西方哲学史——罗素（英）

<P>英国版序言</P><P>如果要使本书免于受到多于其所应得的严厉的批评（毫无疑问，严厉的批评是它所
应得的）的话，作一些辩解和说明就是必要的。
    向研究不同学派和个别哲学家们的专家们，应当说几句辩解的话。对于我所论述的
每一个哲学家，莱布尼兹可能例外，都有人比我知道得更多。然而，如果要写一部涉及
广泛范围的著作，这种情况就是难以避免的：既然我们并不是不死的神仙，则凡写这样
书的人，其对于书中任何一部分所花费的时间，势必比一个集中精力于一个作者或一个
短时代的人所能花费的时间要少。有些对学术要求严格而毫不宽贷的人们会断言：涉及
广泛范围的书根本就不应当写，或者，如果写的话，也应当由许多作者的专题论文所组
成。但是许多作者的合作是有其缺点的。如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前
后所发生的事件之间有任何密切联系；那末，为了把它表述出来，对前后不同时代所发
生的事情就应在一个人的思想中加以综合。一个研究卢梭的学者在正确叙述其和柏拉图
与普鲁塔克书中的斯巴达的关系方面可能有困难，一个研究斯巴达的历史家未必就能先
知般地意识到霍布斯、费希特和列宁。本书的目的正是要显示这样的关系，而这一目的
只有通过进行广泛范围的考察才能完成。
    哲学史已经很多了，但据我所知，还没有一部其目的与我为自己所定的完全相同。
哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果
幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。在大多数哲学史中，每一个
哲学家都是仿佛出现于真空中一样；除了顶多和早先的哲学家思想有些联系外，他们的
见解总是被描述得好象和其他方面没有关系似的。与此相反，在真相所能容许的范围内，
我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，
具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人。
    这就需要插入一些纯粹社会史性质的篇章。如果没有关于希腊化时代的一些知识，
就没有人能够理解斯多葛派和伊壁鸠鲁派，如果不具备一些从第五世纪到第十五世纪基
督教发展的知识，就不可能理解经院哲学。因此，我简单扼要地叙述了在我看来对哲学
思想最有影响的主要历史梗概；对于某些读者可能不很熟习的历史，我还作了极为详尽
的叙述——例如，在初期中世史方面。但在这些历史性的篇章里，我已严格地摒除了任
何看来对当时和后代哲学没有、或很少有关系的情节。
    在象本书这样一部著作里，材料的选择是一个很难的问题。如果没有细节，则作品
就会空洞而乏味；如果有细节，又有过分冗长令人难以忍受的危险。我寻求了一个折衷
办法，这就是只叙述那些在我看来具有相当重要性的哲学家；关于他们所提到的则是这
样一些细节，即使其本身不具有基本重要性，却有着阐明或使描绘显得生动的性质，因
而是有价值的。
    哲学，从远古以来，就不仅是某些学派的问题，或少数学者之间的论争问题。它乃
是社会生活的一个重要部分，我就是试图这样来考虑它的。如果本书有任何贡献的话，
它就是从这样一种观点得来的。
    本书的问世，应归功于巴恩斯博士；它原是为宾夕法尼亚大学巴恩斯基金讲座撰写
的，并曾部分地在该处讲授过。
    正如在最近13年以来我的大多数著作一样，在研究工作和其他许多方面，我曾受到
我的器子巴特雷西亚·罗素的大力协助。</P>

<P>怎么只有序言……</P>

<P>绪论</P><P>我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与
伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意
义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；
但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
    哲学这个词曾经被人以各种方式使用过，有的比较广泛，有的则比较狭隘。我是在
一种很广泛的意义上使用这个词的，现在就把这一点解释一下。
    哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学
一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象
科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。
一切·确·切·的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之
外的·教·条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；
这片无人之域就是哲学。思辩的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回
答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信
服了。世界是分为心和物吗？如果是这样，那么心是什么？物又是什么？心是从属于物
的吗？还是它具有独立的能力呢？宇宙有没有任何的统一性或者目的呢？它是不是朝着
某一个目标演进的呢？究竟有没有自然律呢？还是我们信仰自然律仅仅是出于我们爱好
秩序的天性呢？人是不是天文学家所看到的那种样子，是由不纯粹的碳和水化合成的一
块微小的东西，无能地在一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢？还是他是哈姆雷特所
看到的那种样子呢？也许他同时是两者吗？有没有一种生活方式是高贵的，而另一种是
卑贱的呢？还是一切的生活方式全属虚幻无谓呢？假如有一种生活方式是高贵的，它所
包含的内容又是什么？我们又如何能够实现它呢？善，为了能够值得受人尊重，就必须
是永恒的吗？
    或者说，哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡，它也还是值得加以追求的吗？究竟有
没有智慧这样一种东西，还是看来仿佛是智慧的东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢？对于这
些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但
正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如
果不是对于它们的解答的话，——就是哲学的业务了。
    你也许会问，那末为什么要在这些不能解决的问题上面浪费时间呢？对于这个问题，
我们可以以一个历史学家的身分来回答，也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人
的身分来回答。
    历史学家所作的答案，在我力所能及的范围内，将在本书内提出来。自从人类能够
自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论，
关于什么是善什么是恶的理论。这一点在今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了
解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程
度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系，人们生活的环境在决定他们的哲
学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。
这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题。
    然而，也还有一种比较个人的答案。科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但
我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那末
我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，
说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的
傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰
藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那末我们就必须忍受这种不确定。无
论是想把哲学所提出的这些问题忘却，还是自称我们已经找到了这些问题的确凿无疑的
答案，都是无益的事。教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也
许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。
    与神学相区别的哲学，开始于纪元前六世纪的希腊。在它经过了古代的历程之后，
随着基督教的兴起与罗马的灭亡，它就又浸没于神学之中。哲学的第二个伟大的时期自
十一世纪起至十四世纪为止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那样极少数的
伟大的叛逆者而外，是完全受天主教会支配着的。这一时期以种种混乱而告结束，宗教
改革就是这些混乱的最后结果。第三个时期，自十七世纪至今天，比起前两个时期的任
何一个来，更受着科学的支配；传统的宗教信仰仍占重要地位，但却感到有给自己作辩
护的必要了；而每当科学似乎是使改造成为必要的时候，宗教信仰总是会被改造的。这
一时期很少有哲学家在天主教立场上是正统派，而且在他们的思想里世俗的国家也要比
教会重要得多。
    社会团结与个人自由，也象科学与宗教一样，在一切的时期里始终是处于一种冲突
状态或不安的妥协状态。在希腊，社会团结是靠着对城邦的忠诚而得到保证的；即使是
亚里士多德（虽则在他那时候亚力山大止在使得城邦成为过时的陈迹），也看不出任何
其他体制能有更多的优点。个人自由因个人对城邦的责任而被缩减的程度，是大有不同
的。在斯巴达，个人所享有的自由要和在现在的德国或俄国一样地少；在雅典，则除了
有时候有迫害而外，公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大的自由。希腊
思想直到亚里士多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配；
它的伦理体系是适应于·公·民·们的生活的，并且有着很大的政治成份在内。当希腊
人最初臣服于马其顿人，而后又臣服于罗马人的时候，与他们独立的岁月相适应的那些
概念就不能再适用了。这就一方面，由于与传统断绝而丧失了蓬勃的生气，而另一方面
又产生了一种更为个人化的、更缺少社会性的伦理。斯多葛派认为有德的生活乃是一种
灵魂对上帝的关系，而不是公民对国家的关系。这样他们便为基督教准备了道路，因为
基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的，在它最初的三个世纪里，它的信徒们
都是对政府毫无影响的。从亚力山大到君士坦丁的六个半世纪里，社会团结既不是靠哲
学，也不是靠古代的忠诚，而是靠强力，最初是靠军队的强力，尔后则是靠行政机构的
强力，才获得保障的。罗马军队、罗马道路、罗马法与罗马官吏首先创立了，随后又维
系了一个强大的中央集权的国家。没有什么是可以归功于罗马哲学的，因为根本就没有
什么罗马哲学。
    在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念经历了一番逐渐转化的
过程。某些古老的观念，尤其是那些我们认为最富于宗教色彩的观念，获得了相对的重
要性；
    而另外那些更富理性主义色彩的观念则因为它们不再符合时代的精神，就被人们抛
弃了。后来的异教徒们就是以这种方式整理了希腊的传统，使它终于能够被吸收到基督
教的教义里来。
    基督教把一个早已为斯多葛派学说所包含了的、然而对古代的一般精神却是陌生的
重要见解给普及化了。我指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对国家的责任更为必
要的那种见解。象苏格拉底和使徒们所说的“我们应该服从神更甚于服从人”的这种见
解，在君士坦丁皈依基督教以后一直维持了下来，因为早期基督徒的皇帝们都是阿利乌
斯教派倾向于阿利乌斯主义。当皇帝变成了正统的教徒以后，这种见解就中断了。在拜
占廷帝国它却仍然潜存着，正如后来它在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是从
君士坦丁堡传来的①。但是在西方，天主教的皇帝们几乎是立即（除了高卢的某几部分
而外）就被异教徒的蛮人征服者所取而代之，于是宗教忠贞应优越于政治忠贞的思想就
保存了下来，而且在某种程度上迄今依然保存着。
    野蛮人的入侵中断了西欧文明达六个世纪之久。但它在爱尔兰却不绝如缕，直到九
世纪时丹麦人才摧毁了它；在它灭亡之前它还在那里产生过一位出色的人物，即司各脱
·厄里根纳。在东罗马帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继续保存下去，好象在一所博
物馆里面一样，一直到1453年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了一种艺术上的传统以及
查士丁尼的罗马法典而外，世界上并没有什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。
    在黑暗时代，自五世纪末叶至十一世纪中叶，西罗马世界经历了一些非常有趣的变
化。基督教所带来的对上帝的责任与对国家的责任两者之间的冲突，采取了教会与国王
之间的冲突的形式。教皇的教权伸展到意大利、法国与西班牙、大不列颠与爱尔兰、德
国、斯堪的那维亚与波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外，教皇对于主教们和修
道院长们的控制力量本是很薄弱的；但自从格雷高里第七的时代（十一世纪末）以来，
教皇对他们就有了实际而有效的控制力量。从那时候起，教士在整个西欧就形成一个受
罗马指挥的单一组织，巧妙地而又无情地追逐着权势；一直到公元1300年以后，他们在
与世俗统治者的斗争之中通常总是胜利的。教会与国家之间的冲突不仅是一场教士与俗
人的冲突。同时也是一场地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演。教会的统一就是罗
马帝国统一的反响；它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人西班牙人和南部
法国人。他们的教育（当教育恢复起来之后）也是古典的；他们的法律观念和政府观念
在马尔库斯·奥勒留皇帝看来要比近代的君主们看来恐怕更容易理解。教会同时既代表
着对过去的继续，又代表着当时最文明的东西。
    反之，世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图尽力保持他们从日耳
曼森林里所带出来的种种制度。
    绝对的权力与这些制度是格格不入的；对于这些生气勃勃的征服者们说来显得是既
沉闷而又毫无生气的那些法律制度，情形也是如此。国王必须和封建贵族分享自己的权
力，但是大家都希望不时地可以采取战争、谋杀、掠夺或者奸淫的形式以发泄激情。君
主们也可以忏悔，因为他们衷心里是虔敬的，而且忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。
可是教会却永远也不能使他们有近代雇主所要求于，而且通常可以获得于他的雇工们的
那种循规蹈矩的良好品行。当精神激动的时候，如果他们不能喝酒、杀人、恋爱，那末
征服全世界又有什么用呢？而且他们有勇敢的骑士队伍，为什么要听命于发誓独身而又
没有兵权的书獃子呢？尽管教会不同意，他们仍然保存着决斗和比武的审判方法，而且
他们还发展了马上比武和献殷勤的恋爱。有时候，他们甚至一阵狂暴发作还会杀死显赫
的教士。
    所有的武装力量都在国王这方面，然而教会还是胜利的。
    教会获得胜利，部分地是因为它几乎享有教育的独占权，部分地是因为国王们彼此
经常互相作战；但是除了极少数的例外，主要地却是因为统治者和人民都深深地相信教
会掌握着升天堂的钥匙的权力。教会可以决定一个国王是否应该永恒地升天堂还是下地
狱；教会可以解除臣民们效忠的责任，从而就可以鼓动反叛。此外，教会还代表着足以
代替无政府状态的秩序，因而就获得了新兴的商人阶级的支持。尤其在意大利，这最后
的一点是有决定意义的。</P>

