【分享】文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究

导论
从“夷夏之辨”出发，我们认为：今日或未来中国文化的最高理想，不应是追求一个经济富国、政治大国或军事强国，也不是为了追求主宰人类事务或凌驾于他人之上的霸权，更不是为了证明来自于华夏中心论的种族优越性；而是追求一个伟大文明的理念，一种可使一个民族长治久安、永远立于世界民族之林而不败的伟大文明理想，它基于中华民族今后发展的千年大计、万年大计。

序(1)

作为一个对儒学的意义深信不疑而对其理论发展和现实影响又忧心如焚的读书人，读完这部书稿不禁精神为之一振。它让我感觉千呼万唤的大陆儒学已经不再只是作为一种文化姿态、一种信仰立场、以自话自说的方式标示着自己的存在，而是已经带着自己的命题、论证和风格直接楔入当代思想前沿，就各种既具理论性又具现实性的话题，与有着不同学术资源和价值诉求的各种主义派别展开直接的对话和交锋。传统文化的社会关注和学术积累达到一定程度之后，这样一种格局的出现是正常的，也是必需的。

个人以为它的意义有三。

首先，是在中国崛起这个举世关注的问题上发出了儒家的声音。外国人基于自己的利益关切，或者把“中国崛起”转换为“中国威胁”，或者危言耸听，预言“中国崩溃”。国内的所谓自由主义者和新左派同样分贝甚高：自由主义者挑剔的目光穿透繁荣景象，希望中国的崛起能够包含更多政治、文化上的普世价值；暧昧的新左派则用晦涩的理论为含糊其辞的“中国模式”背书。由强大而伟大，意味着某种文明的视野和期许，但一个是以英美模式为人类文明的象征和典范，一个则以复数多元现代性，有意无意地为种种不公不义辩护脱罪。如果说中国崛起问题的本质是怎么评估中国社会发展的现状，怎么想象中华民族的未来，那么任何的理论要证明自己的意义价值就都必须对此提出自己的论述。遗憾的是，在这方面儒家的声音如果不是完全没有，那也与其历史责任和理论抱负很不相称。还好，作者不仅看到“文明的重建是今日中国面临的首要任务”，还有意识地追求“从多元现代性到中国现代性”。

这意味着作者思考的参照系不是西方的或反西方的，也不是理论的或思辨的。该书开篇即点明其问题意识：“20世纪困扰中国人最深刻的问题莫过于中华文明理想的丧失。”根据《春秋》“夷夏之辨”的蕴含，他指出儒家文化的最高理想不是追求一个经济富国、政治大国或军事强国，“而是追求一个伟大文明的理念”。他用“保合大和”、“各尽其性”来表述这一理念。这一理解概括是否允当以及将其普遍化是否可以获得他人认同等等均可以讨论，但从自身文化和历史的脉络来思考和回答这个问题，其意义对于儒学、对于中国乃至世界可谓既深且远。人类学家张光直先生曾从自己“连续和破裂”两种不同文明发生模式的比较分析出发，预言新世纪的社会科学理论贡献将在中华文明的复兴中诞生。所谓天命云然者，其此之谓乎？

其次，是从这样一个平台和论域出发对五四以来的新儒家的诸多论述做出了自己的反思清理。西方列强挟坚船利炮在使中国陷入救亡努力的同时，也给自己的启蒙价值赋予了不言而喻的合法性。当力量在心理和事实上成为评估一切价值的最高标准，国人的文化信心也就开始动摇沦陷。西化派固然如此，新儒家也不例外。他们以宋儒的心性论为儒家的根本，用“良知的坎陷”这种在今天很难理解和接受的概念或命题调适其与作为当时现代性之主要内容的民主和科学的关系。这如果不是对现代性的误解，也是对儒家与现代性之关系的误解。因为科学诚然是一种现代性，但它并不构成对儒家的直接挑战。而民主，作为一种政治价值，它意味着扩大参与和自我治理；作为一种制度，它是实现公平、正义等政治价值的方案设计。前者，儒家内部资源丰富；后者，需要因时制宜。前辈儒者如此处理，在作者看来完全是由于“缺乏自信”。今天从容思考这些问题，他的结论是中华文明“是一个本质上与西方现代文明不同的文明形态，体现在核心价值、组织模式、生活方式、行为样式等多个不同方面”，而“法治、自由、民主、人权等植根于西方社会历史和文化土壤的价值，至少并不完全适合于中国文化的习性”。中西文化性质不相同，适用价值不同，这样一种主张近代不鲜见，今天也时有所闻。但作者既不是出于自卑自傲的情绪，也不是基于特殊主义的逻辑。跳出普遍主义与特殊主义的二元对立，从人性的共通性将价值的普世性理解为各种文化的共同具有和接受，讨论就可以进入具体的历史语境。无论是否定西方价值成为我们核心价值的可能性，还是主张“贤能政治”、“礼大于法”，作者都是如此从经验出发进行理性论证。

这与作者对“儒学只有在不断地回答时代新问题、迎接现实新挑战的过程中才能获得复兴”的感觉正相契合。是的，儒学是“经”，是治国平天下之道，指向的是价值和意义、治理和秩序这样一些人文的问题。相应地，它的合法性也只能是“以言行事”而诉诸实践，所谓“道，行之而成”。服务于这一目的的儒学知识化及其讨论是必要的，但如果以为将其疏解为西方学术范式内的某某主义、某某学即是儒学的全部，那就是识小不识大的本末倒置、逐末舍本了。作者批评牟宗三“在见闻之知里打转而不自知”或许有失偏颇，但移用于当今汲汲于经学的哲学化、训诂化风气，却还是符合实际、有的放矢。我很愿意强调作者对新儒学传统反思清理的方法论意义，希望它能为儒学的发展开拓新局，因为这实际不过是向孔子开创的精神方向回归。

最后，提出了社会治理问题，并对其中国特色做出了自己的表述。近代以来，随着生产方式的改变，社会组织结构和人的生活方式、思维方式发生了巨大改变。这实际是对儒学真正最为深刻的挑战。正是由于没有对此做出积极有效的回应，儒学成为无体可附的游魂。如何重新实现其与社会的有机连接？康有为和蒋庆的国教说、我的公民宗教说都可以视为解决这一问题的理论尝试。该书第4章、第5章对“行业自治与儒学”和“市民社会与现代儒学使命”的讨论，则可以视为从社会治理角度在社会学和政治学层面展开的论述。作者认为行业的自治与理性化是儒家传统中尊重人的尊严且符合现代社会需要的重要内容，并借鉴国外汉学研究成果说明这一传统的现实意义。而市民社会或公民社会在现代性尤其自由主义的相关论述里，被赋予了极大的理论权重。作者别具慧眼同中见异，指出中国市民(公民)社会兴起、道路与发展方式均会与西方的不同；“未来中国市民社会的发展，不可能也没必要走西方式的、与国家对抗的道路”。这是儒家的机会与挑战：“在非西方的中国文化土壤中建设市民社会的过程中，儒学在今天所面临的主要挑战和特殊任务，即如何为社会空间的自治与理性化提供服务”。挑战何在？古典社会的整合机制是“有机的”，现代社会的整合机制是“机械的”，这里面的差别意味着儒学需要做出许多的改变。我认为儒学自身的这种改变与儒学对行业自治及其理性化指导参与是同一过程的不同方面，就像中国的现代性同时也意味着或包含着儒学的现代性一样。这应该是我们的共识。

