗？
三、从“人道维权”到“人道干涉”
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》，给上述困境的解决提出了新的思路。宣言第三部分，最后一段是一个誓词，该誓词这样写道：
“我发誓忠实于世界共同体，我们都是它的一个部分。我承认所有人都在尊严和价值上平等。我保卫人权并珍视人的自由。我发誓为了我们自己以及还未出生的后代们而爱惜和保护全球的生态。”
该宣言认为，和承认人的普遍人道主义权利相伴随的是个人的普遍的人道主义义务。“个人对自身承担着责任”，“一个有基本的义务去成为他或她有能力成为的一切，去充分地实现他或她的才能和本领。”
可以看出来，在1988年那个纽约夏季的人道主义大会上，“自我造就”被人道主义者看成是人必然要承担的人道主义义务――这个结论和萨特当初的结论是多么相象？不同的是，这次它不再是一个人的“哲学”，而是一个大会的宣言。它告诉每一个人，“自由”地造就自己是你的义务――保持你的“自由”，并运用它把自己造就成“是其所是”――每一个人都对此承担有人道主义意义上的责任。从这个意义上说，印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中提出的看法非常对：
我们必须面对这样的实事：强权政治和经济集团已经着手剥削那些表面上看来已经失去了自我保护本能的普通人们，完全不去介意他们到底属于什么种族，到底信仰什么宗教，甚至他们到底属于哪一个国家。……为什么发生这样的情况呢？为什么普通的人会失去他们的自信心呢？为什么这些人甘于让他们自己像安在轮子上的钝齿那样被他人利用呢？为什么他们要找宗教或者超自然的东西作为他们的救世主呢？这些问题是我们在谈论全球合作的伦理学时必须加以回答的。归根结底，合作只能在个体之间进行。”
然而，仅此还不够，《宣言》中说：
“最后还需要意识到我们每一个人都对世界共同体承担着责任，因为我们每一个人都是（1）人类物种的一员，（2）地球行星的一个居住者，（3）世界共同体的一个整体部分。”
1988年，人道主义者采取了积极的姿态。宣言不仅认为每个人都对自我负有人道主义义务，而且还对人类负有人道主义义务。“全球化”时代的来临，使人类从来没有像今天那样紧密地联系起来，成为一个“整体”。当下的每个“个人”，不仅是传统意义上的“个人”，还是全球化条件下那个人类整体的“部分”，他必须把人类整体的中每一个他者的自由当作“我的自由”的前提来守护，如果没有这种“整体”的自由，那么他个人的人道主义权利就是不可能的。
的确，人类从来没有像今天这样紧密地联系在一起，因为交通和通信技术的发展，他们的相互影响是如此的细腻和广泛，“非典”、“禽流感”的蔓延告诉我们，上午一个人在肯尼亚打喷嚏，下午就有可能在新加坡感冒，以至于今天这个地球上任何一个角落发生的事情，都不能再像当初那样可以隔绝于“一个国家”、“一个民族”、“一个社区”、“一个个人”的狭窄疆域之内，今天的人类，其疆域的版图，除了用地球这个“村落”来计算之外，任何隔绝的疆界都已经不再可能。 没有一个生态的、政治的、经济的事件可以说是一个国家的、一个民族而不是世界的、全球的。
同样的道理，人道主义问题再也不能放在隔绝的国家、民族、地区范围内加以认识，而必须把它放在全球化时代人类整体的层面上来解决。我们要认识到，全球化时代地球上每一个角落发生的人道主义灾难都是全人类的灾难。
这种新的形势，使人道主义这个古老而常新的思想金币不仅仅需要其传统的个人主义框架，更需要一个新的全球化架构来增加其发行和影响。
事实上，个人主义伦理在本质上已经前提性地包含了一个全球化原则，它天然地要求把人道主义放在人类整体（全球）的层面来解决。人道主义个人自决的原则意味着：人道主义者必须把个人的重要性放在国家、民族、家族社群等群集概念之上。当年，周作人在上个世纪初提出中国人“要先站得人的位置”、“成为一个人”也就是这个意思，你首先是一个“人”，其次才是美国人、德国人、黑种人、白种人，等等。从这个意义上说，国家、民族等群集概念只有在使个人得以成为人道主义意义上的完全的人的时候，才是有意义的，他们是个人实现自身的工具，而不是目的，也因此，在人道主义者眼里，人首先意味着个人，而个人之外，唯一能和人对应的就是人类整体，因为人道主义者需要把人看成是不分国别、种族、地位、性别的一律平等和自由的个人，除了是人类之中的个体之外，对于人道主义者来说，人身上的其他国别、性别等标签都是第二位的。他首先是人，其次才是“阿拉伯人”、“犹太人”、“美国人”、“黄种人”、“黑种人”……
今天的人道主义者也相信，没有任何一个国家能够自绝于全球化时代人类整体化的现实之外，并且还能够保护其公民的人道主义权利，也没有任何一个国家能够把自己置于全球人道主义原则之上，把自己的权利奠基于对人道主义原则的践踏和漠视之上，而不至影响人类的整体进步。
这种看法也是现今国际政治关系中一个非常重要的新生事物――人道干涉――的理论基础。个人中心的原则，让我们有理由把个人尊严置于国家权利之上，对此，《宣言》说，“我们还没有学会如何控制战争，因为还不存在带有足够权利的超民族的统治权去保护国家之间的和平。我们认为创造这样一种统治权是必不可少的。……创造一个保护所有人权利何自由的全球规模的新的民主和多样性制度是必要的。作为第一步，人类需要建立一种世界法律体系，并赋予世界法庭以足够的道德力量，使其司法权被世界上所有国家所认可。”
