【原创】佛教伦理与中国近代革命精神

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镭射兄的标题能否修改下？说实在话这类课题没有认真研究过，刘、顾两位学者的作品也没有读过，只有学习的份，绝谈不上“指正”二字。:L
粗浅的先说些个人看法：儒家与儒教不是同一个概念；从宗教渊源与发展史来看，儒教与基督教不能作为东西方文化的完全对应。
张载兄对这方面有较全面的认识，想先听听他的看法。请继续。

研究中国近代思想史，我们可以看到一个引人注目的现象，那就是19世纪末到20世纪初佛学思想的兴起。梁启超曾称：“晚清之所谓新学家者，无一不与佛学有关。”
这是为什么？
中国近代革命，与英国、法国乃至后来的俄国革命有一个重大的不同，即：它的发生，不是内部危机发展的结果，而是在外来入侵导致危机的情况下到来的。因此，中国近代革命的一个显著特点，就是它在社会组织、革命指导理论等方面，都严重准备不足。在英国、法国等国，早在革命到来之前，已经有一代又一代的启蒙思想家，对革命的必然性、正义性作了充分的论证，并为革命后的政权建设提出了大量设想；而中国的近代革命先驱们却只能在大难临头之际才在几乎全无准备的情况下匆忙上阵。当我们探讨中国近代革命思想的时候，这是必须首先给予充分注意的历史背景。
按通常的看法，传统中国文化是以儒家为主干，儒、佛、道三家鼎立的格局，这个文化传统是以传统社会形态为依托的。随着近代西方列强的入侵，中国社会陷入了深刻的危机。作为社会危机在思想文化上的反映，就是儒家思想自近代以后所陷入的深刻危机和困境。由于儒家在本质上是一种在“大乱”中求“大治”的学说，强调稳定和秩序，因此它不能被用作鼓动革命，“改良”就是它所能容纳的对社会的变革的极限。由于这个原因，1898年戊戌变法的失败不但宣告了改良路线的失败，也宣告了儒家在近代中国社会变革中的失败——从此以后，儒家不再是一种有价值的政治意识形态（我认为，康有为的“托古改制”说是传统儒家彻底没落前的最后一次“回光返照”）。儒家的这一历史性的退出，给其他思想流派登上历史舞台，提供了一个千载难逢的机会。
在中国思想史上，佛教、佛学一直是以“非主流”的形态存在着。即使儒家的理学家们曾通过大量吸收佛教的许多思想来改造儒家，佛教、佛学的这一地位也没有改变。因此，佛教、佛学自中古以后，就成为了中国具有独立思考精神的反传统思想家的主要思想来源。于是，当清朝末年儒家思想随着传统社会形态的全面危机而陷入危机和衰落，而西方意识形态尚未真正介入中国国内思想界的情况下，佛学就成为了吸引当时先进的政治家和思想家们用以批判传统思想和社会现实的锐利的思想武器。
谭嗣同，就是中国近代运用佛学思想全面批判儒家学说和传统社会形态的第一位思想家。
在中国近代第一批试图改造中国社会的先行者中，谭嗣同是非常特殊的一位。当代学者何新先生曾这样评价他：“他是以一个理性的佛教徒，一个入世的修行者的矛盾形式，……走上了一条（比康有为）更彻底的异端道路。”他的特殊之处就在于，他通过对佛教进行的彻底改造，提出了中国近代历史上第一个真正意义上的、战斗的革命思想体系。他的这一思想体系，在《仁学》一书中有着充分的表述。
通读《仁学》一书，我们可以看出，该书的内容可划分为三个层次：
第一个层次为“写出数千年之祸象”。谭嗣同以佛教“众生平等”说为依据，对儒家的伦理纲常、三从四德进行了锐利而淋漓尽致的揭露和批判。对儒家纲常的批判，就是对它所支撑的传统意识形态和政治制度的批判，也就是对当时的清政府的批判。值得注意的是，谭嗣同在这里，在中国近代思想历史上第一次喊出了“平等”的口号。虽然在这里，他的平等观念还保留着浓厚的佛教色彩，但它对中国近代思想史产生了非常深远的影响。
第二个层次为建立新的历史观。由于佛教在本质上是一种主张出世的宗教，因此它没有自己的历史观。而在《仁学》中，谭嗣同通过对佛教“彼岸”观念的重新释义和阐发，塑造了一个全新的佛教历史观。在这里，他对佛教的“彼岸”观念作了一次影响深远的改造——他把原来佛教中“此岸”与“彼岸”的空间对立，改造为现实与未来的时间对立。由于佛教主张“众生皆苦”，因而前面所揭露的“数千年之祸象”，对应着“苦难的此岸”；而得到解脱后的“光明的彼岸”，则是未来的“美好远景”。
既然现实是困难的，未来是美好的，那么我们该如何到达未来呢？谭嗣同给出了他的回答：“以心挽劫”。这就是《仁学》的第三个层次——革命论。谭嗣同彻底抛弃了大乘佛教清净无为的传统信条，而断言佛学的唯一用途就是以心挽劫，普渡众生。他断言：“蠢尔躯壳，除救人外，别无他用。”身为佛教教徒，唯一的使命就是抱着“我不下地狱，谁下地狱”的“大无畏”精神，通过积极的奋斗，将众生救出苦海。这一路径具体到实践上，就是积极推动社会变革，建设一个美好的新社会。
综上所述，我们可以看出，谭嗣同在《仁学》中所表述的，绝不仅仅是一种“不彻底”的“改良”思想，而是一种完整的革命理论体系。谭嗣同的理论之所以重要，是因为他在两个方面开创了中国近代思想史的先河：
一是“众生平等”思想。他从佛教的“众生平等”论出发，否定了儒家“五伦”中的君臣、父子、夫妻、兄弟关系，只保留了“朋友”关系，因为只有“朋友”是“平等”的。由此开创了中国近代平均主义思想的先河。
二是“光明彼岸就在人间”思想。顾准曾说“在人间建立天国是幻想”，却不知这个“幻想”就来自谭嗣同。他创立的“彼岸”言说给后世带来的巨大影响，无须多说。
正是从他开始，佛教精神成为了支持近代中国革命的重要精神支柱。
（未完待续）