阅读中我感觉儒学的有效性在书中似乎是一个基本的预设。这种预设表现在或体现为作者基本上都是以(儒家)文化、文化心理结构或文化习性作为立论的前提。诚然，前提出于认定，不假论证。但是，如果对这种认定保持必要的反思意识，考虑到它可能面对的质疑，其结论也许会获得较多的说服力。这一点作者做得并不是很好。书中说，“中国文化的心理结构决定了，未来中国社会的理性化发展，不可能像西方那样以人权和个人自由为核心，走一条基于个人主义的形式主义道路” 类似表述还有多处。“文化心理结构”是什么东西？这么轻易地就可以支撑起一个如此重要的结论？将这样一种历史的沉淀物本质化是不符合作者自己看重的文化人类学逻辑的。思辨地说，文化对于人来说具有二重性，既是人格的塑造者，又是生命及其意志的表达者。换言之，它既是一种决定者即原因，又是一种被决定者即结果。对这种关系做历史的把握，或许会使本书的写作变得更加复杂艰苦，却也会使本书所欲证明的结论变得更加透彻坚强。

这可以说是我要向作者请教的第一点。第二点仍然与此有关，就是对夷夏之辨的理解问题。《春秋》之义，一是尊王攘夷说，一是礼乐中国论；二者并列，维持着某种张力，不可偏废。作者单取后者，强调“儒家 夷夏之辨 对于重铸中国文化的最高理想所具有的异常重要的意义”，实际是将一个兼顾政治立场与文化态度的论述化约为单一的文化叙事。这固然使得文化脱离血缘、地缘以及相关利益的纠缠而普遍化为普世价值，但却也同时消解了儒学、礼乐与父母之邦的内在联系，使“中国”和“礼乐”仅仅成为一个作为能指的空洞符号，而作为所指之实体的地位与意义却大幅下降。这不仅使得孔子对管仲的称道变得殊不可解，也使得这个文化成为无源无根的绝对理念，而与文化这一概念和事实的内在属性相背离。私意以为，对于表达作者对于儒学的理解，对于伸张书中的理念，夷夏之辨并不是一个特别坚实的阿基米德点。《易传》的“天地之大德曰生”，《中庸》的“成己成物”，对于支撑“保合大和”、“各尽其性”，对于接轨自由、平等、博爱，对于参与文明对话寻求多元共识，都更加有力顺畅，也更富有理论的厚度与弹性。

退一步讲，即使礼乐也不能全部解作文化，它实际也是制度，具有政治的属性。而制度的正义性与有效性维持，都必须注意与情境相匹配，即所谓与时俱进。这些都需要后来者体会圣人制作之意有所继承的同时有所发展。我觉得中华民族的意识塑造与现代国家形态建构，即通过建设一个良好的制度框架和公共文化，将ethnic groups的多元整合为nation的一体，是从中国崛起讨论中国的现代性的具体内容。实际上我对作者的欣赏和挑剔，都是以此为背景并有所期待。

不知作者以及读者诸君以为然否？

是为序。

前言(1)
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今日中国正面临着民族复兴的伟大时刻，值此特殊时期，每一个中国人都应该清醒地认识到：中国人今天遭遇的真正挑战决不仅是如何建立一个政治大国、经济富国或军事强国，而是正确理解中华文明在未来人类文明之林中的位置。我们必须清醒地认识到，决定未来中华民族能否永久自立于世界民族之林并为人类进步作出巨大贡献的，决不是它是否有强大的综合国力，而主要取决于中华民族能否建立一种新型的、有独特价值和意义的文明。

我深信，文明的重建是今日中国面临的首要任务。在过去两千多年的岁月里，中华民族曾经历过无数次被侵略和蹂躏，无数次分裂和动荡，它之所以能历经风雨而不衰，不是我们的先辈擅长打仗，也不是由于中国的国力自古以来一直比别国强大，而是由于我们的文化价值理念。文化绵延的逻辑与政体不同，其中最值得我们拾起的历史经验是：早在2500年前甚至更早的时候，我们的祖先就为我们民族确立了先进的文明理念，并将此理念置于政治、经济、科技和军事需要之上，作为指导后者的根本精神。这些理念体现于儒家的“王道”理想中，体现于儒家关于道统和礼义的一系列表述中，体现于儒家夷夏之辨、王霸之辨、人禽之辨等一系列学说中。中华文明之所以历数千年风雨而不亡，与儒家为它所奠定的一系列先进的文化理念是分不开的。

必须认识到，我们的先辈们曾以包容宇宙、吞吐六合的气度来铸造中国文化的最高理想；他们本着“为万世立法”、“为万世开太平”的宏伟胸襟，把握中华文明的基本框架和发展路径，一次次开创中华文明的千秋伟业。今天，我们生活在一个全球化的时代，交通、通讯手段的极大便利，使得地球上任一角落发生的事情都可能在瞬间传遍全世界。今天的世界格局已与古代不同，各种文化相互冲突、交融异常激烈。今天的中国人需要摆脱狭隘的民族主义，走出落后挨打的历史悲情，再次拿出广阔的胸襟和恢弘的气度，在色彩纷呈的世界文化之林中找到中华文明的正确定位。

在经历了一个多世纪的彷徨、迷茫和徘徊之后，历史已经回到这样的起点：需要理解一个未来意义上的中华文明在文化理想、主流价值、制度架构上所具有的主要特点，它对人类其他文明所可能具有的示范意义和积极作用。我们深深认识到，中华民族的伟大复兴，决不仅仅是政治、经济乃至军事上的复兴，也不是“综合国力”或“软实力”这类术语所能比拟的，而是一种新型文明形态的诞生。这个新型文明形态，尽管在工业化、市场经济、政治和法治等诸多方面与今日主导世界的西方现代文明多有类似，但终究是一个本质上与西方现代文明不同的文明形态，体现在核心价值、组织模式、生活方式、行为样式等多个不同方面。本书正是带着这些关怀，展开了一系列有关儒学与现代性的专题研究。

一个多世纪以来，无数中华志士仁人被欧风美雨所折服，彷徨于西方现代文明样式与中国传统文明样式的十字路口。除了那些在东、西方文化价值中间持极端立场的人之外，人们遭遇的更多的是迷茫和困惑。民主、自由、人权、法治等一系列西方文化价值，究竟是不是普世价值？如果不是的话，究竟为什么？能否从理论上作出有充分说服力的论证？很多热爱传统文化的中国学人(如现代新儒家学者)，同样在上述西方文化价值面前缺乏自信，不得不试图在理论上竭力调和中西价值观。也有许多民族主义者反对西方人将自己的价值强加于己，他们标榜国情，但却缺乏有力的理论武器来论证为什么中国文化不该接受民主、自由、平等、人权、法治等价值。在今天的东亚地区，常见一些人一方面以民主、自由、人权、法治等西方价值自我标榜，企图证明自身所在地区或国家优越于中国的先进性，另一方面却又困扰于西方文化冲击所带来的激烈社会矛盾不能自拔。