条顿人至少要保持教会一部分的独立性的企图，不仅表现在政治上，也表现在艺术、
传奇、骑士道和战争上。但这一点却很少表现在知识界，因为教育差不多是完全限于教
士阶级的。中古时代所公开表现出来的哲学并不就是一面精确的时代镜子，而仅是一党
一派的思想镜子。然而，就在教士里面——尤其是弗兰西斯教团的修道士们——却有相
当数目的人，为了各种原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化传播到俗人方
面来要比在阿尔卑斯以北早上好几个世纪。弗里德里希第二曾试图建立一种新宗教，这
代表着反教廷文化的极端；而托马斯·阿奎那诞生于弗莱德利克第二具有无上权威的那
不勒斯王国，却直到今天始终是教廷哲学的典型阐扬者。大约五十年之后，但丁成就了
一套综合，并且给整个的中古观念世界做出了唯一的一套均衡的发挥。
    但丁以后，由于政治上的以及理智上的种种原因，中古哲学的综合便破灭了。当中
古哲学存在的时候，它具有一种整齐而又玲珑完整的性质，这个体系所论述到的任何一
点都是和它那极其有限的宇宙中的其他内容摆在一个非常精确的关系之上的。但是宗教
大分裂、宗教大会运动以及文艺复兴的教廷终于导向宗教改革，宗教改革便摧毁了基督
教世界的统一性以及经院学者以教皇为中心的政府理论。在文艺复兴时代，新的知识，
无论是关于古代的或是关于地球表面的，都使人厌倦于理论体系；人们感到理论体系是
座心灵的监狱。哥白尼天文学赋给地球的地位与人类的地位，远比他们在托勒密的理论
中所享有的地位要卑微得多。在知识分子中间，对新事物的乐趣代替了对于推理、分析、
体系化的乐趣；虽然在艺术方面文艺复兴仍然崇尚整齐有序，但是在思想方面它却喜欢
大量而繁富的混乱无章。在这方面，蒙台涅是这一时代最典型的代表人物。
    在政治理论方面，正象除了艺术而外的任何其他事物一样，也发生了秩序的崩溃。
中世纪，虽然事实上是动荡不宁的，但在思想上却被一种要求合法性的热情、被一种非
常严谨的政权理论所支配着。一切权力总归是出自上帝；上帝把神圣事物的权力交给了
教皇，把俗世事情的权力交给了皇帝。
    但在十五世纪，教皇和皇帝同样地都丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是意大
利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的复杂而又无耻的
勾当。在法国、西班牙和英国，新的君主专制的民族国家在他们自己的领土上享有的权
力，是无论教皇或者皇帝都无力加以干涉的。
    民族国家，主要是由于有了火药的缘故，对人们的思想和感情获得了一种前所未有
的影响，并且渐次地摧毁了罗马所遗留下来的对于文明统一性的信念。
    这种政治上的混乱情形在马基雅弗利的《君王论》一书中得到了表现。政治已没有
任何指导的原则，而变成为赤裸裸的争夺权力了；至于怎样才能把这种赌博玩得很成功，
《君王论》一书也提出了很精明的意见。在希腊的伟大时代里出现过的事，再一次出现
于文艺复兴的意大利：传统的道德束缚消失了，因为它们被人认为是与迷信结合在一起
的；从羁绊中获得的解放，使得个人精力旺盛而富于创造力，从而便产生了极其罕见的
天才的奔放；但是由于道德败坏而不可避免地造成的无政府状态与阴谋诡诈，却使得意
大利人在集体方面成为无能的了，于是他们也象希腊人一样，倒在了别的远不如他们文
明、但不象他们那样缺乏社会团结力的民族的统治之下了。
    然而结局并不象在希腊那么惨重，因为许多新的强而有力的民族表现出来他们自己
也象意大利人已往那样地能够有伟大的成就，只有西班牙是例外。
    从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。
    宗教改革是一场复杂的多方面的运动，它的成功也要归功于多种多样的原因。大体
上，它是北方民族对于罗马东山再起的统治的一种反抗。宗教曾经是征服了欧洲北部的
力量，但是宗教在意大利已经衰颓了：教廷作为一种体制还存在着，并且从德国和英国
吸取大量的贡赋，但是这些仍然虔诚的民族却对于波尔嘉家族和梅狄奇家族不能怀有什
么敬意，这些家族借口要从炼狱里拯救人类的灵魂，而收敛钱财大肆挥霍在奢侈和不道
德上。民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，就格外加强了对罗马的反
叛。此外，君王们不久就看出来，如果他们自己领土上的教会完全变成为本民族的，他
们便可以控制教会；这样，他们在本土上就要比以往和教皇分享统治权的时候更加强而
有力。由于这一切的原因，所以路德的神学改革在北欧的大部分地区，既受统治者欢迎，
也受人民欢迎。
    天主教教会有三个来源：它的圣教历史①是犹太的，它的神学是希腊的，它的政府
和教会法，至少间接地是罗马的。宗教改革摒除了罗马的成份，冲淡了希腊的成份，但
是大大地加强了犹太的成份。它就这样和民族主义的力量展开了合作。
    这些民族主义的力量正在摧毁着最初由罗马帝国而后又被罗马教会所造成的那种社
会团结的成果。在天主教的学说里，神圣的启示并不因为有圣书而结束，而是一代一代
地通过教会的媒介继续传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责
任。反之，新教徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可
以自己解释圣经。
    如果人们的解释有了分歧，那末也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这
种分歧。实际上国家已经要求着曾经是属于教会的权利了，但这乃是一种篡夺。在新教
的理论里，灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。
    这一变化所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内
心的思想来肯定。于是很快地就发展起来了一种趋势，在政治方面趋向于无政府主义，
而在宗教方面则趋向于神秘主义。这和天主教的正统体系始终是难于适应的。这时出现
的并不只是一种新教而是许多的教派；
    不是一种与经院派相对立的哲学而是有多少位哲学家就有多少种哲学；不是象在十
三世纪那样，有一个皇帝与教皇相对立，而是有许许多多的异端的国王。结果无论在思
想上还是在文学上，就都有着一种不断加深的主观主义；起初这是作为一种从精神奴役
下要求全盘解放的活动，但它却朝着一种不利于社会健康的个人孤立倾向而稳步前进了。
    近代哲学始于笛卡儿，他基本上所肯定为可靠的就是他自己和他的思想的存在，外
在世界是由此而推出来的。这只是那个通过贝克莱、康德直到费希特的总的发展过程的
第一个阶段。到了费希特遂认为万物都只是自我的流溢。这是不健康的；从此之后，哲
学一直在企图从这种极端逃到日常生活的常识世界里去。
    政治上的无政府主义和哲学上的主观主义携手并进。早在路德在世的时候，就有些
不受欢迎又不被承认的弟子们已经发展了再洗礼的学说了，这种学说有一个时期统治了
闵斯特城。再洗礼派摒弃一切的法律，因为他们认为好人是无时无刻不被圣灵所引导的，
而圣灵又是不可能受任何公式的束缚的。从这个前提出发，他们就达到了共产主义与两
性杂交的结论；因此，他们在经过一段英勇抗抵之后终于被人消灭了。但是他们的学说
却采取了更柔和的形式而流传到荷兰、英国和美国；这就是历史上贵格会的起源。在十
九世纪又产生了另一种形式更激烈的、已经和宗教不再有联系的无政府主义。在俄国、
在西班牙、以及较小的程度上也在意大利，它都有过相当的成功；并且直到今天，它在
美国移民当局的眼里还是个可怕的怪物。这种近代的形式虽然是反宗教的，但是仍然具
有很多的早期新教的精神；它的不同点主要就在于把路德针对着教皇的那种仇恨转过来
针对着世俗的政府。
    主观主义一旦脱缰之后，就只能一泻到底而不能再被束缚于任何的界限之内。新教
徒在道德上之强调个人的良心，本质上乃是无政府主义的。但习惯与风俗却是如此之有
力，以致于除了象闵斯特那样暂时的爆发而外，个人主义的信徒们在伦理方面仍然是按
照传统所认为的道德方式来行动，但这是一种不稳定的平衡。十八世纪的“感性”崇拜
开始破坏了这种平衡：一种行为之受到赞美并不是因为它有好结果或者因为它与一种道
德教条相符合，而是因为它有那种把它激发起来的情操。从这种态度就发展了象卡莱尔
和尼采所表现的那种英雄崇拜，以及拜伦式的对于任何激情的崇拜。
    浪漫主义运动在艺术上、在文学上以及在政治上，都是和这种对人采取主观主义的
判断方式相联系着的，亦即不把人作为集体的一个成员而是作为一种美感上的愉悦的观
照对象。猛虎比绵羊更美丽，但是我们宁愿把它关在笼子里。典型的浪漫派却要把笼子
打开来，欣赏猛虎消灭绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。他鼓励着人们想象他们自己是猛虎，
可是如果他成功的话，结果并不会是完全愉快的。
    针对着近代主观主义的比较不健康的形式，曾经出现过各种不同的反应。首先是一
种折衷妥协的哲学，即自由主义的学说，它企图给政府和个人指定其各自的领域。这种
学说的近代形式是从洛克开始的，洛克对于“热情主义”——即再洗礼派的个人主义—
—和对于绝对的权威以及对传统的盲目服从，是同样地反对的。另一种更彻底的反抗则
导致了国家崇拜的理论，这种理论把天主教所给予教会，甚至于有时候是给予上帝的那
种地位给了国家。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的各个不同方面，而他们的学
说在实践上就体现为克伦威尔、拿破仑和近代的德国。共产主义在理论上是和这些哲学
距离得非常遥远的，但是在实践上也趋向于一种与国家崇拜的结果极其相似的社会形态。
    自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上，哲学家们可以分成为希望加强
社会约束的人与希望放松社会约束的人。与这种区别相联系着的还有其他的区别。纪律
主义分子宣扬着某种或新或旧的教条体系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇视
科学，因为他们的教条并不能从经验上加以证明。他们几乎总是教训人说，幸福并不就
是善，而惟有“崇高”或者“英雄主义”才是值得愿望的。他们对于人性中的非理性的
部分有着一种同情，因为他们感到理性是不利于社会团结的。另外一方面，则自由主义
分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与理性而反对激情，并且是
一切较深刻形式的宗教的敌人。这种冲突早在我们所认为的哲学兴起之前就在希腊存在
着了，并且在早期的希腊思想中已经十分显著。它变成为各种形式，一直持续到今天，
并且无疑地将会持续到未来的时代。
    很显然，在这一争论中——就象所有经历了漫长时期而存留下来的争论一样——每
一方都是部分正确的而又部分错误的。社会团结是必要的，但人类迄今还不曾有过单凭
说理的论辩就能加强团结的事。每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是
由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增
长而使得合作成为不可能，因而造成解体或者是对外来征服者的屈服。
    一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐地松弛下来，在一
定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期；
    这时，旧传统中的好东西继续保存着，而在起解体之中所包含着的那些坏东西则还
没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向
一种新的暴政，同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学
说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性
的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束
缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功，只有未来才能够断定了。