搬张小凳子听讲，镭射、张载两位兄弟加油！:victory:

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以此类推写墨家革命精神源流考更是易如反掌。因为梁启超有言：墨子就是一个大马克思……（笔者有专文论及此处，鉴于尚未发表，就不帖了）
法家革命精神源流考，也不用我写，文革时期一帮庸众专门写了很多儒法斗争的垃圾文章，就是以法家来比附革命。
阴阳家革命精神源流考亦很容易写，因为可以很容易的比附矛盾的运动发展变化之类……

偏偏镭兄选择了最难写的佛家（因为太出世），小弟佩服，却不赞成。欢迎批评。

谢谢林总和张载（这个名字牛！）兄的评论。不过我要说明的是，张兄可能误解了我。我在这里打算探讨的，是近代中国的“革命精神”，是毛泽东说的“人是要有一点精神的”那个“精神”，也就是那种抛头颅、撒热血，不怕牺牲、英勇献身的“精神”。这种“精神”的源头才是我要探寻的目标。我认为，这种“精神”既不是来自儒家，也不是来自本来意义上的马克思主义。就中国而言，它的来源只可能是佛教。

谭嗣同通过对佛学的重新释义和阐发，构筑了中国近代历史上第一个革命思想体系，但这个思想体系是建立在他的个人生命体验的基础上的，因而只能算是他的个人信仰。如果佛学革命思想只停留在这个阶段，那么它将不可能在历史上产生太大的影响。章太炎力倡“革命宗教”，改变了这个局面。
章太炎所处的时代虽然与谭嗣同只相隔十数年，但已有了巨大的不同。戊戌变法的失败宣告了用和平变革的办法改造社会的道路不通，在这种情况下，大批革命志士投身革命运动，革命成为了时代的主流。在这种情况下，革命已经不再是一种个人选择（如谭嗣同那样），而已经是一种较大规模的群体性行为。群体性行为需要严格的纪律，要做到这一点，仅仅靠个人的素养是远远不够的，还需要一种体系完整、有一定说服力，因而能在一个比较大的群体（革命党）内传播的意识形态体系来约束。
如何找到这样一种“体系完整、有一定说服力的意识形态”呢？章太炎把目光投向了宗教。1857――1859年印度民族大起义中，伊斯兰教和印度教在宣传、鼓动方面所起到重大作用，给他留下了深刻的印象。他因此断言：要革命，非以宗教信念为精神支撑不可。“无宗教精神则无忌惮”，“无宗教精神则无约束”。只有崇高的宗教精神，才能有效地约束革命者的行为，把他们变成纪律严明的革命力量，而不是一盘散沙的乌合之众。
中国没有伊斯兰教、印度教和基督教传统，唯一能利用的宗教资源就是佛教。因此，章太炎把他的工作重点放在了对佛教的改造上。幸运的是，就在他开始着手从事这项工作的差不多同时，大批在中国已失传1000余年的法相宗经典和文献被杨仁山等人从日本寻回。与禅宗等流派相比，由于法相宗在中国流传的时间不长，与中国文化和社会结合不深，因而更容易进行改造。同时，法相宗与禅宗不同，它注重逻辑推演（因明）而非神秘直觉，因而更适合宣传说服之用。章太炎的做法，就是以法相宗为基础，建立他所设想的“革命宗教”。