本书代表作者站在儒家立场，对未来中国现代性图景的一种全方位思考，触及未来中国现代性之文化、制度、政治、法律、社会等若干重要方面。我的主要立场或可表述如下：基于我对中国文化习性的理解，未来中国社会在社会整合方面的基本特点与西方有所不同，主要表现为治人而非治法，靠贤能而不是制度立国，以伦理、德性为本而不是以权利、自由为本；在核心价值上仍然以仁、义、忠、信等为主，而不会以民主、自由、人权为主(尽管不会排斥后者)。因此，法治、自由、民主、人权等植根于西方社会历史和文化土壤的价值，至少不完全适合于中国文化的习性。这是我理解未来中国现代性与西方现代性不同之处的基本思路，贯穿于本书各章节之中。我在本书论礼的那部分试图说明，为什么自由过去没有成为中国文化的核心价值，尽管这不意味着中国文化不崇尚它；为什么从中国文化的心理结构看，礼治比法治在中国文化中更重要。我在本书论民主的部分试图论证，虽然未来的中国需要发展民主，但是以党争和大众运动为特色的民主政治不可能成为未来中国政治的核心或基石，以修德、尊贤和选能为特色的儒家式精英政治(贤能政治)仍将是未来中国甚至整个东亚政治文化的核心或基石。本书论行业自治与理性化的部分，试图从社会整合方式上来说明，中国文化的心理结构决定了，未来中国社会的理性化发展，不可能像西方那样以人权和个人自由为核心，走一条基于个人主义的形式主义道路。本书论市民社会的那两部分，是对洛克、黑格尔等人以来现代市民社会理论的一个回应，即未来中国市民社会的道路问题；本书认为，未来中国社会的发展，会长期存在一个社会空间的自治与理性化的任务，这一传统并不是西方独有的，在中国历史上素已有之。但是未来中国市民社会的发展，不可能也没必要走西方式的、与国家对抗的道路，而是如何在国家的有效领导下来实现自治和理性化。本书讨论文化特殊性与普遍性部分，与多元现代性讨论相呼应，为在多元现代性视野下建设中国现代性的具体讨论提供重要的文化理论基础。

本书内容也可这样来概括：从多元现代性视野入手，从若干不同角度透视儒学与现代性的关系，分别探讨了儒学与法治(及礼治)、民主、市民社会以及中国文化理想等之间的关系等重要课题；借鉴文化心理学、社会学、政治学、人类学、哲学等多方面成果，尝试以跨学科式方式探讨儒学的现代意义。比如：从文化心理学的角度来分析中国文化的习性，说明为什么在中国文化中有“礼大于法”的传统，以及为什么中国文化更适合于贤能政治而非大众政治；从文化理论特别是文化模式理论来分析为什么自由主义未成为中国文化的主流，以及为什么在关系本位的东方文化土壤中，群众运动和党争不能成为社会进步的主要动力；从现代政治学理论出发，总结20世纪包括新儒家在内的大批学者在儒学与民主关系研究中的重大理论误区，重新阐明儒学对未来中国政治制度建设所能发挥的特殊功能；从公元9 18世纪以来欧洲市民社会发育史来说明为什么欧洲市民社会的道路不适合于中国国情，以及为什么在中国，社会空间的自治与理性化需要依赖于文化道德精英的主导；从中国史学传统等出发，来分析儒家传统中不乏有益于社会自治以及行业自治等与现代性相接的积极成分，由此说明儒学对于现代人人性尊严的保护及其全面发展的积极作用。本书对一个多世纪以来现代学人特别是现代新儒家学者在儒学研究上的成败得失进行了剖析，对其中由于对西方现代性的误解而走过的弯路加以总结，试图对儒学的现代意义及未来方向，作出新的探索。

现代文明和历史上一切文明最大的区别在于它是以现代性为基础的，但这不等于现代性一定带给我们想要的文明样式。这是因为现代性本身问题就很多，尤其在非西方社会遭遇的问题更多。易言之，现代性在很多国家特别是中国迄今为止并未定型，它去向何方恰恰早已让无数人伤透脑筋。本书的基本预设是：基于其过去的历史传统及今天的规模，未来的中国有可能建成一个独立的文明形态即“现代中华文明”，并像古代那样把它的影响力辐射到周边甚至世界其他国家和地区，从而在它的主导下建成现代意义上的“东亚文明”。这种新型的“文明”，将会在核心和主流价值、制度架构、社会整合方式、宗教及精神传统等诸多方面表现出与西方现代文明显著的不同来。尽管它与西方现代社会并不是完全冲突和对立的，甚至有很多共同的方面和共享的资源，但是在一系列异常重要的方面与西方文明相比也有自己不可替代的特点。毫无疑问，这个新型的“中华文明”或“东亚文明”，是以中国或东亚自身特有的现代性为基础建成的，本书的目的在于通过探讨中国现代性的样式来说明一种新型的“中华文明”形成的可能性及意义。本书试图揭示，要在中国建成这样的新型文明，必须破除民族主义樊篱，必须复兴儒学等固有的精神价值传统，必须实现行业的自治与理性化，必须重铸中国文化的最高理想，必须确立未来中国社会的主流价值，必须贯彻落实真正意义上的贤能政治和由文化－道德精英主导的社会整合，必须明确地反对霸道、重建王道 不要误以为我的观点来源于民族主义情绪，恰好相反，我的根本目的是为了回答中国文化在全球化时代如何克服自身的问题，进行有效的自我整合，从而为人类世界尽自己应尽的职责。为此，我在书中表达了对现代儒学发展方向的基本看法，试图说明儒家传统对于建成一个真正意义上的现代中华文明所具有的不可估量的意义。

全书由若干专题构成，每个专题又自成一体。全书共6章，围绕着五大主题，大致结构如下：

主题        对应章标题

道统

儒学与文明理想        重铸中国文化的最高理想

儒学与全球文化        从多元现代性到中国现代性

文化是普遍的还是特殊的？

政统

儒学与法治/礼治        文化模式、文化心理与礼治

儒学与民主/政统        儒学与民主关系再思考

儒学与行业/社会        王霸之辨、行业自治与儒学

市民社会与现代儒学使命

本书各章虽相对独立，但希望读者明白全书主旨是明确而一致的。其中第1章“从多元现代性到中国现代性”代表研究范式的转向，从第2章到第5章分别从制度、政治、行业、社会等不同角度探讨中国现代性的具体内容，最后一章(即第6章)则为全书各章提供了必要的文化理论基础(包含本书各章共同的理论前提)。以下略述各章具体内容：