<P>卷一：古代哲学</P><P>第一篇: 前苏格拉底哲学</P><P>第一章　希腊文明的兴起</P><P>在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。构
成文明的大部分东西已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年，又从那里传播到了四
邻的国家。但是其中却始终缺少着某些因素，直等到希腊人才把它们提供出来。希腊人
在文学艺术上的成就是大家熟知的，但是他们在纯粹知识的领域上所做出的贡献还要更
加不平凡。他们首创了数学、①科学和哲学；他们最先写出了有别于纯粹编年表的历史
书；他们自由地思考着世界的性质和生活的目的，而不为任何因袭的正统观念的枷琐所
束缚。所发生的一切都是如此之令人惊异，以至于直到最近的时代，人们还满足于惊叹
并神秘地谈论着希腊的天才。然而现在已经有可能用科学的观念来了解希腊的发展了，
而且的确也值得我们这样去做。
    哲学是从泰勒斯开始的，他预言过一次日蚀，所以我们就很幸运地能够根据这件事
实来断定他的年代；据天文学家说，这次日蚀出现于公元前585年。哲学和科学原是不分
的，因此它们是一起诞生于公元前第六世纪的初期。在这从前，希腊及其邻国曾发生过
什么事情呢？任何一种回答都必然有一部分是揣测性的，但考古学在本世纪里所给我们
的知识已经比我们祖先们所掌握的要多得多了。
    文字的发明在埃及大约是在公元前4000年左右，在巴比伦也晚不了太多。两国的文
字都是从象形的图画开始的。这些图画很快地就约定俗成，因而语词是用会意文字来表
示的，就象中国目前所仍然通行的那样。在几千年的过程里，这种繁复的体系发展成了
拼音的文字。
    埃及和美索不达米亚早期文明的发展是由于有尼罗河、底格里斯河和幼发拉底河，
它们使得农业易于进行而又产量丰富。这些文明在许多方面都有些象西班牙人在墨西哥
和秘鲁所发现的文明，这里有一个具有专制权力的神圣国王；在埃及，他还领有全部的
土地。这里有一种多神教，国王和这种多神教的至高无上的神有着特殊亲密的关系。有
军事贵族，也有祭司贵族。如果君主懦弱或者战争不利，祭司贵族往往能够侵凌王权。
土地的耕种者是农奴，隶属于国王、贵族或祭司。
    埃及的神学和巴比伦的神学颇为不同。埃及人主要的关怀是死亡，他们相信死者的
灵魂要进入阴间，在那里，奥西里斯要根据他们在地上的生活方式来审判他们。他们以
为灵魂终会回到身体里面来的；这就产生了木乃伊以及豪华的陵墓建筑。金字塔群就是
公元前4000年末叶和3000年初叶的历代国王们所建造的。这一时期以后，埃及文明就变
得越来越僵化了，并且宗教上的保守主义使得进步成为不可能。约当公元前1800年，埃
及被称为喜克索斯人的闪族人所征服，他们统治埃及约有两个世纪。他们在埃及并没有
留下持久的痕迹，但是他们在这里的出现一定曾经有助于埃及文明在叙利亚和巴勒斯坦
的传播。
    巴比伦的发展史比埃及更带有黩武好战的性质。最初的统治种族并不是闪族，而是
“苏玛连”人，这种人的起源我们还不清楚。他们发明了楔形文字，征服者的闪族就是
从他们这里接受了楔形文字的。曾经有一个时期，有许多独立的城邦彼此互相作战；但
是最后巴比伦称霸，并且建立了一个帝国。其他城邦的神就变成了附属的神，而巴比伦
的神马尔督克便获得了有如后来宙斯在希腊众神之中所占的那种地位。在埃及也出现过
同样的情形，只是时间更早得多。埃及与巴比伦的宗教正象其他古代的宗教一样，本来
都是一种生殖性能崇拜。大地是阴性的，而太阳是阳性的。公牛通常被认为是阳性生殖
性能的化身，牛神是非常普遍的。在巴比伦，大地女神伊什塔尔在众女神之中是至高无
上的。这位“伟大的母亲”在整个的西亚洲以各种不同的名称而受人崇拜。当希腊殖民
者在小亚细亚为她建筑神殿的时候，他们就称她为阿尔蒂米斯，并且把原有的礼拜仪式
接受过来。这就是“以弗所人的狄阿娜”①的起源。基督教又把她转化成为童贞女玛利
亚，但是到了以弗所宗教大会上才规定把“圣母”这个头衔加给我们的教母。
    只要一种宗教和一个帝国政府结合在一片，政治的动机就会大大改变宗教的原始面
貌。一个男神或一个女神便会和国家联系起来，他不仅要保证丰收，而且还要保证战争
胜利。富有的祭司阶级规定出一套教礼和神学，并且把帝国各个组成部分的一些神都安
排在一个万神殿里。
    通过与政府的联系，神也就和道德有了联系。立法者从神那里接受了他们的法典，
因此犯法就是亵渎神明。现在所知的最古老的法典，就是公元前2100年左右巴比伦王罕
姆拉比的法典；国王宣告这一法典是由马尔督克交付给他的。在整个的古代，道德与宗
教之间的这种联系变得越来越密切。巴比伦的宗教与埃及的宗教不同，它更关心的是现
世的繁荣而不是来世的幸福。巫术、卜筮和占星术虽然并不是巴比伦所特有的，然而在
这里却比在其他地方更为发达，并且主要地是通过巴比伦它们才在古代的后期获得了它
们的地位。从巴比伦也流传下来了某些属于科学的东西：一日分为24小时，圆周分为36
0度；以及日月蚀周期的发现。这就使他们能够准确地预言月蚀，并能以某种盖然性来预
言日蚀。巴比伦的这种知识，我们下面将会看到，泰勒斯是得到了的。
    埃及与美索不达米亚的文明是农业的文明，而周围民族的文明最初则是畜牧的文明。
商业的发展起初几乎完全是海上的，随着商业的发展就出现了一种新的因素。直到公元
前1000年左右，武器还是用青铜制造的，有些国家自己本土上并不具备这种必要的金属，
便不得不从事贸易或者海盗掠夺以求获得它们。海盗掠夺只是一时的权宜，而在社会与
政治条件相当稳定的地方，商业就被人认为更加有利可图。在商业方面，克里特岛似乎
是先驱者。大约有十一个世纪之久，可以说从公元前2500至公元前1400年，在克里特曾
存在过一种艺术上极为先进的文化，被称为米诺文化。克里特艺术的遗物给人以一种欢
愉的、几乎是颓废奢靡的印象，与埃及神殿那种令人可怖的阴郁是迥然不同的。
    关于这一重要的文明，在阿瑟·伊万斯爵士以及其他诸人的发掘以前，人们几乎是
一无所知。那是一种航海民族的文明，与埃及保持着密切的接触（除了喜克索斯人统治
的时代是例外）。从埃及的图画里显然可以看出，克里特的水手们在埃及和克里特之间
进行过相当可观的商业，这种商业约当公元前1500年左右达到了它的顶峰。克里特的宗
教似乎与叙利亚和小亚细亚的宗教有着许多的相同之点，但是在艺术方面则与埃及的相
同之点更多些，虽然克里特的艺术是非常有独创性的，并且是充满了可惊讶的生命力的。
克里特文明的中心是所谓诺索斯的“米诺宫”，古典希腊的传说里一直流传着对它的追
忆。克里特的宫殿是极其壮丽的，但是大约在公元前十四世纪的末期被毁掉了，或许是
被希腊的侵略者所毁掉的。克里特历史的纪年，是从在克里特所发现的埃及器物以及在
埃及所发现的克里特器物而推断出来的；我们的知识全都是靠着考古学上的证据。
    克里特人崇拜一个女神，也许是几个女神。最为明确无疑的女神就是“动物的女主
人”，她是一个女猎人，或许就是古典的阿尔蒂米斯的起源①。她或者另一女神，也是
一位母亲；除了“动物的男主人”而外，唯一的男神就是她的少子。有证据可以说明克
里特人是信仰死后的生命的，正如埃及的信仰一样，认为人死之后，生前的作为就要受
到赏罚。但是总的说来，从克里特的艺术上看，似乎他们是欢愉的民族，并没有受到阴
沉的迷信的很大压迫。他们喜欢斗牛，斗牛时女斗士和男斗士一样地表演出惊人的绝技。
斗牛是宗教仪式，阿瑟·伊万斯爵士以为斗牛者属于最高的贵族。传下来的图画都是非
常生动而逼真的。
    克里特人有一种直线形的文字，但是还没有人能够辨识。他们在国内是和平的，他
们的城市没有城墙；他们无疑地是受海权的保护的。
    在米诺文明毁灭之前，约当公元前1600年左右，它传到了希腊大陆，在大陆上经历
了逐渐蜕化的阶段直至公元前900年为止。这种大陆文明就叫迈锡尼文明；它是由于发掘
帝王的陵墓以及发掘山顶上的堡垒而被人发现的，这说明了他们比克里特岛上的人更害
怕战争。陵墓及堡垒始终都给古典希腊的想象力以强烈的印象。宫殿里的较古老的艺术
品若不是确乎出于克里特工匠之手，也是与克里特工艺密切接近的。隔着一层朦胧的传
说所见到的迈锡尼文明，正是荷马诗歌所描写的文明。
    关于迈锡尼人还有许多不清楚的地方。他们的文明是他们被克里特人所征服的结果
吗？他们说希腊语呢，抑或他们是一种较早的土著种族呢？对于这些问题还不可能有确
切的答案，但是总的说来，他们很可能是说希腊语的征服者，并且至少贵族是来自北方
的头发漂亮的侵入者，这些人带来了希腊的语言①。希腊人前后以三次连续的浪潮进入
希腊，最初是伊奥尼亚人，然后是亚该亚人，最后是多利亚人。伊奥尼亚人虽然是征服
者，但似乎相当完整地采纳了克里特的文明，正象后来罗马人采纳了希腊的文明一样。
但是伊奥尼亚人被他们的后继者亚该亚人所侵扰，并且大部分被赶走了。从波伽兹－科
易所发掘出来的喜特人的书版里，我们可以知道亚该亚人在公元前十四世纪曾有过一个
庞大的有组织的帝国。迈锡尼文明已经被伊奥尼亚和亚该亚人的战争所削弱，实际上就
被最后的希腊侵略者多利亚人所毁灭了。以前的侵入者大部分采纳了米诺的宗教，但是
多利亚人却保存了他们祖先的原始的印度－欧罗巴宗教。然而迈锡尼时代的宗教却仍然
不绝如缕，尤其是在下层阶级之中；而古典时代希腊的宗教就是这两种宗教的混合物。
    虽然上叙的情况可能是事实，但是我们必须记得我们并不知道迈锡尼人究竟是不是
希腊人。我们所知道的只是他们的文明毁灭了，在它告终的时候，铁就代替了青铜；并
且有一个时期海上霸权转到腓尼基人的手里。
    在迈锡尼时代的后期极其结束之后，有些入侵者定居下来变成了农耕者；而另有些
入侵者则继续推进，首先是进入希腊群岛和小亚细亚，然后进入西西里和意大利南部，
他们在这些地方建立了城市，靠海上贸易为生。希腊人最初便是在这些海上城市里作出
了对于文明的崭新的贡献；雅典的霸权是后来才出现的，而当它出现的时候也同样地是
和海权结合在一起的。
    希腊大陆是多山地区，而且大部分是荒瘠不毛的。但是它有许多肥沃的山谷，通海
便利，而彼此间方便的陆地交通则为群山所阻隔。在这些山谷里，小小的各自分立的区
域社会就成长起来，它们都以农业为生，通常环绕着一个靠近海的城市。在这种情况之
下很自然的，任何区域社会的人口只要是增长太大而国内资源不敷时，在陆地上无法谋
生的人就会去从事航海。大陆上的城邦就建立了殖民地，而且往往是在比本国更容易谋
生得多的地方。因此在最早的历史时期，小亚细亚、西西里和意大利的希腊人都要比大
陆上的希腊人富有得多。</P>