新的形势下，不同国家的政府再也不能继续以目空一切的孤立眼光和以自我利益为优先权去准备他们的政治和经济“预算”。宣言讲到：“民主社会强于专制或独裁制度的生命力一直生动地体现在我们面前。民主制度使更高的生活标准成为可能，并为创造和自由提供了更多机会。真正的政治民主仍然在世界上很多地方未能实施；不幸的是，许多国家被独裁或专制者统治着，他们否认公民的基本人权。我们需要在世界范围内坚定地捍卫政治民主的理想，促进民主在未来的发展。”
为此，《宣言》认为现在是推动和确立一种全球普世伦理的时候了，“专制主义的道德系统产生于过去乡村的和游牧社会的价值观；它们对我们的后现代世界只能有极小的参考作用。我们需要继承过去的最好的道德智慧，我们也需要发展出一种新的、修正了的伦理观，它因运用了理性探索的方法而适用于未来世界，它尊重每个个体的尊严与自由而又表达了对人类整体的更大的关心。人类今天面临的基本任务就是需要我们去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”
这个呼吁中，我们也可以看到全球化时代“人道干涉”的理论基础和实践前景。
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会在美国巴法罗纽约州立大学召开，会议通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》（以下简称《宣言》）中这样写到：这种全球伦理学的基本前提是“我们每一个人对于发展普遍的道德自我意识都有利益关系，我们每一个人对于世界共同体都有高度的责任”。
这份文件的强调全球化时代建立人类共同伦理的必要性，它在1988年的时候提出，其预见性正得到当下世界政治经济格局的不断验证。但是这份文件一直没有得到国人的重视。事实上，它展示了在全球化时代，使用人道主义精神资源，倡导一种全球共同伦理的可能和方向。它是全球化时代来临之时，第一份具有重要意义的文件，尽管它并没有什么法律和道德的国际约束力，但是，它却有重要的思想伦理意义：它体现了人道主义这个古老资源在全球化时代历久弥新的价值。
一、个体自决：人道主义普世伦理的前提信条
众所周知，人道主义作为一种思想资源，在传统的理解中，首先是强调个体自决――人道主义者把此一信条看作是人权的基本前提。人道主义者相信每一个人在尊严和价值上是平等的，但是，人道主义者并不把平等看成是人道主义的首要目标，而是把个人的自由选择权看作是前提性目标。1982年荷兰通过了新的宪法，对于该宪法，荷兰学者Rob.Tielman这样说道：
该宪法第一条就确立了反歧视的原则，它赋予公共机构以反歧视的信条，却允许私人机构――如一个教会――以歧视妇女、同性恋者、非婚夫妇的自由。
在许多国家，包括在中国，平等和自由之间存在着非常紧张的价值冲突，在知识分子中间也一直存在这种价值争论――它甚至成了自由主义和新左派的价值分水岭。这种争论如何解决？荷兰宪法使用了人道主义原则：个人自决，这是一种比自由和平等更高的原则，这种解决方案非常值得我们重视。一方面个人有歧视他人的权力，这是个人自由权，另一方面，个人又当享有维护自己不受歧视的平等权，二者如何统一？荷兰宪法的解决方式带来的结果是：任何公共机构，也就是所有人都必须或者可能必须参与的机构，都应建立在反歧视的原则之上，因为人们参与这些机构常常是被迫的和必须的，人们无法回避这些机构，无法自由选择，如果这些机构对他们采取歧视态度，那么就侵害的人们的平等权；而那些试图搞歧视的人在私人机构则有权那么做，原因是受歧视的人们拥有自由选择不参与这些私人机构的自由，他们可以不必被迫接受这些歧视。
这就是人道主义个人自决原则在“自由”、“平等”两个价值观之间的平衡。正是这种个人自决的原则才带来了个人隐私权、迁徙权等一系列人权概念：我们承认每个人在妨碍他人的个人自决权的前提下有完全的个人自决权，意味着任何人不得干涉他人的自决，这是隐私权的理论基础；迁徙权是保护个人自由地行使对个人的自决权以及平等权不受侵犯的一个重要的人道主义权利前提，没有农民到城市的自由迁徙权，就没有农民自由权和平等权可言，农民也就无法真正避免歧视。
人道主义个人自决权还有利于解决个人和国家、民族等族群利益关系。个人利益优先还是群体利益优先，一直是伦理原则中众说纷纭的一个话题，如何超越这种争论?引进个人自决权，对思考这个原则很有帮助。如果我们承认个人自决的权利是最根本的权利，我们就可以把个人利益优先和群体利益优先的问题转化为“个人在什么条件下可以通过个人自决，自由地选择个人优先还是群体优先？”的问题，在这个问题之下，使用群体优先原则的群体，其成员的加入和退出必须是以个人自决为前提的：个人必须是通过个体自决来选择加入这个群体进而接受群体优先的原则的。因此群体优先的原则，除了在战争、瘟疫等特殊条件下，一般不应使用于国家的公务政策，因为国家公务政策中，受众大多是不能自由选择是否接受这些原则的（全民公投例外），而只能适用于私人团体。这也是哈耶克所说的“任何一个国家政府都没有理由强制性地要求公民为未来的某一时刻付出代价或者为群体做出牺牲”的理由。为什么个人自决的原则在处理个体和群体利益孰先孰后的问题上那么重要，因为我们要时刻意识到：每个个人时刻都有处于少数人群体之中的可能，如果没有个人自决原则，那么，个人很有可能被迫为那个多数人群体做出牺牲。――它提醒我们，我们时刻都处于某种被剥夺的危险之中，并不是多数原则就可以天然地保护我们的，受多数原则支配的民主需要保护少数者利益的“个人自决”原则的制约。