导论“重铸中国文化的最高理想 从夷夏之辨看”。从现代社会结构特征及人类文化发展之新局出发，探讨未来中国文化的最高理想，说明儒家“夷夏之辨”对于重铸中国文化的最高理想所具有的异常重要的意义。

第1章“从多元现代性到中国现代性”。介绍艾森斯塔德(S N Eisenstadt)等人所倡导的“多元现代性”(multiple modernities)理论，及社会科学界对于东亚现代性研究迄今所取得的成果，以此说明儒学对于中国现代性建设之意义。

第2章“文化模式、文化心理与礼治”。从文化心理学有关成果特别是其中有关东亚文化模式的理论出发来论证为什么中国文化适合“礼大于法”的传统，以及为什么“个人自由”等西方价值不能成为中国文化的核心价值，从而说明儒学在中国文化中根深蒂固的土壤及其现代意义。

第3章“儒学与民主关系再思考”。借鉴西方政治学理论，对现代新儒家在儒学与民主关系上的理论误区加以澄清，说明建立在个人主义基础上的自由民主制在中国文化中所遇到的问题，以及儒家贤能政治思想在现代政治制度领域的特殊价值。

第4章“王霸之辨、行业自治与儒学”。以中国古代史学传统等为例，说明行业的自治与理性化是儒家传统中尊重人的尊严且符合现代社会需要的重要内容。并借鉴狄百瑞等人的汉学研究成果，来说明儒家传统中所包含的行业自治与理性化传统的强大现实意义。

第5章“市民社会与现代儒学使命”。从欧洲市民社会中世纪末叶以来漫长的演化史，来说明西方市民社会发展道路与中国之不同，从而说明在非西方的中国文化土壤中建设市民社会的主要困境，儒学在今天所面临的主要挑战和特殊使命，即如何为社会空间的自治与理性化服务。

第6章“文化是普遍的还是特殊的？ 文化进化论与文化相对论之争”。通过系统评述20世纪以来西方人类学史上博厄斯(F Boas)等人领导的文化相对论思潮，以及斯图尔德、怀特等新进化论者对他们的批评，来说明文化普遍性与文化特殊性的关系，以及如何在文明多样化、现代性多元化的时代视野下来建构中国的现代性和新的中华文明。

附录“走出历史迷雾，重铸中国文化价值”。

我深信，与人类历史上许多伟大的文化传统一样，儒学只有在不断回答时代新问题、迎接现实新挑战的过程中才能复兴。数千年来，儒学之所以能永葆青春的活力，是因为不同时代、不同地域的人们总是能从它的源头出发，找到对文化的方向、人性的进步、生命的价值等的丰富启迪。历史上如此，今天何尝不是。因而，今天儒学复兴的主要任务，决不是简单地“复古”，而必须从儒家的精神传统出发，分析今天这个时代一系列根本问题的症结，说明未来中华文明的希望和出路，以及未来中国学统的重建之路。儒学能不能复兴，不取决于我们把它人为地拔高，而取决于我们能从中发掘出多少鲜活的思想；还取决于通过读经典，对于我们思考中国现代性问题能激发出多少意义深远的思想灵感。今天，儒家传统能不能被“激活”，依赖于我们在深入体会和理解经典的过程中，找到自己生命的源头活水。空谈如何改造儒学，来适应现代社会需要，往往流于形式，变成一部分学者体系建构的个人嗜好，反而可能伤害到儒学的现代发展之路。因而，今天我们需要从儒家的精神传统出发，告诉人们希望在何方，在荒凉的世界中发现精神、道德与信仰的种子，让流浪已久的灵魂重回家园。只有当今天的儒家学者能回答我们时代的一系列重大课题，给中华民族指明一条通向进步的康庄大道，让中华儿女重新找回安身立命之本，为中华文明开辟波澜壮阔的前程，儒学的复兴才不会是一句空话。

重铸中国文化的最高理想

从夷夏之辨看

【提要】

20世纪以来困扰中国人最深刻的问题莫过于中华文明理想的丧失。今天，时代的潮流迫使我们不得不重新面对和严肃思考重铸中国文化最高理想的问题。本书认为，儒家“夷夏之辨”是今日重铸中国文化理想极为重要的视角，因为它的精神实质在于对文明与野蛮的区分；一个真正文明、进步、合乎人性需要的生活世界，必定会赢得千千万万人的衷心拥戴，因而只有这种建立在进步文明理念基础上的文化才是真正有生命力的，把文化的优越性建立在强力基础上是极端狭隘和错误的观念。

从“夷夏之辨”出发，我们认为：今日或未来中国文化的最高理想，不应是追求一个经济富国、政治大国或军事强国，也不是为了追求主宰人类事务或凌驾于他人之上的霸权，更不是为了证明来自于华夏中心论的种族优越性；而是追求一个伟大文明的理念，一种可使一个民族长治久安、永远立于世界民族之林而不败的伟大文明理想，它基于中华民族今后发展的千年大计、万年大计。

今日重铸中国文化的最高理想，不是要创造一个乌托邦式的盛世蓝图去满足人们的美好愿望，也不是为了提出一套理论上完美无缺的价值体系强加给这个民族；而是从事一项发现 发现在今天的时代里，什么样的理想才能使中华民族成为一个真正进步、文明的民族，激励所有中华儿女在未来千百年里冲破重重艰难不断前进，使中华民族成为引领全人类不断进步的风范。因而，今天或未来中国文化的最高理想，至少应当包括：每一个生命的健全成长，每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。这一切，也许可以用八个字来概括：“保合大和”、“各尽其性”。

一个文化的最高理想，代表一个民族的最高精神追求，至少在理论上它给这个民族在可以预见的未来带来无穷的生机与活力，成为激发无数人奋斗不息的精神源泉和该民族在世界民族之林中真正找到自信的心理基础。“文化”一词，在这里主要指由一种特定的生活方式构成的群体。文化的永久活力是文化中有教养的群体所体认并发扬的，它的首要前提之一是文化最高理想的存在，为文化中不同阶层的精英分子所广泛接受并阐发；它有时是志士仁人们舍生忘死、保家卫国的精神动力，一个民族在残酷打击和磨难中坚强地站起来的精神支柱，或成为该文化中一代又一代人前赴后继、鞠躬尽瘁追逐的人生梦想。

下面我试图通过客观分析、逐步逼近的方式，来说明什么东西可成为未来中华民族的最高理想。为此我们先分析一个民族的“文化最高理想”应当具有什么样的特征。

(一）(1)

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1 1 一个多世纪以来，有良知的中国文化人在精神上最深刻的焦虑来源于失去了对一个伟大文明的基本信念，找不到自己在精神上的真正落脚点。与此相应，无数先进的知识分子，从内心深处丧失了对中国文化的自信，在中学与西学、中国古代文化传统与西方现代文明样式的相互激荡中彷徨四顾。这个问题不解决，使无数文化人在精神上无法摆脱无家可归的状态，从内心深处丧失了文化自信，更谈不上灵魂的超越与永恒。由于中国人没有深刻的彼岸意识(即不以死后世界来规范现实生活方式，如在基督教、伊斯兰教等宗教中所见），高度注重世俗生活，一旦丧失了文化理想，就意味着这个民族失去了精神的支柱和向前发展的动力源泉。因此，对中华民族来说，文化的最高理想有着异乎寻常的特殊意义。对今天的中国学者来说，最重要和最紧迫的问题之一，就是要回答这个问题。