希腊不同地区的社会制度也是大有不同的。在斯巴达，少数贵族就靠着压迫另一种
族的农奴的劳动而过活；在较贫穷的农业区，人口主要的是那些靠着自己的家庭来耕种
自己土地的农民们。但是在工商业繁荣的地区，自由的公民则由于使用奴隶而发财致富
——采矿使用男奴隶，纺织则使用女奴隶。在伊奥尼亚，这些奴隶都是四隣的野蛮人，
照例最初都是战争中的俘获。财富越增加，则有地位的妇女也就越孤立，后来她们在希
腊的文明生活里几乎没有地位了，只有斯巴达是例外。
    一般的发展情况是最初由君主制过渡到贵族制，然后又过渡到僭主制与民主制的交
替出现。国王们并不象埃及的和巴比伦的国王那样具有绝对的权力，他们须听从元老会
议的劝告，他们违背了习俗便不会不受惩罚。“僭主制”并不必然地意味着坏政府，而
仅仅指一个不是由世袭而掌权的人的统治。“民主制”即指全体公民的政府，但其中不
包括奴隶与女人。早期的僭主正象梅狄奇家族那样，乃是由于他们是财阀政治中最富有
的成员而获得权力的。他们的财富来源往往是占有金银矿，并且由于伊奥尼亚附近吕底
亚王国传来了新的铸币制度而大发其财①。铸币似乎是公元前700年以前不久被人发明的。
    商业或海盗掠夺——起初这两者是很难分别的——对于希腊人最重要的结果之一，
就是使他们学会了书写的艺术。虽然书写在埃及和巴比伦已经存在过几千年了，而且米
诺的克里特人也曾有过一种文字（这种文字还没有人能识别），然而并没有任何决定性
的证据可以证明希腊人在公元前十世纪左右以前是会写字的。他们从腓尼基人那里学到
书写的技术；腓尼基人正象其他叙利亚的居民一样，受着埃及和巴比伦两方面的影响，
而且在伊奥尼亚、意大利和西西里的希腊城市兴起之前，他们一直握有海上商业的霸权。
公元前十四世纪时，叙利亚人给伊克纳顿（埃及的异端国王）写信仍然使用巴比伦的楔
形文字；但是推罗的西拉姆（公元前969-936年）已经用腓尼基字母了，腓尼基字母或许
就是从埃及文字中发展出来的。最初埃及人使用一种纯粹的图画文字；这些图画日益通
行以后就逐渐地代表音节（即图形所代表的事物的名字的第一个音节），终于根据“A是
一个射青蛙的射手”①的原则而代表单独的字母了。最后的这一步埃及人自己并没有完
成，而是由腓尼基人完成的，而这就给了字母以一切的便利。希腊人又从腓尼基人那里
借来这种字母加以改变以适合他们自己的语言，并且加入了母音而不是象以往那样仅有
子音，从而就作出了重要的创造。毫无疑问，获得了这种便利的书写方法就大大促进了
希腊文明的兴起。
    希腊文明第一个有名的产儿就是荷马。关于荷马的一切全都是推测，但是最好的意
见似乎是认为，他是一系列的诗人而并不是一个诗人。或许依里亚特和奥德赛两书完成
的期间约占200年的光景，有人说是从公元前750-550年，②而另有人认为《荷马》在公
元前八世纪末就差不多已经写成了③。荷马诗现存的形式是被比西斯垂塔斯带给雅典的，
他在公元前560至527年（包括间断期）执政。从他那时以后，雅典的青年就背诵着荷马，
而这就成为他们教育中最重要的部分。但在希腊的某些地区，特别是在斯巴达，荷马直
到较晚的时期，才享有同样的声望。
    荷马的诗歌好象后其中世纪的宫廷传奇一样，代表着一种已经开化了的贵族阶级的
观点，它把当时在人民群众中依然流行的各种迷信看成是下等人的东西而忽略过去。但
是到了更后来的时期，许多这些迷信又都重见天日了。近代作家根据人类学而得到的结
论是：荷马决不是原著者，而是一个删定者，他是一个十八世纪式的古代神话的诠释家，
怀抱着一种上层阶级文质彬彬的启蒙理想。在荷马诗歌中，代表宗教的奥林匹克的神祇，
无论是在当时或是在后世，都不是希腊人唯一崇拜的对象。在人民群众的宗教中，还有
着更黑暗更野蛮的成份，它们虽然在希腊智慧的盛期被压抑下去了，但是一等到衰弱或
恐怖的时刻就会迸发出来。所以每逢衰世便证明了，被荷马所摈弃的那些宗教迷信在整
个古典时代里依然继续保存着，只不过是半隐半显罢了。这一事实说明了许多事情，否
则的话，这些事情便似乎是矛盾而且令人感到惊异的了。
    任何地方的原始宗教都是部族的，而非个人的。人们举行一定的仪式，通过交感的
魔力以增进部族的利益，尤其是促进植物、动物与人口的繁殖。冬至的时候，一定要祈
求太阳不要再减少威力；春天与收获季节也都要举行适当的祭礼。这些祭礼往往能鼓动
伟大的集体的热情，个人在其中消失了自己的孤立感而觉得自己与全部族合为一体。在
全世界，当宗教演进到一定阶段时，做牺牲的动物和人都要按照祭礼被宰杀吃掉的。在
不同的地区，这一阶段出现的时期也颇为不同。以人作牺牲的习俗通常都比把作为牺牲
的人吃掉的习俗要持续得更长久些；就在希腊历史期开始时也还不曾消灭。不带有这种
残酷的景象的祈求丰收的仪式，在全希腊也很普遍；特别是伊留希斯神秘教的象征主义，
根本上是农业的。
    必须承认，荷马诗歌中的宗教并不很具有宗教气味。神祇们完全是人性的，与人不
同的只在于他们不死，并具有超人的威力。在道德上，他们没有什么值得称述的，而且
也很难看出他们怎么能够激起人们很多的敬畏。在被人认为是晚出的几节诗里，是用一
种伏尔泰式的不敬在处理神祇们的。在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并
不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的“运命”、“必然”与“定数”这些冥
冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得
出对于自然律的信仰的渊源之一。
    荷马的神祇们乃是征服者的贵族阶级的神祇，而不是那些实际在耕种土地的人们的
有用的丰产之神。正如吉尔伯特·穆莱所说的①：“大多数民族的神都自命曾经创造过
世界，奥林匹克的神并不自命如此。他们所做的，主要是征服世界。……当他们已经征
服了王国之后，它们又干什么呢？他们关心政治吗？他们促进农业吗？他们从事商业和
工业吗？一点都不。他们为什么要从事任何老实的工作呢？依靠租税并对不纳税的人大
发雷霆，在他们看来倒是更为舒适的生活。他们都是些嗜好征服的首领，是些海盗之王。
他们既打仗，又宴饮，又游玩，又作乐；他们开怀痛饮，并大声嘲笑那伺候着他们的瘸
铁匠。他们只知怕自己的王，从来不知惧怕别的。除了在恋爱和战争中而外，他们从来
不说谎。”
    荷马笔下的人间英雄们，在行为上也一样地不很好。为首的家庭是庇勒普斯家族，
但是它并没有能够成功地建立起一个幸福的家庭生活的榜样。
    “这个王朝的建立者，亚洲人坦达鲁斯，是以直接对于神祇的进攻而开始其事业的；
有人说，他是以试图诱骗神祇们吃人肉，吃他自己的儿子庇勒普斯的肉而开始的。庇勒
普斯在奇迹般地复活了之后，也向神祇们进攻。他那场对比萨王奥诺谟斯的有名的车赛，
是靠了后者的御夫米尔特勒斯的帮助而获得胜利的。然后他又把他原来允许给以报酬的
同盟者干掉，把他扔到海里去。于是诅咒便以希腊人所称为'阿特'（ate）①的形式——
如果实际上那不是完全不可抗拒的、至少也是一种强烈的犯罪冲动——传给了他的儿子
阿特鲁斯和泰斯提司。泰斯提司奸污了他的嫂子，并且因而便把家族的幸运，即有名的
金毛羊，偷到了手中。阿特鲁斯反过来设法放逐了他的兄弟，而又在和解的藉口之下召
他回来，宴请他吃自己孩子的肉。这种诅咒又由阿特鲁斯遗传给他的儿子阿加米侬。阿
加米侬由于杀了一只作牺牲的鹿而冒犯了阿尔蒂米斯；于是他牺牲自己的女儿伊妃格尼
亚来平息这位女神的盛怒，并得以使他的舰队安全到达特罗伊。阿加梅侬又被他的不贞
的妻子和她的情夫，即泰斯提司所留下来的一个儿子厄极斯特斯，谋杀了。阿加米侬的
儿子奥瑞斯提斯又杀死了他的母亲和厄极斯特斯，为他的父亲报了仇”。①荷马的诗作
为一部完成的定稿，乃是伊奥尼亚的产物，伊奥尼亚是希腊小亚细亚极其邻近岛屿的一
部分。至迟当公元前六世纪的时候，荷马的诗歌已经固定下来成为目前的形式。也正是
在这个世纪里，希腊的科学、哲学与数学开始了。在同一个时期，世界上的其他部分也
在发生着具有根本重要意义的事件。孔子、佛陀和琐罗亚斯特，如果他们确有其人的话，
大概也是属于这个世纪的。②在这个世纪的中叶，波斯帝国被居鲁士建立起来了；到了
这个世纪的末叶，曾被波斯人允许过有限度的自主权的伊奥尼亚的希腊城市举行过一次
未成功的叛变，这次叛变被大流士镇压下去，其中最优秀的人物都成了逃亡者。有几位
这个时期的哲学家就是流亡者，他们在希腊世界未遭奴役各部分，从一个城流浪到另一
个城，传播了直迄当时为止主要地是局限于伊奥尼亚的文明。他们在周游的时候受到殷
勤的款待。色诺芬尼也是一个流亡者，鼎盛期约当公元前六世纪后期，他说过：“在冬
天的火旁，我们吃过一顿很好的饭，喝过美酒，嚼着豆子，躺在柔软的床上的时候，我
们就要谈下面的这些话了：‘您是哪一国人？您有多大年纪，老先生？米底人出现的时
候，您是多大年纪？’”希腊的其他部分，在沙拉米战役和平拉提亚战役中，继续保持
了自己的独立。此后，伊奥尼亚也获得了一个时期的自由。①希腊分为许多独立的小国
家，每个国家都包括一个城市及其附近的农业区。在希腊世界的各个不同地区，文明的
水平是大有不同的，仅有少数的城市对于希腊成就的整体有过贡献。关于斯巴达，我在
后面还要详细谈到，它仅在军事意义上是重要的，而并不是在文化上。哥林多是富庶而
又繁荣的，是一个巨大的商业中心，但是并没有出现过多少伟大的人物。
    其次，也有纯粹农乡的地区，例如脍炙人口的阿加底亚，城市人都把它想象为牧歌
式的，但它实际上却充满了古代的野蛮恐怖。
    居民们崇拜牧神潘，他们有许多种丰收的祭仪，并且往往是以一根方柱代替神象来
进行仪式的。山羊是丰收的象征，因为农民们太穷，不可能有牛。当粮食不够的时候，
人们就殴打潘的神象（在偏僻的中国乡村里，至今还仍然有类似的事情）。有一种想象
中的狼人族，或许是与以人作牺牲以及吃人肉的风气有关。那时以为谁若是吃了作牺牲
的人的祭肉，就会变成一个狼人。有一个供奉宙斯·里凯欧斯（即狼宙斯）的洞；在这
个洞里，人是没有影子的，走进去的人在一年之内便要死掉。这一切迷信在古典时代还
都仍然盛行着。①潘原来的名字是“帕昂”，意思是饲养人或牧人；在公元前五世纪波
斯战争之后，雅典人也采用了对潘的崇拜，于是他便获得了这个更为人所熟悉的名字，
而这个名字的意义翻译出来就是“全神”②。
    然而在古代的希腊也有许多东西，我们可以感觉到就是我们所理解的宗教。那不是
和奥林匹克诸神联系在一起的，而是与狄奥尼索斯或者说巴库斯相联系的，我们极其自
然地把这个神想象成多少是一个不名誉的酗酒与酩酊大醉之神。由于对他崇拜便产生了
一种深刻的神秘主义，它大大地影响了许多哲学家，甚至对于基督教神学的形成也起过
一部分的作用；这种崇拜发展的途径是极其值得注目的，任何一个想要研究希腊思想发
展的人都必须好好加以理解。