不过人道主义在此并不是说它首先是一项权利，相反人道主义对个人来说，首先是一项义务。和承认各种人道主义权利相比，“个人自决”对于人道主义信条来说是一个先决性的义务，它是一项责任――个人对自身承担着非常重要的责任。“个人自决”意味着一个人有他基本的义务，去成为他可能成为的一切，实现某个人的可能性，把潜在的可能性发展为现实的实在性，这不是权利，而是一个人对于自身的人道主义义务。换而言之，人道主义不是一项被赋予的权利，而是一项个人通过个人自决这个义务而自我产生的权利；也只有在此基础上，我们才能理解那些由这个义务的履行而带来的种种权利。
二、积极人道主义：人道主义的未来
人道主义者对人的权利，有具体的认定，1988年，第十届国际人道主义和伦理学世界大会宣言，第二部分一共概括了14条。它们包括：
所有人在尊严和价值上是生来平等的；所有的人不受性别、种族、信念或社会起源、财产、或出身上的歧视的权利和自由；个人安全和自我保护的权利；个人摆脱不自愿的奴役或奴隶状态的自由，摆脱烦扰的自由、思想和良心的自由、言论和表达的自由、表达价值观和追求自己生活方式的自由；隐私权；智力和文化自由；适当的健康保健权利；需求的权利；经济上的自由；道德上的平等；法律上的平等；民主权；婚姻和家庭权利；保护孩子不受虐待和在物质和文化上不被剥夺的权利；等等。这些都是公认的人道主义核心价值观的具体体现。
>
>从上述表述，我们可以看出，人道主义者对人的权利的认定是以“所有的人”、“每个人”为出发点的，在人道主义者看来，人类只是这“所有的人”、“每个人”的合集，只有这合集中的所有人和每个人的权利得到了维护与伸张，“人类”才具有伦理学上的意义。
所以真正的人道主义者一定是钟情于“个体”，把塑造有独立思想的个体当作自己的使命，把强权政治当作自己的死敌。印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中把“在群众之外制造有思想的个体”看作是人道主义者的义务，对此，他说：“作为人类我们接受每一个个体都是‘社会的原型’的说法，……个体的发展是测量社会进步的尺子。伦理价值观必须被个体接受，而且它们必须有利于个体成长。”从伊都马提•帕依克的论述中我们可以看出，人道主义者在对待个体上的基本看法：是否有利于个体发展，是社会进步的测量尺子，也是衡量伦理价值观的标准。
作为这一基本观点的延伸，如果说，人道主义伦理学把“个人自决”作为世界伦理的前设，那么人道主义伦理学的价值核心则是“自由”。实际上，“自由”和“个人自决”是一个事物的两个方面，没有“自由”就没有“个人自决”可言――不自由的个体如何能够自决？而没有“个人自决”，自由对个人也就没有意义――自由只有用于个人自决之时，才是真正的自由。也正是如此，人道主义者非常重视“自由”的意义，人道主义者把自由看作是人类生活最重要的推动力量，并且坚信除非个体的生活状态有利于自由，他就不会成为自由人。
基于上述认识，人道主义者把“为其他人的自由而战，作为为个体自己而战的延伸”来看待，进而赋予每个个人维护自由的权利和义务，自由是每个人的天赋权利，人人应当享有它，而同时维护自由，又是每个人的天赋义务，每个人都有责任维护自己的自由，同时作为这种自我维护的延伸而维护他人的自由。
积极的人道主义者和消极的人道主义者在这里产生了区别。消极的人道主义只是强调个人的自我保护，强调免受迫害、拘禁、剥夺，以及在人道主义权利遭受侵害时的维权，而积极的人道主义则坚持在这些权利处于潜在状态――既未被剥夺，也未被给予时――每个人都有积极“主张”这些基本权利的责任。
的确，大多数情况下，人们的人道主义权利处于“消极”状态。对于一个未受犯罪指控的人来说，他似乎没有必要去积极地主张法律上的“无罪推定”，因为他的“公平审判的权利”、“免于被任意逮捕或无端惩罚的权利”、“受到人道的待遇的权利”似乎并未受到剥夺。换而言之，尽管在一个不承认“无罪推定”原则的法律体系中，人们实际上并不享受上述法律权利，但是，表面上看起来，似乎这些权利，至少对于大多数未受指控的人来说，也未被剥夺。事实上，绝大多数人道主义权利，对于绝大多数人来说，在绝大多数情况下都处于这种“消极”状态。
这种“权利”的消极状态，带来了人道主义维权的“消极”属性。这也是大多数人道主义者常常会无所作为的主要原因。世界上绝大多数人道主义状况不佳的地区，人道主义者却维权乏力，其原因概在于此。哪里出现了侵权，哪里就会出现他们的身影，表面上看起来，他们的姿态非常积极，但实际上，他们的“积极”在本质上却是“消极”的，他们的工作就像足球守门员一样，只能等着对方前来射门，却不能主动出击。纵观人道主义历史，我们会发现人道主义者绝大多数时候处在这种被动状况之下。
主张“个人自决”的人道主义，在维权上的消极态势，似乎源自人道主义权利的根本属性。上世纪初，人道主义引入中国时，周作人不知道怎么概括它，在《人的文学》一文中，周作人把它写作“个人主义的人间本位”，非常有意思，周作人给刚刚引进中国的人道主义冠以这样的帽子，似乎是想让国人理解，人道主义是一种非常低调的思想体系，它在本质上是“消极”的。周作人的这种命名方法和后来1980年代中国知识分子对“人道主义”的高调倡导――特别是80年代中国思想界用它来宣扬主体性，来追求人的解放的高调不可同日而语，周作人似乎认为人道主义在本质上应该是低调的。不过周作人可能并未领会人道主义思想的另一面：它消极温蔼的外表之下是一颗随时可能燃烧的心。
对此，俄国诗人曼德尔施塔姆在20世纪初这样说道：“人道主义的价值如今日益罕见，似乎已停止流通，已遭废弃，但这决不是一个糟糕的信号。人道主义的价值不过是藏匿了起来，如同黄金货币；而作为黄金储备，它能为当代欧洲所有的思想倾向提供保障，并在暗中更有力地左右着那些思想倾向。向黄金货币的过渡，是一件未来的事情；而在文化领域所面临的任务，就是去用欧洲人道主义遗产的黄金铸币去替换各种临时的思想——那些纸币。那些漂亮的人道主义金币不是仅在考古学家的铁铲下叮当作响，而是等它们的时辰一到，就会像一枚流通的、哗哗响的硬币，穿梭在一只又一只的手里。”