1 2可幸的是：今天，我们确实具备了回答这一历史问题也是最重要的时代问题的现实条件。这是因为，其一，自从鸦片战争以来，中国人长期笼罩在“亡国灭种”的深刻忧患中，在这种民族情结的支配下，多数知识人、文化人在思考中国未来方向的时候，背上了“救中国”这个沉重的包袱。他们的一切学术研究和经世之志，总脱不了以国家富强为主要旨归，因而不能走出功利、实用的框框。今天我们探讨中国文化的理想，理论上具备了走出过去那种强烈的功利关怀，从更高的、具有某种永恒意义的立场来思考的条件(尽管事实上仍有很多人沉浸在功利主义和民族主义情绪中不能自拔）。其二，经过一个多世纪的变迁，中国社会的结构发生了翻天覆地的变化，从过去以小农经济为主体的传统社会变成了以工业化、都市化为主体的现代社会，从过去的以家族纽带和血缘亲情为基础的宗法社会，演变为以非血缘的公民关系为主体的市民社会。也就是说，在可以预见的未来，中国社会的结构框架已基本确立。其三，随着中国社会越来越全面地融入到全球化浪潮中，随着中国综合国力的增强和国际地位的提升，特别是随着中国人在国际交流中对西方了解的不断深入，对工业化和后工业化时代的世界格局和人类需要有了深切的认识，对于中华民族在新世纪的发展目标也能重新获得自信。其四，文化自信失落的原因之一在于，中国人曾经误以为现代文明只有西方一种样式。今天越来越多的人认识到，非西方国家需要在新世纪里创造出自己独特的现代性模式，其核心价值、制度模式、整体格局、活力之源均与西方现代文明有所不同。

1 3如今谈论精神信仰重建的人，常常会从一些外部因素出发。这些外部因素包括：在东亚四小龙地区儒学如何发挥了作用，儒学或国学中如何包括着精神信仰，没有信仰如何可悲 这些论证虽然有很大的合理性，但是停留在这种类型的论证之上终究是不够的。因为它毕竟还是以外部需要为前提、通过理智的方式说服人们，而且这种说服方式也似乎先入为主地认定了只有国学或儒学才能拯救人们，这就注定了难以达到预期成效。

首先，信仰是人内心世界中最重要的事情，只有当一个人从内心深处感受到信仰的力量时，信仰才能成为信仰。在此之前，有谁会轻易将自己的生命托付给任何一种信仰呢？

其次，人为区分中国文化与非中国文化，有时是没有用的。更多的时候人们选择了儒学或国学，不是因为它们带有“中国”的标记，而是因为亲切感或魅力。基于同样的道理，有些人接受了非中国的宗教或信仰，如基督教。教训在于：什么样的信仰能被人接受，关键不在于它是否符合民族性，而在于能否打动人心。尽管信仰确实有民族性，但把民族性当作接受某种信仰的主要理由，则行不通。

1 4必须非常明确的是，精神信仰是不可以人为地提供给人的。从根本上讲，信仰不是建立在社会需要之上，而是建立在人性需要上。如果因为发现今天的中国人没有精神信仰不行，所以大家一起来讨论该为这个社会提供什么样的信仰，也容易产生误导，即误以为可以把一些现存的信仰强加给全社会。信仰的兴起可能与社会需要有关，但是精神信仰的基础从来都不是社会的需要，而有自身内在的根据：

首先，精神信仰不是一个单纯理智的事情，而是在共同参与中被体认到的生命价值，是一项精神生活建设的持久工程。信仰正是在这一过程中建立起来的。

其次，在中国文化传统中，信仰从来都不是指去“信”某一个外在的对象，如耶稣基督、上帝、天国(理想国）或某某主义之类，而是通过修炼和完善自己的人格，体验和收获生命的价值，从而树立起对于人生坚定不移的信念。

1 5基于上述，本章论证中国文化的最高理想采取迂回策略，即先不急于回答“它是什么”，而是先分析“它不是什么”；先从外部分析它有什么特征，再从内部探索它有什么内容。虽然我们最后给出了答案，但是必须提醒的是，这些答案只是作为方法、视角而不是结论提供给大家的。作为中国文化的最高理想，它不是一种要人们无条件遵守的信条，不是结论或指导原理，而只代表要人们在生活中参与和体验的方向。

2 1重铸中国文化的最高理想，并不是人为地制造某种价值目标或乌托邦理想，强加给中国这个民族，而是尽力理解这个民族在新的时代条件下在自我发展方面的唯一必然选择，从这个角度说，文化最高理想应当是客观自明的(self evident）。所谓“唯一必然选择”，也意味着只有这个理想，才能给这个民族在未来可以预见的岁月带来生机与活力，成为激发无数人奋斗不息的活力源泉，并成为中华儿女在世界民族之林中真正找到自信的精神支柱。之所以是“唯一的”，还因为它是最高理想，不同于普通的人生理想；毕竟最高理想需要面对所有的人、所有的利益群体和所有的行业，要对它们都有指导意义。如果它不是“唯一的”，那就不是“最高的”。后面的论述会帮助我们进一步理解为什么最高理想要符合“唯一性”原则。

2 2文化的最高理想，并不是指某些人借助美丽的辞藻为文化描绘蓝图，人为设计一套外在的理想社会模式，让人们因为这一理想或蓝图无限美好而去追求它。相反，文化的最高理想是内在于文化自身的，是文化先验地具有的内在本质。什么意思呢？一个文化的最高理想，必须是每一个普通人都可以用心感受到的东西，它必须能对人们的当下生活发生直接作用，而不是神秘或高不可攀的。它就好比人们生活的一部分，是个人内心世界的本质内容，也是把个人从混沌迷茫中解脱出来的指路明灯。

2 3我们可以把文化中人比作一群黑夜里迷路的孩子，有时需要大人指点才明白自己该怎么走。但是他们应该走的正确方向，并不是大人所强加给他们的，或大人出于己见人为发明出来的，而是早就由自然环境预先确定了的。同样的道理，文化的最高理想作为文化发展的方向，不是设计或发明的产物，而是文化自身的内在本质决定的。

因此，严格说来，“重铸中国文化的最高理想”，对我们来说主要任务是去理解和发现什么才能成为今日中国文化的最高理想，什么才符合“唯一必然选择”这个标准。让我们先抛下一切传统或国学的条条框框，沉下心来好好想一个问题：中国人在新世纪里只有接受什么样的文化理想，才能引领他们在精神上不断向上，赋予他们无穷的生命活力、无尽的精神源泉。