狄奥尼索斯或者说巴库斯，原来是色雷斯的神。色雷斯人远比不上希腊人文明，希
腊人把色雷斯人看成是野蛮人。正象所有的原始农耕者一样，他们也有各种丰收的祭仪
和一个保护丰收之神。他的名字便是巴库斯。巴库斯究竟是人形还是牛形，这一点始终
不太清楚。当他们发现了制造麦酒的方法时，他们就认为酣醉是神圣的，并赞美着巴库
斯。后来他们知道了葡萄而又学会了饮葡萄酒的时候，他们就把巴库斯想像得更好了。
于是他保护丰收的作用，一般地就多少变成从属于他对于葡萄以及因酒而产生的那种神
圣的颠狂状态所起的作用了。
    对于巴库斯的崇拜究竟是什么时候从色雷斯传到希腊来的，我们并不清楚，但它似
乎是刚刚在历史时期开始之前。对巴库斯的崇拜遇到了正统派的敌视，然而这种崇拜毕
竟确立起来了。它包含着许多野蛮的成份，例如，把野兽撕成一片片的，全部生吃下去。
它有一种奇异的女权主义的成份。有身分的主妇们和少女们成群结队地在荒山上整夜欢
舞欲狂，那种酣醉部分地是由于酒力，但大部分却是神秘性的。丈夫们觉得这种做法令
人烦恼，但是却不敢去反对宗教。这种又美丽而又野蛮的宗教仪式，是写在幼利披底的
剧本《酒神》之中的。
    巴库斯在希腊的胜利并不令人惊异。正象所有开化得很快的社会一样，希腊人，至
少是某一部分希腊人，发展了一种对于原始事物的爱慕，以及一种对于比当时道德所裁
可的生活方式更为本能的、更加热烈的生活方式的热望。对于那些由于强迫因而在行为
上比在感情上来得更文明的男人或女人，理性是可厌的，道德是一种负担与奴役。这就
在思想方面、感情方面与行为方面引向一种反动。这里与我们特别有关的是思想方面的
反动，但是关于感情与行为方面的反动要先谈几句话。
    文明人之所以与野蛮人不同，主要的是在于审慎，或者用一个稍微更广义的名词，
即深谋远虑。他为了将来的快乐，哪怕这种将来的快乐是相当遥远的，而愿意忍受目前
的痛苦。这种习惯是随着农业的兴起而开始变得重要起来的；没有一种动物，也没有一
种野蛮人会为了冬天吃粮食而在春天工作，除非是极少数纯属本能的行动方式，例如蜜
蜂酿蜜，或者松鼠埋栗子。在这种情况下，并没有深谋远虑；它只有一种直接行动的冲
动，这对一个人类观察者来说，显然在后来证明了是有用的。唯有当一个人去做某一件
事并不是因为受冲动的驱使，而是因为他的理性告诉他说，到了某个未来时期他会因此
而受益的时候，这时候才出现了真正的深谋远虑。打猎不需要深谋远虑，因为那是愉快
的；但耕种土地是一种劳动，而并不是出于自发的冲动就可以做得到的事。
    文明之抑制冲动不仅是通过深谋远虑（那是一种加于自我的抑制），而且还通过法
律、习惯与宗教。这种抑制力是它从野蛮时代继承来的，但是它使这种抑制力具有更少
的本能性与更多的组织性。某些行动被认为是犯罪的，要受到惩罚，另外又有些行动虽
然不受法律惩罚，但被视为是邪恶的，并且使犯有这种罪行的人遭受社会的指责。私有
财产制度带来了女性的从属状态，同时通常还创造出来一个奴隶阶级。一方面是把社会
的目的强加给个人，而另一方面，个人已经获得了一种习惯把自己的一生视为是一个整
体，于是越来越多地为着自己的未来而牺牲自己的目前。
    很显然的，这种过程可以推行得很过分，例如守财奴便是如此。但是纵使不推行到
这样的极端，审慎也很容易造成丧失生命中某些最美好的事物。巴库斯的崇拜者就是对
于审慎的反动。在沉醉状态中，无论是肉体上或者是精神上，他都又恢复了那种被审慎
所摧毁了的强烈感情；他觉得世界充满了欢愉和美；他的想象从日常顾虑的监狱里面解
放了出来。举行巴库斯礼便造成了所谓的“激情状态”，这个名词在字源上是指神进入
了崇拜者的体内，崇拜者相信自己已经与神合而为一。人类成就中最伟大的东西大部分
都包含有某种沉醉的成份①，某种程度上的以热情来扫除审慎。没有这种巴库斯的成份，
生活便会没有趣味；有了巴库斯的成份，生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯
穿着全部历史的冲突。在这场冲突中，我们不应完全偏袒任何一方。
    在思想的领域内，清醒的文明大体上与科学是同义语。但是毫不搀杂其他事物的科
学，是不能使人满足的；人也需要有热情、艺术与宗教。科学可以给知识确定一个界限，
但是不能给想象确定一个界限。在希腊哲学家之中，正象在后世哲学家中一样，有些哲
学家基本上是科学的，也有些哲学家基本上是宗教的；后者大部分都直接地或间接地受
到巴库斯宗教的影响。这特别适用于柏拉图，并且通过他而适用于后来终于体现为基督
教神学的那些发展。
    狄奥尼索斯的原始崇拜形式是野蛮的，在许多方面是令人反感的。它之影响了哲学
家们并不是以这种形式，而是以奥尔弗斯为名的精神化了的形式，那是禁欲主义的，而
且以精神的沉醉代替肉体的沉醉。奥尔弗斯是一个朦胧但有趣的人物，有人认为他实有
其人，另外也有人认为他是一个神，或者是一个想象中的英雄。传说上认为他象巴库斯
一样也来自色雷斯，但是他（或者说与他的名字相联系着的运动）似乎更可能是来自克
里特。可以断定，奥尔弗斯教义包括了许多最初似乎是渊源于埃及的东西，而且埃及主
要地是通过克里特而影响了希腊的。据说奥尔弗斯是一位改革者，他被巴库斯正统教义
所鼓动起来的狂热的酒神侍女们（maenads）撕成碎片。在这一传说的古老形式中，他对
音乐的嗜好并没有象后来那么重要。他基本上是一个祭司和哲学家。
    无论奥尔弗斯本人（如果确有其人的话）的教义是什么，但奥尔弗斯教徒的教义是
人所熟知的。他们相信灵魂的轮回；他们教导说，按照人在世上的生活方式，灵魂可以
获得永恒的福祉或者遭受永恒的或暂时的痛苦。他们的目的是要达到“纯洁”，部分地
依靠净化的教礼，部分地依靠避免某些种染污。他们中间最正统的教徒忌吃肉食，除非
是在举行仪式的时候做为圣餐来吃。他们认为人部分地属于地，也部分地属于天；由于
生活的纯洁，属于天的部分就增多，而属于地的部分便减少。最后，一个人可以与巴库
斯合一，于是便称为“一个巴库斯”。曾有过一种很精致的神学，按照那种神学的说法，
巴库斯曾经诞生过两次，一次是从他的母亲西弥丽诞生的，另一次是从他父亲宙斯的大
腿里诞生的。
    狄奥尼索斯①的神话有许多种形式。有一种说，狄奥尼索斯是宙斯和波息丰的儿子；
他还是小孩子的时候就被巨人族撕碎，他们吃光了他的肉，只剩下来他的心。有人说，
宙斯把这颗心给了西弥丽，另外有人说，宙斯吞掉了这颗心；无论哪一种说法，都形成
了狄奥尼索斯第二次诞生的起源。巴库斯教徒把一只野兽撕开并生吃它的肉，这被认为
是重演巨人族撕碎并吃掉狄奥尼索斯的故事，而这只野兽在某种意义上便是神的化身。
巨人族是地所生的，但是吃了神之后，他们就获有一点神性。所以人是部分地属于地的，
部分地属于神的，而巴库斯教礼就是要使人更完全地接近神性。
    幼利披底让一个奥尔弗斯祭司的口中唱出的一段自白是有教育意义的：①

    主啊，你是欧罗巴泰尔的苗裔，
　　宙斯之子啊，在你的脚下
　　是克里特千百座的城池，
　　我从这个黯淡的神龛之前向你祈祷，
　　雕栏玉砌装成的神龛，
　　饰着查立布的剑和野牛的血。
　　天衣无缝的柏木栋梁矻然不动。
　　我的岁月在清流里消逝。
　　我是伊地安宙夫②神的仆人，
　　我得到了秘法心传；
　　我随着查格鲁斯③中夜游荡，
　　我已听惯了他的呼声如雷；
　　成就了他的红与血的宴会，
　　守护这伟大母亲山头上的火焰；
　　我获得了自由，而被赐名为
　　披甲祭司中的一名巴库斯。
　　我全身已装束洁白，我已
　　洗净了人间的罪恶与粪土
　　我的嘴头从此禁绝了
　　再去触及一切杀生害命的肉食。

    奥尔弗斯教徒的书版已经在坟墓中被发现，那都是一些教诫，告诉死掉的灵魂如何
在另一个世界里寻找出路，以及为了要证明自己配得上得救应该说些什么话。这些书版
都是残阙不全的；其中最为完整的一份（即裴特利亚书版）如下：