曼德尔施塔姆的这个预言非常准确，整个20世纪世界思想史，都弥漫者人道主义这个欧洲金币四处流通的身影。当萨特把“自由”作为一种义务强加给人的时候，当萨特把“选择”看作是人必然要承担的命运的时候，我们便知道，“自由”是如何被存在主义者定义为积极属性的了，萨特最终把自己的学说看成是“人道主义学说”，为什么呢？萨特为什么要明确地把自己和那个古老欧洲的“人道主义金币”联系起来呢？他试图赋予这个古老的思想以什么样的新意呢？存在先于本质意味着人是自由的。在萨特看来，同时处于过去和未来之间的“当下”总是通过我自身的“自由选择”而实现的。与此同时，萨特还建构了另一个概念：自欺，自欺是对自由的逃避，为什么需要“自欺”这个概念，因为它可以见证“积极自由”是如何地应当成为“新的人道主义”的核心。72岁的萨特为什么还要走上巴黎的街头？萨特为什么会接受罗素法庭执行庭长的职务？这些都弥漫着积极人道主义的身影。人道主义的核心价值观早在古希腊就已萌芽，而在启蒙时代更是成为世界进步思想体系的重心。康德在《纯粹理性批判》中把启蒙信念概括为“个人通过理性思考自我决断”，它赋予个人以自我主权：以自己的方式追求个人幸福。20世纪以来人道主义更是成为全球伦理的主导原则，萨特是绝好例证，然而，情况依然不容乐观，美国学者保罗•库尔兹在《21世纪的人道主义》一书《序言》中这样讲道：
世俗的政治意识形态也总是主张自己那种理想的普遍性，他们经常将自己的观点强加于那些持不同观点的人们头上。令人痛心的是，许多民族－国家侵犯其公民的权利，或者诉诸暴力达到民族性的目的……民族沙文主义的负面效应到处表现出来，这些负面效应包括民主主义的强权政治、经济剥削、种族冲突、宗教上的偏执、仇视及暴力等等。
也正是基于这一点，库尔兹在《序言》提出所有的人都对建设一个更加人道的世界负有责任的问题。今天，不用我们使用任何调查数据，也不用我们列举什么例证，许多人都会像库尔兹那样意识到全球性的人道主义灾难和危机的严重性：人们所遇到的人道主义问题可以说甚至从来都没有这样紧迫过。
人道主义者如何走出维权上的消极困境？他们需要新的思路和策略吗？
三、从“人道维权”到“人道干涉”
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》，给上述困境的解决提出了新的思路。宣言第三部分，最后一段是一个誓词，该誓词这样写道：
“我发誓忠实于世界共同体，我们都是它的一个部分。我承认所有人都在尊严和价值上平等。我保卫人权并珍视人的自由。我发誓为了我们自己以及还未出生的后代们而爱惜和保护全球的生态。”
该宣言认为，和承认人的普遍人道主义权利相伴随的是个人的普遍的人道主义义务。“个人对自身承担着责任”，“一个有基本的义务去成为他或她有能力成为的一切，去充分地实现他或她的才能和本领。”
可以看出来，在1988年那个纽约夏季的人道主义大会上，“自我造就”被人道主义者看成是人必然要承担的人道主义义务――这个结论和萨特当初的结论是多么相象？不同的是，这次它不再是一个人的“哲学”，而是一个大会的宣言。它告诉每一个人，“自由”地造就自己是你的义务――保持你的“自由”，并运用它把自己造就成“是其所是”――每一个人都对此承担有人道主义意义上的责任。从这个意义上说，印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中提出的看法非常对：
我们必须面对这样的实事：强权政治和经济集团已经着手剥削那些表面上看来已经失去了自我保护本能的普通人们，完全不去介意他们到底属于什么种族，到底信仰什么宗教，甚至他们到底属于哪一个国家。……为什么发生这样的情况呢？为什么普通的人会失去他们的自信心呢？为什么这些人甘于让他们自己像安在轮子上的钝齿那样被他人利用呢？为什么他们要找宗教或者超自然的东西作为他们的救世主呢？这些问题是我们在谈论全球合作的伦理学时必须加以回答的。归根结底，合作只能在个体之间进行。”
然而，仅此还不够，《宣言》中说：
“最后还需要意识到我们每一个人都对世界共同体承担着责任，因为我们每一个人都是（1）人类物种的一员，（2）地球行星的一个居住者，（3）世界共同体的一个整体部分。”
1988年，人道主义者采取了积极的姿态。宣言不仅认为每个人都对自我负有人道主义义务，而且还对人类负有人道主义义务。“全球化”时代的来临，使人类从来没有像今天那样紧密地联系起来，成为一个“整体”。当下的每个“个人”，不仅是传统意义上的“个人”，还是全球化条件下那个人类整体的“部分”，他必须把人类整体的中每一个他者的自由当作“我的自由”的前提来守护，如果没有这种“整体”的自由，那么他个人的人道主义权利就是不可能的。
的确，人类从来没有像今天这样紧密地联系在一起，因为交通和通信技术的发展，他们的相互影响是如此的细腻和广泛，“非典”、“禽流感”的蔓延告诉我们，上午一个人在肯尼亚打喷嚏，下午就有可能在新加坡感冒，以至于今天这个地球上任何一个角落发生的事情，都不能再像当初那样可以隔绝于“一个国家”、“一个民族”、“一个社区”、“一个个人”的狭窄疆域之内，今天的人类，其疆域的版图，除了用地球这个“村落”来计算之外，任何隔绝的疆界都已经不再可能。 没有一个生态的、政治的、经济的事件可以说是一个国家的、一个民族而不是世界的、全球的。
同样的道理，人道主义问题再也不能放在隔绝的国家、民族、地区范围内加以认识，而必须把它放在全球化时代人类整体的层面上来解决。我们要认识到，全球化时代地球上每一个角落发生的人道主义灾难都是全人类的灾难。