2 4从这个角度说，文化理想的确立，不是基于逻辑论证和思辨分析，而是基于“发现”，就像数学家发现公理一样。文化理想的终极基础，类似于几何公理：其全部合理性在于，一旦它被发现出来，就是任何一个有正常理智的人都能接受，甚至不得不接受的。例如，“两点之间只能作一条直线”这条公理，它之所以成为公理就是因为人们不得不接受它，而不是因为有其他的逻辑根据和理论依据。相反，所有其他的几何学知识，原则上必须由包括这条公理在内的五条公理合乎逻辑地推演出来。与此同样的道理，中国文化的最高理想赖以成立的基础也在于，一旦它被发现，每一个具有正常理智和责任心的人都将不得不接受，并且把人们生活的方方面面串到一起，成为后者的最高原理或终极基础。

2 5把文化最高理想等同于公理，意在强调它应当像常识一样是“自明的”(self evident），但是这并不意味着它就没有力量。相反，正如几何公理一经发现就体现出了无与伦比的强大力量，文化的最高理想虽应像常识一样可以理解和接受，并不会因此而失去它的作用。我们应当认识到，正因为它是常识所认可的，才会对所有人都有力量。

比如说，我们不能把“道”、“天理”当作今日中国文化的最高理想，因为这与基督徒把“上帝”当作某文化的最高理想不成立一样，二者对多数人来说都不是自明的，不仅其含义不明晰，而且多数人也不能直接从中感受到自身生命的活力源泉。换言之，正因为“道”、“上帝”这类范畴含义对多数人不明，所以千百年来才有那么多人费尽心力来论证。

3 1文化的最高理想，代表一个文化的终极目的，是该文化对人类共同体生活最高境界的追求或梦想，或通往该境界的核心价值。而这个文化的其他价值，都从某种意义上来说并不是终极目的或最高价值，或者是为这个理想服务的，或者是以此理想为基础的。

3 2文化的最高理想还有另一个特征，即可由全社会各行业、各阶层的人共同参与，且代表一个为所有人服务的建设工程(它是动态过程，而非现成答案）。所以这一理想，不仅对学者、思想家有意义，也不仅对有人文关怀的学者有意义，它理应成为一切学科的人共同信奉的价值，也理应成为一切行业的人共同信奉的价值；无论他是学者、知识分子，还是工程师、政客，无论他是公司白领还是普通职员，是医生、护士还是病人，是律师还是法官，是士兵还是商人，等等。当一个社会各行各业在不断自我完善和健全发展的过程中，能共同认识到某种价值可以成为对他们都有益的价值理想时，这个理想才具备成为文化最高理想的条件。中国文化的最高理想，并不是某一个阶层或行业中人安身立命的终极归宿，而是千千万万生活在这片土地上的人共同的终极归宿。

3 3最后，文化的最高理想，虽然是一个文化共同体的理想，但应当立足于普遍人性的普遍需要，具有超越于具体国家、民族、团体、宗教的普遍性。正因如此，它虽然不像宗教那样，靠把人引向彼岸或来世达到永恒，但在现实生活中，它是人性体验永恒价值、实现自我超越、找到安身立命之本的文化价值理想。因此，中国文化的最高理想决不仅仅是为中国人服务的，而是必须为所有的“人”服务，包括中国人、外国人或其他人。从根本上说，它是为全世界甚至整个宇宙服务的。

3 4事实上，人类历史上所有伟大的文化传统，都是从普遍主义而不是特殊主义出发的。儒家、佛教、基督教、伊斯兰教等无不是普世主义的，从来没有宣称自己只为某一民族、某一文化或某一国家服务。无论是古希腊哲学，还是近代欧洲的人文主义，也没有哪一个是以体现某种民族特色而提出来的。同样，今天西方人仍然崇尚的自由主义，也不是出于为哪个国家服务的目的而发明出来的。相反，正因为它自认普遍有效，才对其他文化作出评判，并在评判中确立了西方文化的优越感。当然，由于自由主义价值自身所存在的问题，它的普遍主义也演变成了文化霸权主义，这才是我们需要汲取的教训。所以我们应当探讨如何从普遍主义角度来确立中国文化的最高理想，而不演变成文化霸权主义。但如果不是从普遍主义出发，我们将不可能在人类文明的新时代真正确立中国人的文化自信，也不能真正对人类文化的进步有所贡献。

3 5一个误区：中国文化的最高理想必须高度“中国化”，必须体现“中国特色”。我并不反对民族文化的特殊性，但是我想提醒人们注意的是：如果我们认为中国文化理想仅仅是中国的，或只为中国人服务，就等于在自己的文化与其他文化之间筑起了一座墙，我们会因为认识不到中国文化对其他文化的魅力而失去自信；更重要的，如果我们不能站在全人类的高度、从普世价值出发来引领人类进步的方向，就不仅缺乏包容宇宙、吞吐六合的胸襟，而且也不能在精神上找到永恒和不朽。所谓“天下同归而殊涂，一致而百虑”(《周易?系辞下》），文化的特殊性并不意味着他们没有共享的目标或方向。
4 1只有真正优秀的文化理想，才能确保一个民族千年、万年的长治久安，确保一个民族在世界民族之林永远立于不败之地。狭隘的民族主义理想，本质上是自我中心主义，是胸怀狭隘和自私自利的表现，绝不能保证一个民族在世界民族之林立于不败之地。因为狭隘民族主义的心态乃是人们常见的本能反应，经不起理性反思和批判。正如在人际关系中自我中心主义者必然没有真正实力、会遭淘汰一样，那些完全为民族主义主宰的文化理想也同样不可能让一个民族在世界民族之林中永远立于不败。第二次世界大战时的日本和德国就是典型的例子。

4 2孟子曰：

仁者无敌。(《孟子?梁惠王》）

中华文化在过去之所以成为世界文明史上为数甚少的几千年不曾中断的文化之一，决不是因为中国人一直能保持科技最发达、国力最昌盛或军事最强大。曾几何时，我们忘记了祖先的教训，把一切寄托在经济发展和国力增强上，寄托在有一天能够打败美国上，寄托在所谓的“实力”上。这其实是心灵空虚的表现，也使我们变成了别人眼中的野蛮人。毕竟经济的发展盛衰难定，国力的强盛不可永远，而文化的底蕴、文明的信念、人性的活力等等，才是一个民族长治久安的根本，是一个文化长盛不衰的千年大计、万年大计。今天的国人，有几个认识到了这一点？

4 3今天我们到世界各国访问，可以发现世界上绝大多数国家都在为自己的民族而自豪。当然，不同民族自豪的具体内容有所不同。“自豪”往往来源于对自己民族“独特性”的认知，就像我们每个人都可能因为对自身独特之处的了解远多于人，所以为自己而感到自豪一样。相比之下，我们中国人更倾向于从祖先的辉煌历史中找到民族自豪感。然而，这种建立民族自豪感的方式是非常片面和一厢情愿的。因为，世界上任何一个民族都有值得自豪的“独特”成就，但有时自豪感中也暗藏着自我中心和唯我独尊心态。就像在人与人的交往中那些自我中心和唯我独尊的人会受到唾弃一样，一个只知道一味地自我夸耀的民族，是不能真正参与到世界文化交流和全球化的浪潮中去的，更不符合中华民族自古就有的谦卑做人的品质。而中国人今天的自我夸耀，从根本上讲还是因为一种内在的不自信，与一个多世纪以来养成的深深的自卑心理有关。