    你将在九泉之下地府的左边看到一泓泉水，
　　泉水旁矗立着一株白色的柏树，
　　这条泉水你可不要走近。
　　但你在记忆湖边将看到另一条泉水
　　寒水流涌，旁边站着卫士。
　　你要说：“我是大地与星天的孩子；
　　但我的氏族却仅属于天，这你也知道。
　　看哪，我焦渴得要死了。请快给我
　　记忆湖中流涌出来的寒泉冷冽”。
　　他们自会给你饮那神圣的泉水
　　从此你就将君临其他的英雄。……

    另一个书版说道，“欢迎你，忍受了苦难的人。……你将由人变为神”。另外又有
一个说道：“欢乐而有福的人，你将成为神，再也不会死亡”。
    灵魂所不能喝的泉水就是列特，它会使人遗忘一切的；另一股泉水是聶摩沁，它会
使人记忆一切。另一个世界的灵魂，如果想要得救，就不可遗忘，而相反地必须能有一
种超乎自然的记忆力。
    奥尔弗斯教徒是一个苦行的教派；酒对他们说来只是一种象征，正象后来基督教的
圣餐一样。他们所追求的沉醉是“激情状态”的那种沉醉，是与神合而为一的那种沉醉。
他们相信以这种方式可以获得以普通方法所不能得到的神秘知识。这种神秘的成份随着
毕达哥拉斯一起进入到希腊哲学里面来，毕达哥拉斯就是奥尔弗斯教的一个改革者，正
如奥尔弗斯是巴库斯教的一个改革者一样。奥尔弗斯的成份从毕达哥拉斯进入到柏拉图
的哲学里面来，又从柏拉图进入了后来大部分多少带有宗教性的哲学里面来。
    只要是奥尔弗斯教有影响的地方，就一定有着某种巴库斯的成份。其中之一便是女
权主义的成份，毕达哥拉斯便有许多这种成份，而在柏拉图，这种成份竟达到了要求女
子在政治上完全与男子平等的地步。毕达哥拉斯说“女性天然地更近于虔诚”。另一种
巴库斯的成份是尊重激烈的感情。希腊悲剧是从狄奥尼索斯的祭祀之中产生的。幼利披
底尤其尊重奥尔弗斯教的两个主要的神，即巴库斯与伊洛思。但他对于那种冷静地自以
为是而且行为端正的人，却是毫无敬意的；在他的悲剧里，那种人往往不是被逼疯了，
便是由于神愤怒他们的亵渎神明而沦于忧患。

关于希腊人，传统的看法是他们表现了一种可钦可敬的静穆，这种静穆使得他们能
置身局外地来观赏热情，来观察热情所表现的一切美妙，而他们自己却不动感情，有如
奥林匹克的神明一般。这是一种非常片面的看法。也许荷马、索福克里斯与亚里士多德
是这样，但是对那些直接间接地接触了巴库斯和奥尔弗斯的影响的希腊人，情形就确乎
不是这样的了。爱留希斯的神话构成了雅典国教的最神圣部分，在爱留希斯，有一首颂
歌唱道：

    你的酒杯高高举起，
　　你欢乐欲狂
　　万岁啊！你，巴库斯，潘恩。你来在
　　爱留希斯万紫千红的山谷。

    在幼利披底的《酒神》里，酒神侍女的合唱显示了诗与野蛮的结合，那与静穆是截
然相反的。她们庆贺支解野兽的欢乐，当场把它生吃了下去，并且欢唱着：

    啊，欢乐啊，欢乐在高山顶上，
　　竞舞得精疲力尽使人神醉魂消，
　　只剩下来了神圣的鹿皮
　　而其余一切都一扫精光，
　　这种红水奔流的快乐，
　　撕裂了的山羊鲜血淋漓，
　　拿过野兽来狼吞虎噬的光荣，
　　这时候山顶上已天光破晓，
　　向着弗里吉亚、吕底亚的高山走去，
　　那是布罗米欧在引着我们上路。

    （布罗米欧是巴库斯的许多名字之一）。酒神侍女们在山坡上的舞蹈不仅是犷野的；
它还是一种逃避，是从文明的负担和烦忧里逃向非人间的美丽世界和清风与星月的自由
里面去。他们以另一种不很狂热的情调又唱道：

    它们会再来，再度的来临吗？
　　那些漫长、漫长的歌舞，
　　彻夜歌舞直到微弱的星光消逝。
　　我的歌喉将受清露的滋润，
　　我的头发将受清风的沐浴？我们的白足
　　将在迷朦的太空中闪着光辉？
　　啊，绿原上奔驰着的麋鹿的脚
　　在青草中是那样的孤独而可爱；
　　被猎的动物逃出了陷阱和罗网，
　　欢欣跳跃再也不感到恐怖。
　　然而远方仍然有一个声音在呼唤
　　有声音，有恐怖，更有一群猎狗
　　搜寻得多凶猛，啊，奔驰得多狂猂
　　沿着河流和峡谷不断向前——
　　是欢乐呢还是恐惧？你疾如狂飚的足踵啊，
　　你奔向着可爱的邃古无人的寂静的土地，
　　那儿万籁俱寂，在那绿荫深处，
　　林中的小生命生活得无忧无虑。

    在拾人牙慧地说什么希腊人是“静穆的”之前，你不妨想想假如费拉德尔斐亚的妇
女们也是这样的行径吧，哪怕就是在欧根·奥尼尔的剧本里。
    奥尔弗斯的信徒并不比未经改造过的巴库斯崇拜者更为“静穆”。对于奥尔弗斯的
信徒来说，现世的生活就是痛苦与无聊。我们被束缚在一个轮子上，它在永无休止的生
死循环里转动着；我们的真正生活是属于天上的，但我们却又被束缚在地上。唯有靠生
命的净化与否定以及一种苦行的生活，我们才能逃避这个轮子，而最后达到与神合一的
天人感通。这绝不是那些能感到生命是轻松愉快的人的观点。它更有似于黑人的灵歌：

    当我回到了老家，
　　我要向神诉说我的一切的烦恼。

    虽非所有的希腊人，但有一大部分希腊人是热情的、不幸的、处于与自我交战的状
态，一方面被理智所驱遣，另一方面又被热情所驱遣，既有想象天堂的能力，又有创造
地狱的那种顽强的自我肯定力。他们有“什么都不过分”的格言；但是事实上，他们什
么都是过分的，——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。当他们伟大
的时候，正是热情与理智的这种结合使得他们伟大的。单只是热情或单只是理智，在任
何未来的时代都不会使世界改变面貌，有如希腊人所做过的那样。他们在神话上的原始
典型并不是奥林匹克的宙斯而是普罗米修斯，普罗米修斯从天上带来了火，却因此而遭
受着永恒的苦难。
    然而、如果把它当做全体希腊人的特征时，那末上文所说的就会和以“静穆”作为
希腊人的特征的那种观点是同样的片面性了。事实上，在希腊有着两种倾向，一种是热
情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的，并且是对获得多
种多样事实的知识感到兴趣的。希罗多德就代表后一种倾向；最早的伊奥尼亚的哲学家
们也是如此；亚里士多德在一定的限度内也是如此。贝洛赫（前引书，第1卷，第1章，
第434页）描写奥尔弗斯教说道：“但是希腊民族是非常充满青春活力的，它不能普遍接
受任何一种否定现世并把现实的生命转到来世上面去的信仰。因此奥尔弗斯的教义始终
局限于入教者的相当狭小的圈子之内，对于国教并没有任何一点影响，甚至于在象雅典
那样已经在国家祭祀之中采用了神秘教的祭礼并且使之获得法律的保障的地区，也是没
有一点影响的。整整过了一千年之后，这些观念——当然在一种截然不同的神学外衣之
下——才在希腊世界获得了胜利”。
    看起来，这似乎是过分的夸大，特别以对于饱和着奥尔弗斯教义的爱留希斯神秘教
为然。大致可以说，具有宗教气质的人都倾向于奥尔弗斯教，而理性主义者则都鄙视它。
我们可以把它的地位和十八世纪末十九世纪初英国的卫理教派相比。
    我们多少知道点一个有教养的希腊人从他的父亲那里学到什么，但是在他的早年从
他的母亲那里学到什么，我们就知道得很少了；在很大的程度上希腊女人是与男人们所
享受的文明隔绝开来的。即使在其全盛时代，无论有教养的雅典人的明确的自觉的心理
过程是怎样地理性主义，然而他们似乎从传统中、从幼年时代起就保存着一种更为原始
的思想感情的方式，这种方式常常在严重的关头很容易占优势。因此，简单地分析希腊
的面貌就会是不恰当的了。
    宗教，尤其是非奥林匹克的宗教，对于希腊思想的影响，直到最近才被人们所充分
地认识到。有一本革命性的书，哈里逊的《希腊宗教研究导言》，着重指出了普通希腊
人宗教中的原始的成份与狄奥尼索斯的成份；康福德（E．M．Corneord）的《从宗
教到哲学》一书，力图使研究希腊哲学的学者们注意到宗教对于哲学家的影响，但是这
本书中的解释，或者这本书中的人类学，却有很多地方是不能完全作为信史接受的。我
所知道的最公允的叙述要算是约翰·伯奈特的《早期希腊哲学》，尤其是第二章：《科
学与宗教》。伯奈特说，科学与宗教的冲突产生于“公元前六世纪席卷了全希腊的宗教
复兴”，同时，历史舞台也从伊奥尼亚转到了西方。他说，“大陆希腊宗教的发展与伊
奥尼亚的方式是很不相同的。特别是对狄奥尼索斯的崇拜——那是从色雷斯传来的，荷
马诗歌中仅不过是提到而已——包含着一种萌芽中的对于人与世界关系的全新的观察方
式。把任何崇高的观点都归之于色雷斯人本身当然是错误的；但是毫无疑问，对希腊人
来说，天人感通的现象提示他们说灵魂决不止于是自我的微弱的复本而已，而且唯有在
‘灵魂脱离肉体’的时候才能显示出来它的真正的性质。……”看起来，希腊宗教似乎
是正将进入东方宗教所已达到的同样阶段；而且若不是由于科学的兴起，我们很难看出
有什么东西能够阻止这种趋势。通常都说由于希腊人没有祭司阶级，所以使他们得免于
东方式的宗教；然而这是倒果为因的说法。祭司阶级并不制造教条，虽然一旦有了教条
之后，他们是要保存教条的；东方民族在他们发展的早期阶段，也没有上述意义的祭司
阶级。挽救了希腊的并不是由于没有一个祭司阶级，而是由于有科学的学派存在。
    “新的宗教——在某种意义上，它是新的，虽然在另一种意义上，它和人类是同样
地古老——随着各个奥尔弗斯教团的建立而达到它发展的最高峰。就我们所能知道的而
论，它们的发源地是亚底加；但是它们传播得异常迅速，尤其是在意大利南部和西西里。
首先它们都是属于崇拜狄奥尼索斯的组织；但是它们具有两种特征，这两种特征是希腊
人中的新东西。他们渴望着有一种启示作为宗教权威的根源，他们还组成了人为的社团。
那些包含着他们的神学的诗篇据说是色雷斯的奥尔弗斯所作的，这位奥尔弗斯本人曾进
入过地狱，因此他是一个稳妥的引导者，能够使脱离了躯壳的灵魂在另一个世界里渡过
种种危险。”
    伯奈特继续说，奥尔弗斯教派的信仰和大约同时在印度所流行的信仰，两者之间有
着惊人的相似之点，虽然他认为它们不会有过任何的接触。然后他就说到“orgy”（狂
欢）这个字的原义，奥尔弗斯教派用这个字来指“圣礼”，并且以此来净化信徒的灵魂
使之得以避免生之巨轮。奥尔弗斯教徒与奥林匹克宗教的祭司不同，他们建立了我们所
谓的教会，即宗教团体，不分种族或性别，人人可以参加；而且由于他们的影响，便出
现了作为一种生活方式的哲学观念。
    ①埃及和巴比伦人已经有了算术和几何学了，但主要地是凭经验。从一般的前提来
进行演绎的推理，这是希腊人的贡献。
    ①狄阿娜是阿尔蒂米斯的拉丁文的对称。在希腊文的圣经里提到的是阿尔蒂米斯，
而英译本则称为狄阿娜。
    ①她有一个孪生弟兄或配偶，就是“动物的男主人”。但是他比较不重要。把阿尔
蒂米斯与小亚细亚的伟大的母亲当成一个人，乃是后来的事。
    ①见尼尔逊（MartinP．Nilsson）：《米诺－迈锡尼宗教极其在希腊宗教中的残余》，
第11页以下。
    ①见乌雷（P．N．Ure）：《僭主制的起源》。
    ①例如希伯来字母的第三个字“gimel”指“骆驼”，而这个字的符号就是一幅约定
俗成的骆驼图形。
    ②贝洛赫：《希腊史》第12章。
    ③罗斯多夫采夫：《古代世界史》卷一，第399页。
    ①《希腊宗教的五个阶段》，第67页。
    ①按此字希腊文为“αAη”，指由天谴而招致的一种愚昧和对于是非善恶的模糊而
言。——中译本编者
　　①鲁斯（H．G．Rose）：《希腊的原始文化》1925年版，第193页。
    ②但是琐罗亚斯特的年代揣测的成份很大。有人把他推早到公元前1000年左右。见
《剑桥古代史》卷4，第207页。
    ①雅典被斯巴达人击败的结果，是波斯人又获得了小亚细亚的全部海岸，波斯人对
该地的权利在安达希达斯和约（公元前387-386年）中得到了承认。大约五十年以后，它
们被并入亚历山大帝国。
    ①罗斯：《原始希腊》第65页以下。
    ②哈里逊（J．E．Harrison）：《希腊宗教研究导言》第651页。
    ①我是指精神的沉醉而不是指酗酒的沉醉。
    ①美国版作“巴库斯”，下同——译者
　　①本章中的诗歌系采用英国穆莱教授的英译。
    ②被人很神秘地认为即巴库斯。
    ③巴库斯的许多名字之一。