这种新的形势，使人道主义这个古老而常新的思想金币不仅仅需要其传统的个人主义框架，更需要一个新的全球化架构来增加其发行和影响。
事实上，个人主义伦理在本质上已经前提性地包含了一个全球化原则，它天然地要求把人道主义放在人类整体（全球）的层面来解决。人道主义个人自决的原则意味着：人道主义者必须把个人的重要性放在国家、民族、家族社群等群集概念之上。当年，周作人在上个世纪初提出中国人“要先站得人的位置”、“成为一个人”也就是这个意思，你首先是一个“人”，其次才是美国人、德国人、黑种人、白种人，等等。从这个意义上说，国家、民族等群集概念只有在使个人得以成为人道主义意义上的完全的人的时候，才是有意义的，他们是个人实现自身的工具，而不是目的，也因此，在人道主义者眼里，人首先意味着个人，而个人之外，唯一能和人对应的就是人类整体，因为人道主义者需要把人看成是不分国别、种族、地位、性别的一律平等和自由的个人，除了是人类之中的个体之外，对于人道主义者来说，人身上的其他国别、性别等标签都是第二位的。他首先是人，其次才是“阿拉伯人”、“犹太人”、“美国人”、“黄种人”、“黑种人”……
今天的人道主义者也相信，没有任何一个国家能够自绝于全球化时代人类整体化的现实之外，并且还能够保护其公民的人道主义权利，也没有任何一个国家能够把自己置于全球人道主义原则之上，把自己的权利奠基于对人道主义原则的践踏和漠视之上，而不至影响人类的整体进步。
这种看法也是现今国际政治关系中一个非常重要的新生事物――人道干涉――的理论基础。个人中心的原则，让我们有理由把个人尊严置于国家权利之上，对此，《宣言》说，“我们还没有学会如何控制战争，因为还不存在带有足够权利的超民族的统治权去保护国家之间的和平。我们认为创造这样一种统治权是必不可少的。……创造一个保护所有人权利何自由的全球规模的新的民主和多样性制度是必要的。作为第一步，人类需要建立一种世界法律体系，并赋予世界法庭以足够的道德力量，使其司法权被世界上所有国家所认可。”
新的形势下，不同国家的政府再也不能继续以目空一切的孤立眼光和以自我利益为优先权去准备他们的政治和经济“预算”。宣言讲到：“民主社会强于专制或独裁制度的生命力一直生动地体现在我们面前。民主制度使更高的生活标准成为可能，并为创造和自由提供了更多机会。真正的政治民主仍然在世界上很多地方未能实施；不幸的是，许多国家被独裁或专制者统治着，他们否认公民的基本人权。我们需要在世界范围内坚定地捍卫政治民主的理想，促进民主在未来的发展。”
为此，《宣言》认为现在是推动和确立一种全球普世伦理的时候了，“专制主义的道德系统产生于过去乡村的和游牧社会的价值观；它们对我们的后现代世界只能有极小的参考作用。我们需要继承过去的最好的道德智慧，我们也需要发展出一种新的、修正了的伦理观，它因运用了理性探索的方法而适用于未来世界，它尊重每个个体的尊严与自由而又表达了对人类整体的更大的关心。人类今天面临的基本任务就是需要我们去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”
这个呼吁中，我们也可以看到全球化时代“人道干涉”的理论基础和实践前景。葛红兵
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会在美国巴法罗纽约州立大学召开，会议通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》（以下简称《宣言》）中这样写到：这种全球伦理学的基本前提是“我们每一个人对于发展普遍的道德自我意识都有利益关系，我们每一个人对于世界共同体都有高度的责任”。
这份文件的强调全球化时代建立人类共同伦理的必要性，它在1988年的时候提出，其预见性正得到当下世界政治经济格局的不断验证。但是这份文件一直没有得到国人的重视。事实上，它展示了在全球化时代，使用人道主义精神资源，倡导一种全球共同伦理的可能和方向。它是全球化时代来临之时，第一份具有重要意义的文件，尽管它并没有什么法律和道德的国际约束力，但是，它却有重要的思想伦理意义：它体现了人道主义这个古老资源在全球化时代历久弥新的价值。
一、个体自决：人道主义普世伦理的前提信条
众所周知，人道主义作为一种思想资源，在传统的理解中，首先是强调个体自决――人道主义者把此一信条看作是人权的基本前提。人道主义者相信每一个人在尊严和价值上是平等的，但是，人道主义者并不把平等看成是人道主义的首要目标，而是把个人的自由选择权看作是前提性目标。1982年荷兰通过了新的宪法，对于该宪法，荷兰学者Rob.Tielman这样说道：
该宪法第一条就确立了反歧视的原则，它赋予公共机构以反歧视的信条，却允许私人机构――如一个教会――以歧视妇女、同性恋者、非婚夫妇的自由。
在许多国家，包括在中国，平等和自由之间存在着非常紧张的价值冲突，在知识分子中间也一直存在这种价值争论――它甚至成了自由主义和新左派的价值分水岭。这种争论如何解决？荷兰宪法使用了人道主义原则：个人自决，这是一种比自由和平等更高的原则，这种解决方案非常值得我们重视。一方面个人有歧视他人的权力，这是个人自由权，另一方面，个人又当享有维护自己不受歧视的平等权，二者如何统一？荷兰宪法的解决方式带来的结果是：任何公共机构，也就是所有人都必须或者可能必须参与的机构，都应建立在反歧视的原则之上，因为人们参与这些机构常常是被迫的和必须的，人们无法回避这些机构，无法自由选择，如果这些机构对他们采取歧视态度，那么就侵害的人们的平等权；而那些试图搞歧视的人在私人机构则有权那么做，原因是受歧视的人们拥有自由选择不参与这些私人机构的自由，他们可以不必被迫接受这些歧视。