佛教所关心的中心问题是人生问题，因此章太炎建立“革命宗教”，也是从人生入手。这是他与谭嗣同的一个重大不同，也反映出了他们两人所处时代的差异。谭嗣同把对革命的正义性和必要性的论证放在了相当重要的位置上，这是因为在他那个时代，这些还是有待证明的问题；而到了章太炎所处的辛亥革命时代，革命的正义性和必要性早已是一个已经解决的问题，现在摆在他面前的问题就是如何有效地组织革命队伍去夺取革命的胜利。他提出的策略是：以法相宗为原型，建立“无神教”，来作为凝聚革命队伍的思想武器。
根据章太炎在《建立宗教论》等论文和著作中的表述，他建立宗教的具体路径，就是充分发挥佛教“人无我论”的基本思想，塑造革命者所应具有的基本人格。
佛教教义认为，人之所以有种种痛苦，是因为人没有意识到所谓“自我”只是一个虚幻的存在，“考其本体，了不可得”。由于人执著于这个并不存在的“自我”，因此产生了种种烦恼、不幸、苦难等等。只有斩断尘缘，抛弃“自我”，才能得到无忧无虑的“超脱”境界。章太炎以此为依据，提出：所谓“自我”，不过是一种“心理上的幻影”而已，其本体并不存在，只是个虚妄。因此，一切个人的打算、愿望、喜好都是不必要的，都只有害是“妄见”。
如果“自我”只是个“幻影”，那么它是怎么出现的呢？章太炎借用佛教法相宗的“阿赖耶识”说来回答这个问题。他的回答是：所谓“自我”不过是阿赖耶识的一种变现。阿赖耶识在不同环境中的自我认识，被人误解为“自我”。因此，所谓“自我”，其实不过是另一个更大的个体——“阿赖耶识”的一部分而已，其自身并不具备独立性。
将章太炎的这个思想与笛卡儿的“我思故我在”思想进行对比，可以有助于我们深入理解章太炎的想法。笛卡儿的观点是：人与外界接触都是通过感官的感觉来进行的，因为感官的感觉不可靠，可能产生幻觉或错觉，因此人对外界一切事物的存在的认定也都是不可靠的，唯一可靠的就是“我”之存在，因为“我”在思考！
章太炎的这个理论几乎就是顺着笛卡儿的思路来的，而且更彻底。他这样质问：既然外境不一定存在，你怎么知道“我”就一定存在？这也不过是一种感觉而已。除了感觉以外，你能拿出任何能证明“我”存在的证据吗？你怎么知道这个所谓的“我”不会是另一个更大的个体——阿赖耶识——的一个组成部分呢？由于“我”之不存在，因而人存在的全部意义，就是认识到自己是阿赖耶识的一部分，并为之而奋斗。
通过这样一番论证，章太炎提出了中国近代思想史上一个影响重大的概念——“无我”说。正是从他开始，“无我”成为了此后一代代革命者所追求的理想精神境界。（未完待续）