<P>第二章　米利都学派</P><P>每本哲学史教科书所提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万物是由水做
成的。这会使初学者感到泄气的，因为初学者总是力图——虽说也许并不是很艰苦地—
—对哲学怀抱一种似乎为这门课程所应有的那种尊敬。然而我们却有足够的理由要推崇
泰勒斯，尽管也许是把他当成一位科学家而不是当成一位近代意义上的哲学家来推崇。
    泰勒斯是小亚细亚的米利都人，米利都是一个繁荣的商业都市，其中有大量的奴隶
人口，而在自由民中富人和穷人之间又有着尖锐的阶级斗争。“在米利都，人民最初获
得了胜利，杀死了贵族们的妻子儿女；后来贵族又占了上风，把他们的对方活活烧死，
拿活人作火把将城内的广场照得通亮。”①在泰勒斯的时代，小亚细亚绝大多数的希腊
城市里都流行着类似的情况。米利都正象伊奥尼亚其他的商业城市一样，在公元前七世
纪和六世纪，在经济上与政治上有过重要的发展。最初政权属于占有土地的贵族，但是
逐渐地被商人财阀政治所代替。后来又被僭主所代替，僭主（照例）是由民主党派的支
持而获得权力的。吕底亚王国位于希腊海岸城市的东部，但是直到尼尼微的陷落（公元
前612年）为止，一直与这些城市维持着友好的关系。这使得吕底亚可以自由自在地专心
对付西方，但是米利都通常总能够与之保持友好关系，尤其是和最后一个吕底亚王克利
索斯，克利索斯是公元前546年被居鲁士所征服的。米利都也和埃及有着重要的关系，埃
及王是依靠着希腊的雇佣兵的，并且开放了一些城市对希腊贸易。希腊在埃及最早的殖
民地，是米利都卫队所占据的一个要塞；但是公元前610-560年这段时期，希腊在埃及最
重要的殖民地是达弗尼。耶利米和其他许多犹太逃亡者就在这里躲避过尼布甲尼撒大王
（耶利米书，第43章第5节以下）；虽然埃及毫无疑问地影响了希腊人，犹太人却并没有，
我们也不能设想耶利米对于怀疑的伊奥尼亚人除了恐怖之外，还会感到什么别的。
    我们知道关于泰勒斯的年代最好的证据，就是他以预言一次日蚀而著名，根据天文
学家的推算，这次日蚀一定是发生在公元前585年。其他现存的证据也都一致把他的活动
大约放在这个时期。预言一次日蚀并不能证明他有什么特殊的天才。米利都与吕底亚是
联盟，而吕底亚又与巴比伦有文化上的关系；巴比伦的天文学家已经发现了日蚀大约是
每经十九年的周期就会出现一次。他们能够大致完全成功地预言月蚀，但是在一个地方
看得见的某次日蚀在别个地方却可以看不见的这一事实却妨碍了他们对于日蚀的预言。
因此，他们只能知道到在某一定的日期便值得人们去期待日蚀的出现，这或许便是泰勒
斯所知道的全部。无论是泰勒斯还是巴比伦人，都不知道为什么会有这种周期循环。
    据说泰勒斯曾经旅行过埃及，并且从这里给希腊人带来了几何学。希腊人所知道的
几何学大体上是凭经验的，并没有理由可以相信泰勒斯达到了象后来希腊人所发现的那
种演绎式的证明。他似乎发现了怎样根据在陆地上的两点所做的观察去推算船在海上的
距离，以及如何从一个金字塔影子的长度去计算它的高度。有许多其他的几何定理也都
归之于他的名下，但恐怕是归错了的。
    他是希腊的七哲之一，七哲中每个人都特别以一句格言而闻名；传说他的格言是：
“水是最好的”。
    根据亚里士多德的记载，泰勒斯以为水是原质，其他一切都是由水造成的；泰勒斯
又提出大地是浮在水上的。亚里士多德又提到，泰勒斯说过磁石体内具有灵魂，因为它
可以使铁移动；又说万物都充满了神。①万物都是由水构成的，这种说法可以认为是科
学的假说，而且绝不是愚蠢的假说。二十年以前，人们所接受的观点是：万物是由氢所
构成的，水有三分之二是氢。希腊人是勇于大胆假设的，但至少米利都学派却是准备从
经验上来考查这些假设的。关于泰勒斯我们知道得太少了，因而不可能完全满意地恢复
他的学说，但是关于他的米利都学派的后继者们，我们知道的要多得多；因此设想他的
后继者们的看法有些得自于泰勒斯，这是十分合理的。他的科学和哲学都很粗糙，但却
能激发思想与观察。
    关于他虽有许多传说，但是我并不以为人们所知道的多于我上面所提到这几件事实。
有几个故事是很有趣的，例如亚里士多德在他的《政治学》（1259a）所说的那个故事：
“人们指责他的贫困，认为这就说明了哲学是无用的。据这个故事说，他由于精通天象，
所以还在冬天的时候就知道来年的橄榄要有一场大丰收；于是他以他所有的一点钱作为
租用丘斯和米利都的全部橄榄榨油器的押金，由于当时没有人跟他争价，他的租价是很
低的。到了收获的时节，突然间需要许多榨油器，他就恣意地抬高价钱，于是赚了一大
笔钱；这样他就向世界证明了只要哲学家们愿意，就很容易发财致富，但是他们的雄心
却是属于另外的一种”。
    米利都派的第二个哲学家阿那克西曼德比泰勒斯更有趣得多，他的年代不能确定，
但是据说在公元前546年他已经六十四岁了，并且我们有理由设想这种说法是多少近于真
相的。他认为万物都出于一种简单的元质，但是那并不是泰勒斯所提出的水，或者是我
们所知道的任何其他的实质。它是无限的、永恒的而且无尽的，而且“它包围着一切世
界”——因为他认为我们的世界只是许多世界中的一个。元质可以转化为我们所熟悉的
各式各样的实质，它们又都可以互相转化。关于这一点，他作出了一种重要的、极可注
意的论述：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为
万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。
</P>

正义的观念——无论是宇宙的、还是人间的——在希腊的宗教和哲学里所占的地位，
对于一个近代人来说并不是一下子很容易理解的；的确我们的“正义”这个字很难表现
出它的意义来，但是也很难找出别的更好的字来。阿那克西曼德所表现的思想似乎是这
样的：世界上的火、土和水应该有一定的比例，但是每种原素（被理解为是一种神）都
永远在试图扩大自己的领土。然而有一种必然性或者自然律永远地在校正着这种平衡；
例如只要有了火，就会有灰烬，灰烬就是土。这种正义的观念——即不能逾越永恒固定
的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。神祇正象人一样，也要服从正义。但是这
种至高无上的力量其本身是非人格的，而不是至高无上的神。
    阿那克西曼德有一种论据证明元质不是水，或任何别的已知原素。因为如果其中的
一种是始基，那么它就会征服其他的原素。亚里士多德又记载他曾经说过，这些已知的
原素是彼此对立的。气是冷的，水是潮的，而火是热的。“因此，如果它们任何一种是
无限的，那末这时候其余的便不能存在了。”因此，元质在这场宇宙斗争中必须是中立
的。
    有一种永恒的运动，在这一运动的过程中就出现了一切世界的起源。一切世界并不
象在犹太教和基督教的神学里所说的那样是被创造出来的，而是演化出来的。在动物界
也有演化。当湿原素被太阳蒸发的时候，其中便出现了活的生物。人象任何其他动物一
样也是从鱼衍生出来的。人一定是从另一种不同的生物演变出来的，因为由于人的婴儿
期很长，他若原来就象现在这样，便一定不能够生存下来了。
    阿那克西曼德充满了科学的好奇心。据说他是第一个绘制地图的人。他认为大地的
形状象一个圆柱。有各种不同的记载说是他曾说过：太阳象大地一样大，或大于大地二
十七倍，或大于大地二十八倍。
    凡是在他有创见的地方，他总是科学的和理性主义的。米利都学派三杰中的最后一
个，阿那克西美尼，并不象阿那克西曼德那样有趣，但是他作出了一些重要的进步。他
的年代不能十分确定。他一定在阿那克西曼德之后，而且一定是鼎盛于公元前494年以前，
因为在那一年波斯人镇压伊奥尼亚叛乱的时候，米利都城便被波斯人毁灭了。
    他说基质是气。灵魂是气；火是稀薄化了的气；当凝聚的时候，气就先变为水，如
果再凝聚的时候就变为土，最后就变为石头。这种理论所具有的优点是可以使不同的实
质之间的一切区别都转化为量的区别，完全取决于凝聚的程度如何。
    他认为大地的形状象一个圆桌，而且气包围着万物。“正如我们的灵魂是气，并且
把我们结合在一片一样，平息和空气也包围着整个世界。”仿佛世界也是在呼吸着似的。
    阿那克西美尼在古代要比阿那克西曼德更受人称赞，虽然任何近代人都会做出相反
的评价来。他对于毕达哥拉斯以及对于后来许多的思想都有着重要的影响。毕达哥拉斯
学派发现大地是球状的，但是原子论派则拥护阿那克西美尼的见解，认为大地的形状象
一个圆盘。
    米利都学派是重要的，并不是因为它的成就，而是因为它所尝试的东西。它的产生
是由于希腊的心灵与巴比伦和埃及相接触的结果。米利都是一个富庶的商业城市，在那
里原始的偏见和迷信已经由于许多国家的相互交通而被冲淡了。伊奥尼亚直迄公元前五
世纪初期被大流士所征服为止，始终是希腊世界在文化上最重要的一部分。它几乎完全
没有接触到过与巴库斯和奥尔弗斯相关连的宗教运动；它的宗教是奥林匹克的，并且似
乎从来不曾被人们认真地对待过。泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼的思考可以认
为是科学的假说，而且很少表现出来夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。
他们所提出的问题是很好的问题，而且他们的努力也鼓舞了后来的研究者。
    希腊哲学的下一阶段是和意大利南部的希腊城市相联系着的，它有着更多的宗教性，
特别是有着更多的奥尔弗斯教义——在某些方面是更有趣的，它的成就是可赞美的，但
是它的精神却比不上米利都学派那样科学了。
    ①罗斯多夫采夫：《古代世界史》第1卷，第204页。
    ①伯奈特（《早期希腊哲学》第51页）对于最后这种说法提出过疑问。