这就是人道主义个人自决原则在“自由”、“平等”两个价值观之间的平衡。正是这种个人自决的原则才带来了个人隐私权、迁徙权等一系列人权概念：我们承认每个人在妨碍他人的个人自决权的前提下有完全的个人自决权，意味着任何人不得干涉他人的自决，这是隐私权的理论基础；迁徙权是保护个人自由地行使对个人的自决权以及平等权不受侵犯的一个重要的人道主义权利前提，没有农民到城市的自由迁徙权，就没有农民自由权和平等权可言，农民也就无法真正避免歧视。
人道主义个人自决权还有利于解决个人和国家、民族等族群利益关系。个人利益优先还是群体利益优先，一直是伦理原则中众说纷纭的一个话题，如何超越这种争论?引进个人自决权，对思考这个原则很有帮助。如果我们承认个人自决的权利是最根本的权利，我们就可以把个人利益优先和群体利益优先的问题转化为“个人在什么条件下可以通过个人自决，自由地选择个人优先还是群体优先？”的问题，在这个问题之下，使用群体优先原则的群体，其成员的加入和退出必须是以个人自决为前提的：个人必须是通过个体自决来选择加入这个群体进而接受群体优先的原则的。因此群体优先的原则，除了在战争、瘟疫等特殊条件下，一般不应使用于国家的公务政策，因为国家公务政策中，受众大多是不能自由选择是否接受这些原则的（全民公投例外），而只能适用于私人团体。这也是哈耶克所说的“任何一个国家政府都没有理由强制性地要求公民为未来的某一时刻付出代价或者为群体做出牺牲”的理由。为什么个人自决的原则在处理个体和群体利益孰先孰后的问题上那么重要，因为我们要时刻意识到：每个个人时刻都有处于少数人群体之中的可能，如果没有个人自决原则，那么，个人很有可能被迫为那个多数人群体做出牺牲。――它提醒我们，我们时刻都处于某种被剥夺的危险之中，并不是多数原则就可以天然地保护我们的，受多数原则支配的民主需要保护少数者利益的“个人自决”原则的制约。
不过人道主义在此并不是说它首先是一项权利，相反人道主义对个人来说，首先是一项义务。和承认各种人道主义权利相比，“个人自决”对于人道主义信条来说是一个先决性的义务，它是一项责任――个人对自身承担着非常重要的责任。“个人自决”意味着一个人有他基本的义务，去成为他可能成为的一切，实现某个人的可能性，把潜在的可能性发展为现实的实在性，这不是权利，而是一个人对于自身的人道主义义务。换而言之，人道主义不是一项被赋予的权利，而是一项个人通过个人自决这个义务而自我产生的权利；也只有在此基础上，我们才能理解那些由这个义务的履行而带来的种种权利。
二、积极人道主义：人道主义的未来
人道主义者对人的权利，有具体的认定，1988年，第十届国际人道主义和伦理学世界大会宣言，第二部分一共概括了14条。它们包括：
所有人在尊严和价值上是生来平等的；所有的人不受性别、种族、信念或社会起源、财产、或出身上的歧视的权利和自由；个人安全和自我保护的权利；个人摆脱不自愿的奴役或奴隶状态的自由，摆脱烦扰的自由、思想和良心的自由、言论和表达的自由、表达价值观和追求自己生活方式的自由；隐私权；智力和文化自由；适当的健康保健权利；需求的权利；经济上的自由；道德上的平等；法律上的平等；民主权；婚姻和家庭权利；保护孩子不受虐待和在物质和文化上不被剥夺的权利；等等。这些都是公认的人道主义核心价值观的具体体现。
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>从上述表述，我们可以看出，人道主义者对人的权利的认定是以“所有的人”、“每个人”为出发点的，在人道主义者看来，人类只是这“所有的人”、“每个人”的合集，只有这合集中的所有人和每个人的权利得到了维护与伸张，“人类”才具有伦理学上的意义。
所以真正的人道主义者一定是钟情于“个体”，把塑造有独立思想的个体当作自己的使命，把强权政治当作自己的死敌。印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中把“在群众之外制造有思想的个体”看作是人道主义者的义务，对此，他说：“作为人类我们接受每一个个体都是‘社会的原型’的说法，……个体的发展是测量社会进步的尺子。伦理价值观必须被个体接受，而且它们必须有利于个体成长。”从伊都马提•帕依克的论述中我们可以看出，人道主义者在对待个体上的基本看法：是否有利于个体发展，是社会进步的测量尺子，也是衡量伦理价值观的标准。
作为这一基本观点的延伸，如果说，人道主义伦理学把“个人自决”作为世界伦理的前设，那么人道主义伦理学的价值核心则是“自由”。实际上，“自由”和“个人自决”是一个事物的两个方面，没有“自由”就没有“个人自决”可言――不自由的个体如何能够自决？而没有“个人自决”，自由对个人也就没有意义――自由只有用于个人自决之时，才是真正的自由。也正是如此，人道主义者非常重视“自由”的意义，人道主义者把自由看作是人类生活最重要的推动力量，并且坚信除非个体的生活状态有利于自由，他就不会成为自由人。
基于上述认识，人道主义者把“为其他人的自由而战，作为为个体自己而战的延伸”来看待，进而赋予每个个人维护自由的权利和义务，自由是每个人的天赋权利，人人应当享有它，而同时维护自由，又是每个人的天赋义务，每个人都有责任维护自己的自由，同时作为这种自我维护的延伸而维护他人的自由。
积极的人道主义者和消极的人道主义者在这里产生了区别。消极的人道主义只是强调个人的自我保护，强调免受迫害、拘禁、剥夺，以及在人道主义权利遭受侵害时的维权，而积极的人道主义则坚持在这些权利处于潜在状态――既未被剥夺，也未被给予时――每个人都有积极“主张”这些基本权利的责任。