4 4一些讨论儒学的学者，口口声声地谈“和而不同”，但一遇到国际争端，马上想到诉诸武力，并强调实力决定一切，认为中国与其他国家或地区的冲突只有靠实力才能解决。这一现象本身，就是他们内心深处缺乏文化自信的典型例证。这些人，在现代学科话语的支配下进入儒学或国学研究，不能在学术中找到人生意义的终极归宿，由此铸就了他们那缺乏爱心和失去平衡的心理只能在民族主义、功利主义等中获得慰藉。

一个多世纪以来，中国人在中国特色、中国文化特点和中国某学的话语中所一再重述的，乃是其不能自已的、可怜的自卑情结，所以没有胸怀、气度和境界。同样的现象充斥在教科书、新闻媒体等主流话语中，即一方面不断地强调中国文化的特殊成就，另一方面反复渲染落后挨打的逻辑。我们非常可悲地发现，在这一类话语中，从来没有强调过：我们应当如何来包容、理解那些曾经伤害过我们的民族，中国人应该如何学会尊重和爱其他的人从而使其获得拯救，包括那些与我们对立、仇视我们的人。我们从来认识不到，只有学会了尊重和爱每一个与我们不同种族的人，学会了包容和宽恕那些曾深深伤害过我们的人，我们这个民族才能真正成熟起来，赢得世人的尊重。

4 5今天中国的民族主义在很大程度上来自于不能走出过去的历史阴影。一个多世纪备受蹂躏和欺压的历史，那些难以忍受的割地赔款的屈辱，以及远远落后于世界强国的现实，都使得国人至今对那段历史耿耿于怀，不能正确看待过去，不能正确定位自己的国家与西方发达国家及其他国家之间的关系。世界上不少民族，包括一些在工业化和现代化方面取得了巨大成功的民族，曾因为民族主义甚嚣尘上而毁于一旦。民族主义的极端化发展就是军国主义，甚至法西斯主义。今天，伴随着中国经济的发展和综合国力的提升，一个有责任感的中国人应当提醒自己的同代人和后代人，千万不要犯一些国家已经犯过的错误。

4 6我们要谨记：中华民族的复兴，绝不能给人们留下这样的负面印象 它是一个喜欢记仇和报复的民族，它对过去历史上的屈辱始终难以忘怀，它会欺负比自己弱小的国家或民族，它追逐主导人类事务、支配种种资源方面的霸权和特权。而是相反：它能为人类的进步做点什么，包括向这个世界提供一些进步的思想和观念，即使这些观念未必能为其他民族或国家所完全采纳。而要想做一个真正进步的民族，首要的任务是解决自己的问题，这是一个永不停息、不能中止的过程，包括如何克服中国文化的习性所根深蒂固地具有的弊病，如何实现行业和社会的理性化发展，如何实现中国人精神的不断向上。一个伟大、进步的文明是通过自身的方方面面显现出来的，只有中国社会不断地走向完善才能真正给全世界留下口碑和风范。孔子云：

远人不服，则修文德以来之。(《论语?季氏》）

(五）(1)

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5 1重铸中国文化的最高理想，不能基于建设一个经济富国、一个政治大国或一个军事强国的目标，而且必须基于建设一个真正伟大的文明，一个通过自身的活力让全世界向往的文明，一个对各种文化有示范意义的文明，一个对全人类有巨大吸引力的、真正进步的文明。由此，中国文化的最高理想，必须代表全人类最进步的价值，不仅为哪个特定的国家或民族服务，而是通过把一个民族引导到进步和自我完善的方向上去，从而对全人类的进步和发展作出贡献，引领人类进步的潮流。

例如，富国强兵作为民族主义理想当然没有什么不好，但是它的落脚点不是文明重建，因而也不能成为中国文化的最高理想。文明重建要确立具有永不磨灭的意义的文化理想和文化价值，而不是经济价值、政治价值或GDP。

5 2重铸中国文化的最高理想，要从全人类在现代条件下都有的共同需要和渴望出发，来理解中国文明与其他文明相比的“优越性”，认为后者恰恰体现在满足或实现人性基本需要和目标的过程中。这样它才会对其他文化有吸引力，真正对其他文明产生强大的示范意义。因此，重铸中国文化的最高理想，绝不是为了追求某种仅属于中华民族的价值理想，把我们民族和其他民族区别开来，满足于它的“中国性”。恰恰相反，正因为它追求的是基于人性基本需要的普世价值，而无国别特征，所以才对每一个人具有超越和永恒的价值，并激励人们舍生忘死、前赴后继地追求它。

5 3儒家传统为我们提供了一种非常好的建立文化最高理想的途径 “夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神实质是“文明”与“野蛮”的对峙，从孔子的“修文德”到孟子的“王道”，都包含着这种精神。当然，“夷夏之辨”如果理解不当，也可以变成新的文化霸权主义，即把中国机械地等同于文明，而把非中国文化等同于野蛮。这是我们今天所应当避免的。儒家“夷夏之辨”告诉我们，如果一个文化真正是进步的、优秀的，不具有其他文化所具有的许多弊病，那么它就自然而然地成为人们效法的榜样。因此，文化的优越性不是建立在自我吹嘘上，而是建立在它所自然表现出来的吸引力上。

孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”(《孟子?公孙丑》）

《国语?周语》有云：

先王耀德不观兵。

并引《诗》云：

载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏。(《诗?周颂?时迈》）

《左传》僖公二十八年引《诗》以赞文公曰：

惠此中国，以绥四方。(《诗?大雅?民劳》）

5 4让我们回到“夷夏之辨”来谈论中华文明重建和中国文化的最高理想。古典儒家的礼义思想，以“夷夏之辨”为精髓，代表了一种伟大的文化自信，其精神实质是要努力建成与一切野蛮行为对立的文明之邦，作为进步、自由、和平、幸福、宽容以及爱的模范和源头。他们主张用这种思想来处理与周边国家的外交关系，乃至与整个世界的关系，而不主张靠武力和征服。

孟子曰：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”(《孟子?梁惠王》）

孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云： 自西自东，自南自北，无思不服。 ”(《孟子?公孙丑》）

孟子曰：“无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(《孟子?公孙丑》）

设想一下：假如我们能最大限度地消除腐败、缩小贫富差距；假如我们能建立世界上最廉洁高效的政治、经济、法律和教育制度；假如我们树立良好的社会风气，建设一个国民道德素质和水准极高的社会；假如我们最大限度地实现社会正义，让一切有良知、有能力的人充分发挥作用 如果我们能建立这样的社会，还愁自己孤立于世界民族之林吗？