感觉楼主是受马克思 韦伯的《新教伦理和资本主义精神》一书的影响很大啊

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个人觉得马克思 韦伯那本书有失偏颇

小枫先生著《儒教与民族国家》，不知道与zlaser此文有关否？

《儒家革命精神源流考》⑴的写作缘起，是集中反驳学者顾彬在文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》提出的观点：与西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动乃基督教救世思想的世俗化形式几近相侔，现代中国革命思想也受到西方基督教世俗化思想及社会运动影响；其中最著名、影响最深远的范例是马克思、列宁和毛泽东。（见本书P2-P5）
　　顾彬提出这一观点对刘小枫无疑有很大刺激。作为当代中国汉语知识界基督（宗教）话语的代表性人物，刘小枫对共产主义思想及社会运动一向保持严厉批判态度，他或许能够勉强承认，西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动与基督教世俗化之间具有极内在的关联；⑵但是他绝不能容忍顾彬把基督教与现代中国革命相联系——“‘新中国’的精神想像为什么不可能出于周公，而非要是基督？难道只有基督才讲‘新天新地’？”（本书P8）（事实上，儒家的“新”是返古而开“新”，是“旧”瓶盛“新”酒，与基督教的用“新”皮袋装“新”酒在时间方向上产生的思想影响确实有微妙不同）在反驳中，他有意无意间流露出一种企图，企图把二者之间的哪怕一点点藕断丝连都摘得一干二净。
　　另方面，刘小枫亦反感中国儒家/儒教传统与文化民族主义一起对个体权利的道义性剥夺。在刘小枫看来，中国儒家/儒教传统与文化民族主义两者本就具有某种通约性，（本书P57、P58）然后再进一步，论证儒教传统、文化民族主义和现代中国革命的“亲和性”——如此一来，儒教传统、文化民族主义和现代中国革命就成了互相亲和、沆瀣一气的“三位一体”，施以系统批判，正是一箭三雕。
　　 在《儒家革命精神源流考》这本小册子里，正埋头中国经学研究的刘小枫小试牛刀，以现象学为考法，依据历史文本，追究历史中的精神现象，并对其中的思想质料做文化理论分析——引经典，密针线，集中力量，瞄准目标，开掘出一条儒家革命精神的源流，力图一举驳倒顾彬的“谬论”。
　　遗憾的是，一向崇尚个体言说、崇尚个人信仰表白的刘小枫，在面对所谓“儒教革命精神源流”与现代中国革命之关系这么一个需要相对客观且公允、审慎研究的综合性命题，在结合宗教学、文化学、政治学、社会学以及考据学等多种研究方法时，仍然未能避免、反倒过分陷入了他一贯的个体信仰表白的独断语式甚至独断态度里。记得韦伯在他那篇著名的《以学术为业》的演讲里曾严正宣称——“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。”⑶而从一开始，刘小枫就混淆了事实性描述与价值表白之间的界限，他考证与推论的有效性随之大打折扣。
　　当然，刘小枫并不会把他的这部著作仅仅看作是一次纯粹个人化的立场表态，因为这等于一笔勾销本书的学术价值。可是在考证所谓“儒教革命精神源流”的过程中，他采取的正是某种先入为主的态度，在书中不断以反讽式的“微言”流露出某种先在的个人价值立场，即——无视、悬置或勾销了儒家传统之中积极的、超越性的宗教性及其信仰内涵——这样一来，书中的言述的个体性与学术的客观性形成冲突便不可避免。此种态度或立场在本书并非首度出现：早在他的《拯救与逍遥》，在对屈原的“天问”内涵与自杀行为的分析里，就已经盖棺论定儒家的“天人合一”论与“人人可以成圣”论是蕴涵着据人性之自信的、危险的人本中心主义。
　　我们知道，刘小枫起初是不承认儒家是宗教的。“过去我一直主张，儒家不是一种宗教”，但是，后来的他又放弃了这一看法，“理由是，从社会学的角度看，对宗教的理解显然不同而且有益于社会分析，因为，社会学更为注意功能的作用。从社会学立场把儒家视为一种宗教，将会是富有成效的。”为什么这样说？请注意，关键是紧跟的一句，“这反过来也会澄清何谓真正的宗教和在社会学层面上展开宗教批判。”⑷原来，刘小枫的儒家“宗教”观的背后是暗藏机锋：从社会功能的角度承认儒家是宗教，不等于视儒家与基督教为平等的、同一性质的宗教，反而，在经过了社会学层面的宗教批判之后，更可以澄清儒家做为一种“宗教”与基督教作为宗教的异质性。
　　笔者不禁由此想到康有为。康有为的“托古改制”，意图保留孔子之教在社会改良过程里的文化认同，他硬要把孔子变成一个教主，但“由于其本身穿凿附会的任意性，反而亵渎了孔子的地位，并使过去大家视为当然的经典的神圣性世俗化了。”学者林毓生指出，康有为牵强附会的“托古改制”：“……最大的症结是对于宗教的内在本质的误解。宗教之所以成为宗教，是由于其本身的神圣或神灵特质使然。此一特质有不可化约的神秘性与超越性。……如要故意为了某些政治、经济、社会或文化的目的而建立‘宗教’；那么，这样的‘宗教’只是工具而已。自然自我取消其为宗教的可能了。”⑸