的确，大多数情况下，人们的人道主义权利处于“消极”状态。对于一个未受犯罪指控的人来说，他似乎没有必要去积极地主张法律上的“无罪推定”，因为他的“公平审判的权利”、“免于被任意逮捕或无端惩罚的权利”、“受到人道的待遇的权利”似乎并未受到剥夺。换而言之，尽管在一个不承认“无罪推定”原则的法律体系中，人们实际上并不享受上述法律权利，但是，表面上看起来，似乎这些权利，至少对于大多数未受指控的人来说，也未被剥夺。事实上，绝大多数人道主义权利，对于绝大多数人来说，在绝大多数情况下都处于这种“消极”状态。
这种“权利”的消极状态，带来了人道主义维权的“消极”属性。这也是大多数人道主义者常常会无所作为的主要原因。世界上绝大多数人道主义状况不佳的地区，人道主义者却维权乏力，其原因概在于此。哪里出现了侵权，哪里就会出现他们的身影，表面上看起来，他们的姿态非常积极，但实际上，他们的“积极”在本质上却是“消极”的，他们的工作就像足球守门员一样，只能等着对方前来射门，却不能主动出击。纵观人道主义历史，我们会发现人道主义者绝大多数时候处在这种被动状况之下。
主张“个人自决”的人道主义，在维权上的消极态势，似乎源自人道主义权利的根本属性。上世纪初，人道主义引入中国时，周作人不知道怎么概括它，在《人的文学》一文中，周作人把它写作“个人主义的人间本位”，非常有意思，周作人给刚刚引进中国的人道主义冠以这样的帽子，似乎是想让国人理解，人道主义是一种非常低调的思想体系，它在本质上是“消极”的。周作人的这种命名方法和后来1980年代中国知识分子对“人道主义”的高调倡导――特别是80年代中国思想界用它来宣扬主体性，来追求人的解放的高调不可同日而语，周作人似乎认为人道主义在本质上应该是低调的。不过周作人可能并未领会人道主义思想的另一面：它消极温蔼的外表之下是一颗随时可能燃烧的心。
对此，俄国诗人曼德尔施塔姆在20世纪初这样说道：“人道主义的价值如今日益罕见，似乎已停止流通，已遭废弃，但这决不是一个糟糕的信号。人道主义的价值不过是藏匿了起来，如同黄金货币；而作为黄金储备，它能为当代欧洲所有的思想倾向提供保障，并在暗中更有力地左右着那些思想倾向。向黄金货币的过渡，是一件未来的事情；而在文化领域所面临的任务，就是去用欧洲人道主义遗产的黄金铸币去替换各种临时的思想——那些纸币。那些漂亮的人道主义金币不是仅在考古学家的铁铲下叮当作响，而是等它们的时辰一到，就会像一枚流通的、哗哗响的硬币，穿梭在一只又一只的手里。”
曼德尔施塔姆的这个预言非常准确，整个20世纪世界思想史，都弥漫者人道主义这个欧洲金币四处流通的身影。当萨特把“自由”作为一种义务强加给人的时候，当萨特把“选择”看作是人必然要承担的命运的时候，我们便知道，“自由”是如何被存在主义者定义为积极属性的了，萨特最终把自己的学说看成是“人道主义学说”，为什么呢？萨特为什么要明确地把自己和那个古老欧洲的“人道主义金币”联系起来呢？他试图赋予这个古老的思想以什么样的新意呢？存在先于本质意味着人是自由的。在萨特看来，同时处于过去和未来之间的“当下”总是通过我自身的“自由选择”而实现的。与此同时，萨特还建构了另一个概念：自欺，自欺是对自由的逃避，为什么需要“自欺”这个概念，因为它可以见证“积极自由”是如何地应当成为“新的人道主义”的核心。72岁的萨特为什么还要走上巴黎的街头？萨特为什么会接受罗素法庭执行庭长的职务？这些都弥漫着积极人道主义的身影。人道主义的核心价值观早在古希腊就已萌芽，而在启蒙时代更是成为世界进步思想体系的重心。康德在《纯粹理性批判》中把启蒙信念概括为“个人通过理性思考自我决断”，它赋予个人以自我主权：以自己的方式追求个人幸福。20世纪以来人道主义更是成为全球伦理的主导原则，萨特是绝好例证，然而，情况依然不容乐观，美国学者保罗•库尔兹在《21世纪的人道主义》一书《序言》中这样讲道：
世俗的政治意识形态也总是主张自己那种理想的普遍性，他们经常将自己的观点强加于那些持不同观点的人们头上。令人痛心的是，许多民族－国家侵犯其公民的权利，或者诉诸暴力达到民族性的目的……民族沙文主义的负面效应到处表现出来，这些负面效应包括民主主义的强权政治、经济剥削、种族冲突、宗教上的偏执、仇视及暴力等等。
也正是基于这一点，库尔兹在《序言》提出所有的人都对建设一个更加人道的世界负有责任的问题。今天，不用我们使用任何调查数据，也不用我们列举什么例证，许多人都会像库尔兹那样意识到全球性的人道主义灾难和危机的严重性：人们所遇到的人道主义问题可以说甚至从来都没有这样紧迫过。
人道主义者如何走出维权上的消极困境？他们需要新的思路和策略吗？
三、从“人道维权”到“人道干涉”
1988年，第十届国际人道主义和伦理学会世界大会通过的《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》，给上述困境的解决提出了新的思路。宣言第三部分，最后一段是一个誓词，该誓词这样写道：
“我发誓忠实于世界共同体，我们都是它的一个部分。我承认所有人都在尊严和价值上平等。我保卫人权并珍视人的自由。我发誓为了我们自己以及还未出生的后代们而爱惜和保护全球的生态。”
该宣言认为，和承认人的普遍人道主义权利相伴随的是个人的普遍的人道主义义务。“个人对自身承担着责任”，“一个有基本的义务去成为他或她有能力成为的一切，去充分地实现他或她的才能和本领。”