5 5常听国人愤愤不平地抱怨说，境外政客或媒体误解甚至妖魔化我们。这使我想到孟子在两千三百多年前说过的一句话：

爱人不亲，反其仁；

治人不治，反其智；

礼人不答，反其敬。

行有不得者，皆反求诸己。

其身正而天下归之。

(《孟子?离娄》）

为何我们大谈传统文化的伟大，在现实中却没有古人的美德？试问：暴跳如雷地指责西方人对我们不公，符合古人的智慧吗？为何我们在国际事务上稍微受了一点委屈，马上就上升到仇恨，并把一切希望寄托在“祖国强大”之上，而拿不出耐心、包容和爱来？孟子云：

仁者如射：

射者正己而后发；

发而不中，

不怨胜己者，

反求诸己而已矣。

(《孟子?公孙丑》）

一个真正文明、有教养的礼仪之邦，岂能因为别人的批评或误解而作出粗鲁的情绪化反应？这样的反应本身，是不是恰好证明我们还没有资格成为人类文化进步的使者，离扮演引领世界文化进步潮流的角色相距甚远？它不仅是没有自信和教养的表现，也与“夷夏之辨”精神背道而驰。

(六）(1)

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6 1基于上述辨析，我认为今日中国文化的最高理想，至少应包含这样的内容：每一个生命的健康成长，每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。这一理想的精神实质在于把每个生命本身当作目的，在更高的层次上，它追求的是世界各民族的大同，甚至是人与宇宙共生共长、相辅相成与和谐发展。这一切，也许可用“保合大和”、“各尽其性”八个字来概括。

6 2现在我们可以根据早先所说的文化最高理想赖以成立的若干条件来讨论：这里所提出来的内容，是否有资格成为中国文化的最高理想？比如：它是不是自明的、人人都能接受或无法否认的？它是否可看成是一种普世价值，不受国别、种族、宗教等的限制？它是否对所有行业、所有阶层的人同样有效？它是否有利于中华民族与其他民族通向进步而不是争强斗狠的良性竞争，从而有利于中华民族永久自立于世界民族之林，并有利于世界的和平与进步？它是否可算是最高层次的文化理想，从而与其他类型的价值(如主流价值、核心价值、人性价值等等）相区分，还有没有比它更高的文化理想？

想再次强调的是：这里所提的文化理想不仅对一切批判开放，更重要的是，它仅代表思考问题的一种方法、一个视角，而不是一个现成的、随时可以套用的结论。

6 3我们可以把西方文明18世纪以来的文化价值理想如自由、民主、人权等等拿来与这里提出的文化理想相比较，看看哪一个更有资格成为人类文化的最高理想。

相比之下，本章所提中国文化的最高理想有其独特的优势：以之为标准来开展世界各民族之间的竞争，那么世界各民族之间竞争的内容将不是政治力量、军事力量或综合国力，而是在文明、进步的程度上相互竞争；一个能使更多的人获得个性的发展、人格的提升、尊严的确保、自由和价值的实现的民族，将是更进步的民族；一个靠强力招摇于世，对内压制人性发展、对外炫耀武力的民族，就属于野蛮的一类。由此出发，一切文化霸权主义将无所遁形。

6 4上述所谓的中国文化理想，在中国古代思想史上，可找到大量支持它的资源。

例如，《中庸》中讲“尽其性”，与我们今天所说的潜能的发挥、人格的健康与人的全面发展理想是完全一致的。《周易?彖传》中说“乾道变化，各正性命”，《系辞》中说“生生之谓易”，其道理也与我们今天所说的人的健康、全面发展完全一致。

又如，《礼运》中的“大同社会”，实指一个完全实现了公平和正义后的社会理想；所谓“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”，与前面所讲的中国文化最高理想是完全一致的。

再如，《周易?彖传》中讲“保合大和”，《中庸》中主张“致中和”、“与天地参”，可以说正是前面所说的各民族的大同，人与宇宙共生共长、相辅相成与和谐发展理想的古典表述。

究竟上述文化理想背后的来源是什么也许并不重要，因为我们试图站在人性这个简单的平台上，来寻找衡量人类不同文化进步、好坏和优劣的共同尺度。

6 5人们也许会问：一个国家，如果不能在经济上富足，在国际事务中展现政治军事实力，只是一味追求所谓的文化最高理想，岂不是纸上谈兵？况且文化理想的实现需要一定的客观条件来保证。我不反对这一说法，但是本章所谈的是文化理想，不是政治理想、军事理想和经济理想，更不反对人们追求政治理想、经济理想和军事理想，但是我们认为文化理想应当居于更高的层次，对后者有指导作用。例如，政治地位的提升不能被用来追逐霸权，军事实力的提升不是为了征服或欺压，经济实力的增强不能以剥削别国为前提，等等。一个政治家希望中国成为一个政治大国、经济富国或军事强国是可以理解的，但是一个民族的最高文化理想应该受更高级的文明理念支配。

6 6文化理想的重建是国人精神信仰建设的一个重要组成部分。不过文化理想只是一个社会精神信仰系统中的一部分，而非全部。一个社会的精神价值系统至少包括如下若干方面：

(1)文化最高理想。

(2)社会主流价值或基本价值。包括一个社会中占统治地位的一系列道德价值与行为规范。比如传统中国社会的主流价值有仁、义、礼、忠、信、孝等，古代雅典城邦的主流价值据柏拉图等人总结应包括智慧、勇敢、节制、正义等，现代欧美社会的主流价值有自由、人权、平等、博爱、民主、法治等。

(3)宗教价值系统。任何一种宗教都会提供一套价值系统，并通过信仰的方式来体现。宗教价值有时与社会主流价值相互促进，比如很多宗教教人为善，从而与社会主流价值一致。宗教是迄今为止人类多数民族精神生活中最主要的组成部分，它的不可替代的作用之一是通过系统、专门的训练渗透到人们生活的每一个细节中；它的另一个独特特点是超越性(transcendentality），即通过彼岸或永恒来帮助人们实现灵魂的终极转化和拯救。

在上述三个方面中，本章所探讨的是第一方面。与社会主流价值相比，文化最高理想有两点不同：如果说社会主流价值是多种多样的，那么文化最高理想则是“唯一的”；如果说社会主流价值是普通层次的，那么文化最高理想则是“最高层次的”。与宗教价值相比，文化最高理想亦有两个特点：如果说宗教价值是彼岸的(other worlds oriented）和超验的(transcendent），那么文化最高理想则是此岸的和世俗的；如果说宗教价值是从个人出发的，那么文化最高理想是从文化出发的，带有为文化指明方向的性质。文化最高理想不同于宗教理想，尽管二者都可能从普世主义角度提出自身的价值。这是因为文化最高理想并不是某种宗教组织提出来的，而是全社会所有公民的价值观。只有对于全民信教的民族来说，才会把它所信的宗教的终极价值，当作本民族的最高文化理想，并从宗教来规范该民族的主流价值。对于这样的民族来说，上述三个方面的文化价值合而为一了。对于多数国家或民族来说，上述三个方面的价值系统是相互区分并有层次的，其中文化最高理想对后面两方面的社会价值起规范和指导作用。无论是社会主流价值的形成，还是宗教等社会空间的自治与理性化都可以在文化最高理想指导下进行。