　　康有为从政治实用主义出发将宗教和政治硬行混合，注定般地失败了。而刘小枫采取的论证思路，与康有为异曲同工。只不过，康有为做中国经学研究，对儒家作政治实用主义改造的动机是希望保留“儒教”继续作为文化认同；刘小枫做中国经学研究，则是借着给儒家传统（无论是公羊学还是心学）打上政治实用主义的烙印，彻底消解“儒教”的宗教性。
　　经过刘小枫的考证与分析，在《儒家革命精神源流考》里，儒教予人的形象，都是拿道德—宗教的义理为“我”所用，以之为“顺天革命”的借口、理由、手段、旗帜，以之为“革命”的必要性、正当性的宗教/道义资源。刘小枫借庄子的“圣人不死、大盗不止”（本书P108）来暗示儒学（无论是公羊学还是心学）只能是表里不一、心怀鬼胎的政治实用主义、阴谋家、政客、大盗……不断滋生的土壤与渊薮。舍此无他，此乃提倡“不断革命”与“内圣外王”的儒家圣人正义论的必然归趋。——于是，“儒家革命精神源流”的存在，使得“儒教”的宗教性早已不攻自破地自我取消了。
　　原来，刘小枫是在用政治实用主义统摄、概括公羊学与心学的全部传统。他的“儒教”观，只是泛政治化、庸俗化的“宗教”观。他说，“‘大学之道’本就是以治国论起、治国论终的循环论述”（本书P70）等等，乃明显的泛政治化、庸俗化的读解与诠释。他还表示“……心学成圣论具有德性政治统治性质，绝非某些今儒所谓‘精神哲学’”，并断言，“这不过是佛学化或海德格尔化的心性之学”（P70），实际上是强行置换或取消、剔除了儒家“心学”真道统的存在。
　　问题在于，儒家的部分传统义理、符号总是被政治实用主义利用是一事实，但不可因此以偏盖全，全然消解、否认儒家义理中的超越内涵和宗教（信仰）品质。儒家内在的超越并不一定是人本中心主义，实际上儒生们（如董仲舒）提出的“天人感应”是双向的、互相的、对话性质的、交流性质的，不应一概指斥为另有图谋的编纂虚构或变相的政治叙事。程子曰：“天地之间，只是一个感应。”“有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。”（马一浮）感与应是交互发生的无穷对话循环。人与天地万物的彼此感应内在地、本然地符合着有如交互主体般的关系。而不是彼此压制，非此即彼。古往今来真儒者终其一生不懈地追求、向往、体察着的，是天地人各安其位，谐和共生，并行不悖，并育不害，其坚定信念在于道心与人心的相通。所以，在儒家看来，圣人之心根本是超越“历史具体的文化蕴涵”的。就在刘小枫的引文里，便有陆九渊所云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”（本书P63）但在刘小枫看来，圣人之心不是“抽象”的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，（同上）全然无视圣人之心本然具有的超时空性。
　　联系他的一个结论，“按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。”（本书P43）试问，中国先秦和汉儒的释义，怎么可能有效解释近两千年之后的法国大革命呢？难道中国先秦和汉儒真的是多有通晓未来的先知吗？既然在刘小枫看来，圣人之心都不是抽象的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，那么，作为重要的国家/社会事件而影响深远、多方牵涉、复杂性远甚的社会革命，又岂能是抽象的，其“历史具体的文化蕴涵”又岂能以“古已有之”寥寥数字便简单类同？难道说只要用上所谓的一些道德—宗教的符号、字眼，“革命”就能无所差别、一概而论，就可以不考虑不同的时、地、人，不同的社会制度的深层转换和阶级政经地位的重新排序了么？
　　综而言之，自承基督信仰的刘小枫，实际上始终未以“主体间性”的平等视角看待儒家/儒教。在本书中依然故我，他只是要通过一系列的考据与论证，来推论、验证他心目中早已有之的定论：所谓的“儒教”，可以是文化民族主义的代表（民族性），可以是改头换面的“革命”话语（革命性），却独独不是一种真诚的信仰（宗教性、超越性或终极价值）。
　　
　　注解出处：
　　
　　⑴刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年12月
　　⑵见该书P4，以及刘小枫《走向十字架上的真》P426，生活·读书·新知三联书店上海分店1995年1月
　　⑶马克斯·韦伯《学术与政治》P38，生活·读书·新知三联书店1999年2月
　　⑷《走向十字架上的真》P457，注解第28
　　⑸林毓生《热烈与冷静》P148-149，上海文艺出版社1998年6月
　　
　　2003年1月30日

原帖由 月冷 于 2008-3-10 17:34 发表
小枫先生著《儒教与民族国家》，不知道与zlaser此文有关否？

我要评论的是他的《儒家革命精神源流考》。