可以看出来，在1988年那个纽约夏季的人道主义大会上，“自我造就”被人道主义者看成是人必然要承担的人道主义义务――这个结论和萨特当初的结论是多么相象？不同的是，这次它不再是一个人的“哲学”，而是一个大会的宣言。它告诉每一个人，“自由”地造就自己是你的义务――保持你的“自由”，并运用它把自己造就成“是其所是”――每一个人都对此承担有人道主义意义上的责任。从这个意义上说，印度学者伊都马提•帕依克在《论全球政治合作的必要性》一文中提出的看法非常对：
我们必须面对这样的实事：强权政治和经济集团已经着手剥削那些表面上看来已经失去了自我保护本能的普通人们，完全不去介意他们到底属于什么种族，到底信仰什么宗教，甚至他们到底属于哪一个国家。……为什么发生这样的情况呢？为什么普通的人会失去他们的自信心呢？为什么这些人甘于让他们自己像安在轮子上的钝齿那样被他人利用呢？为什么他们要找宗教或者超自然的东西作为他们的救世主呢？这些问题是我们在谈论全球合作的伦理学时必须加以回答的。归根结底，合作只能在个体之间进行。”
然而，仅此还不够，《宣言》中说：
“最后还需要意识到我们每一个人都对世界共同体承担着责任，因为我们每一个人都是（1）人类物种的一员，（2）地球行星的一个居住者，（3）世界共同体的一个整体部分。”
1988年，人道主义者采取了积极的姿态。宣言不仅认为每个人都对自我负有人道主义义务，而且还对人类负有人道主义义务。“全球化”时代的来临，使人类从来没有像今天那样紧密地联系起来，成为一个“整体”。当下的每个“个人”，不仅是传统意义上的“个人”，还是全球化条件下那个人类整体的“部分”，他必须把人类整体的中每一个他者的自由当作“我的自由”的前提来守护，如果没有这种“整体”的自由，那么他个人的人道主义权利就是不可能的。
的确，人类从来没有像今天这样紧密地联系在一起，因为交通和通信技术的发展，他们的相互影响是如此的细腻和广泛，“非典”、“禽流感”的蔓延告诉我们，上午一个人在肯尼亚打喷嚏，下午就有可能在新加坡感冒，以至于今天这个地球上任何一个角落发生的事情，都不能再像当初那样可以隔绝于“一个国家”、“一个民族”、“一个社区”、“一个个人”的狭窄疆域之内，今天的人类，其疆域的版图，除了用地球这个“村落”来计算之外，任何隔绝的疆界都已经不再可能。 没有一个生态的、政治的、经济的事件可以说是一个国家的、一个民族而不是世界的、全球的。
同样的道理，人道主义问题再也不能放在隔绝的国家、民族、地区范围内加以认识，而必须把它放在全球化时代人类整体的层面上来解决。我们要认识到，全球化时代地球上每一个角落发生的人道主义灾难都是全人类的灾难。
这种新的形势，使人道主义这个古老而常新的思想金币不仅仅需要其传统的个人主义框架，更需要一个新的全球化架构来增加其发行和影响。
事实上，个人主义伦理在本质上已经前提性地包含了一个全球化原则，它天然地要求把人道主义放在人类整体（全球）的层面来解决。人道主义个人自决的原则意味着：人道主义者必须把个人的重要性放在国家、民族、家族社群等群集概念之上。当年，周作人在上个世纪初提出中国人“要先站得人的位置”、“成为一个人”也就是这个意思，你首先是一个“人”，其次才是美国人、德国人、黑种人、白种人，等等。从这个意义上说，国家、民族等群集概念只有在使个人得以成为人道主义意义上的完全的人的时候，才是有意义的，他们是个人实现自身的工具，而不是目的，也因此，在人道主义者眼里，人首先意味着个人，而个人之外，唯一能和人对应的就是人类整体，因为人道主义者需要把人看成是不分国别、种族、地位、性别的一律平等和自由的个人，除了是人类之中的个体之外，对于人道主义者来说，人身上的其他国别、性别等标签都是第二位的。他首先是人，其次才是“阿拉伯人”、“犹太人”、“美国人”、“黄种人”、“黑种人”……
今天的人道主义者也相信，没有任何一个国家能够自绝于全球化时代人类整体化的现实之外，并且还能够保护其公民的人道主义权利，也没有任何一个国家能够把自己置于全球人道主义原则之上，把自己的权利奠基于对人道主义原则的践踏和漠视之上，而不至影响人类的整体进步。
这种看法也是现今国际政治关系中一个非常重要的新生事物――人道干涉――的理论基础。个人中心的原则，让我们有理由把个人尊严置于国家权利之上，对此，《宣言》说，“我们还没有学会如何控制战争，因为还不存在带有足够权利的超民族的统治权去保护国家之间的和平。我们认为创造这样一种统治权是必不可少的。……创造一个保护所有人权利何自由的全球规模的新的民主和多样性制度是必要的。作为第一步，人类需要建立一种世界法律体系，并赋予世界法庭以足够的道德力量，使其司法权被世界上所有国家所认可。”
新的形势下，不同国家的政府再也不能继续以目空一切的孤立眼光和以自我利益为优先权去准备他们的政治和经济“预算”。宣言讲到：“民主社会强于专制或独裁制度的生命力一直生动地体现在我们面前。民主制度使更高的生活标准成为可能，并为创造和自由提供了更多机会。真正的政治民主仍然在世界上很多地方未能实施；不幸的是，许多国家被独裁或专制者统治着，他们否认公民的基本人权。我们需要在世界范围内坚定地捍卫政治民主的理想，促进民主在未来的发展。”
为此，《宣言》认为现在是推动和确立一种全球普世伦理的时候了，“专制主义的道德系统产生于过去乡村的和游牧社会的价值观；它们对我们的后现代世界只能有极小的参考作用。我们需要继承过去的最好的道德智慧，我们也需要发展出一种新的、修正了的伦理观，它因运用了理性探索的方法而适用于未来世界，它尊重每个个体的尊严与自由而又表达了对人类整体的更大的关心。人类今天面临的基本任务就是需要我们去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”
这个呼吁中，我们也可以看到全球化时代“人道干涉”的理论基础和实践前景。