<P>第三章　毕达哥拉斯</P><P>毕达哥拉斯对古代和近代的影响是我这一章的主题；无论就他的聪明而论或是就他
的不聪明而论，毕达哥拉斯都是自有生民以来在思想方面最重要的人物之一。数学，在
证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他开始的；而且数学在他的思想中乃是与一种
特殊形式的神秘主义密切地结合在一起的。自从他那时以来，而且一部分是由于他的缘
故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。
    让我们先从关于他生平已知的一些很少的事实谈起。他是萨摩岛的人，大约鼎盛于
公元前523年。有人说他是一个殷实的公民叫做姆奈萨尔克的儿子，另有人说他是亚波罗
神的儿子；我请读者们在这两说中自行选择一种。在他的时代，萨摩被僭主波吕克拉底
所统治着，这是一个发了大财的老流氓，有着一支庞大的海军。
    萨摩是米利都的商业竞争者；它的商人足迹远达以矿产著名的西班牙塔尔特苏斯地
方。波吕克拉底大约于公元前535年成为萨摩的僭主，一直统治到公元前515年为止。他
是不大顾虑道德的责难的；他赶掉了他的两个兄弟，他们原是和他一起搞僭主政治的，
他的海军大多用于进行海上掠夺。不久之前米利都臣服于波斯的这件事情对他非常有利。
为了阻止波斯人继续向西扩张，他便和埃及国王阿马西斯联盟。但是当波斯王堪比西斯
集中全力征服埃及时，波吕克拉底认识到他会要胜利，于是就改变了立场。他派遣一支
由他的政敌所组成的舰队去进攻埃及；但是水兵们叛变了，回到萨摩岛向他进攻。虽然
他战胜了他们，但是最后还是中了一桩利用他的贪财心的阴谋而垮台了。在萨尔底斯的
波斯总督假装着要背叛波斯大王，并愿拿出一大笔钱来酬答波吕克拉底对他的援助；波
吕克拉底到大陆上去会晤波斯总督时，便被捕获并被钉死在十字架上。
    波吕克拉底是一位艺术的保护主，并曾以许多了不起的建筑美化了萨摩。安那克里
昂就是他的宫廷诗人。然而毕达哥拉斯却不喜欢他的政府，所以便离开了萨摩岛。据说
——而且不是不可能的——毕达哥拉斯到过埃及，他的大部分智慧都是在那里学得的；
无论情形如何，可以确定的是他最后定居于意大利南部的克罗顿。
    意大利南部的各希腊城市也象萨摩岛和米利都一样，都是富庶繁荣的；此外，它们
又遭受不到波斯人的威胁①。最大的两个城市是西巴瑞斯和克罗顿。西巴瑞斯的奢华至
今还脍炙人口；据狄奥多罗斯说，它的人口当全盛时期曾达三十万人之多，虽然无疑地
这是一种夸大。克罗顿与西巴瑞斯的大小大致相等。两个城市都靠输入伊奥尼亚的货物
至意大利为生，一部分货物是做为意大利的消费品，一部分则从西部海岸转口至高卢和
西班牙。意大利的许多希腊城市彼此激烈地进行征战；当毕达哥拉斯到达克罗顿的时候，
克罗顿刚刚被劳克瑞所战败。然而在毕达哥拉斯到达之后不久，克罗顿对西巴瑞斯的战
争便取得了完全的胜利，西巴瑞斯彻底地被毁灭了（公元前510年）。西巴瑞斯与米利都
在商业上一直有密切的联系。克罗顿以医学著名；克罗顿有一个人德谟西底斯曾经做过
波吕克拉底的御医，后来又作过大流士的御医。毕达哥拉斯和他的弟子在克罗顿建立了
一个团体，这个团体有一个时期在该城中是很有影响的。但是最后，公民们反对他，于
是他就搬到梅达彭提翁（也在意大利南部），并死于此处。不久他就成为一个神话式的
人物，被赋与了种种奇迹和神力，但是他也是一个数学家学派的创立者②。这样，就有
两种相反的传说争论着他的事迹，而真相便很难弄清楚。
    毕达哥拉斯是历史上最有趣味而又最难理解的人物之一。不仅关于他的传说几乎是
一堆难分难解的真理与荒诞的混合，而且即使是在这些传说的最单纯最少争论的形式里，
它们也向我们提供了一种最奇特的心理学。简单地说来，可以把他描写成是一种爱因斯
坦与艾地夫人的结合。他建立了一种宗教，主要的教义是灵魂的轮回①和吃豆子的罪恶
性。他的宗教体现为一种宗教团体，这一教团到处取得了对于国家的控制权并建立起一
套圣人的统治。但是未经改过自新的人渴望着吃豆子，于是就迟早都反叛起来了。
    毕达哥拉斯教派有一些规矩是：

    1．禁食豆子。
    2．东西落下了，不要拣起来。
    3．不要去碰白公鸡。
    4．不要擘开面包。
    5．不要迈过门闩。
    6．不要用铁拨火。
    7．不要吃整个的面包。
    8．不要招花环。
    9．不要坐在斗上。
    10．不要吃心。
    11．不要在大路上行走。
    12．房里不许有燕子。
    13．锅从火上拿下来的时候，不要把锅的印迹留在灰上，而要把它抹掉。
    14．不要在光亮的旁边照镜子。
    15．当你脱下睡衣的时候，要把它卷起，把身上的印迹摩平①。

    所有这些诫命都属于原始的禁忌观念。
    康福德（《从宗教到哲学》）说，在他看来，“毕达哥拉斯代表着我们所认为与科
学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”他认为巴门尼德——他称之为“逻辑的发现者”
——“是毕达哥拉斯的一个支派，而柏拉图本人则从意大利哲学获得了他的灵感的主要
来源”。他说毕达哥拉斯主义是奥尔弗斯教内部的一种改良运动，而奥尔弗斯教又是狄
奥尼索斯崇拜中的改良运动。理性的东西与神秘的东西之互相对立贯穿着全部的历史，
它在希腊人中间最初表现为奥林匹克的神与其他较为不开化的神之间的对立，后者更接
近于人类学者们所研究的原始信仰。在这个分野上，毕达哥拉斯是站在神秘主义方面的，
虽然他的神秘主义具有一种特殊的理智性质。他认为他自己具有一种半神明的性质，而
且似乎还曾说过，“既有人，又有神，也还有象毕达哥拉斯这样的生物。”康福德说，
受他所鼓舞的各种体系“都是倾向于出世的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性
之中，并且把可见的世界斥为虚幻的，说它是一种混浊的介质，其中上天的光线在雾色
和黑暗之中遭到了破坏，受到了蒙蔽”。
    狄凯阿克斯说，毕达哥拉斯教导说，“首先，灵魂是个不朽的东西，它可以转变成
别种生物；其次，凡是存在的事物，都要在某种循环里再生，没有什么东西是绝对新的；
一切生来具有生命的东西都应该认为是亲属。”①据说，毕达哥拉斯好象圣法兰西斯一
样地曾向动物说法。
    在他建立的团体里，不分男女都可以参加；财产是公有的，而且有一种共同的生活
方式，甚至于科学和数学的发现也认为是集体的，而且，在一种神秘的意义上，都得归
功于毕达哥拉斯；甚至于在他死后也还是如此。梅达彭提翁的希巴索斯曾违反了这条规
矩，便因船只失事而死，这是神对于他的不虔诚而震怒的结果。
    但是这一切与数学又有什么关系呢？它们是通过一种赞美沉思生活的道德观而被联
系在一片的。伯奈特把这种道德观总结如下：
    “我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以
求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没权利逃
避。在现世生活里有三种人，正象到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样。那些来作
买卖的人都属于最低的一等，比他们高一等的是那些来竞赛的人。然而，最高的一种乃
是那些只是来观看的人们。因此，一切中最伟大的净化便是无所为而为的科学，唯有献
身于这种事业的人，亦即真正的哲学家，才真能使自己摆脱'生之巨轮'。”①文字涵义
的变化往往是非常有启发意义的。我在上文已经提到“狂欢”（orgy）那个字；现在我
就要谈谈“理论”（theory）这个字。这个字原来是奥尔弗斯教派的一个字，康福德解
释为“热情的动人的沉思”。他说，在这种状态之中“观察者与受苦难的上帝合而为一，
在他的死亡中死去，又在他的新生中复活”；对于毕达哥拉斯，这种“热情的动人的沉
思”乃是理智上的，而结果是得出数学的知识。这样，通过了毕达哥拉斯主义，“理论”
就逐渐地获得了它的近代意义；然而对一切为毕达哥拉斯所鼓舞的人们来说，它一直保
存着一种狂醉式的启示的成份。这一点，对于那些在学校里无可奈何地学过一些数学的
人们来说，好象是很奇怪的；然而对于那些时时经验着由于数学上的豁然贯通而感到沉
醉欢欣的人们来说，对于那些喜爱数学的人们来说，毕达哥拉斯的观点则似乎是十分自
然的，纵令它是不真实的。仿佛经验的哲学家只是材料的奴隶，而纯粹的数学家，正象
音乐家一样，才是他那秩序井然的美丽世界的自由创造者。</P>

最有趣的是，我们从伯奈特叙述的毕达哥拉斯的伦理学里，可以看出与近代价值相
反的观念。譬如在一场足球赛里，有近代头脑的人总认为足球员要比观众伟大得多。至
于国家，情形也类似：他们对于政治家（政治家是比赛中的竞争者）的崇拜有甚于对于
那些仅仅是旁观者的人们。这一价值的变化与社会制度的改变有关——战士、君子、财
阀、独裁者，各有其自己的善与真的标准。君子在哲学理论方面曾经有过长期的当权时
代，因为他是和希腊天才结合在一片的，因为沉思的德行获得了神学的保证，也因为无
所为而为的真理这一理想庄严化了学院的生活。君子可以定义为平等人的社会中的一分
子，他们靠奴隶劳动而过活，或者至少也是依靠那些毫无疑问地位卑贱的劳动人民而过
活。应该注意到在这个定义里也包括着圣人与贤人，因为就这些圣贤的生活而论，他们
也是耽于沉思的而不是积极活动的。
    近代关于真理的定义，例如实用主义的和工具主义的关于真理的定义，就是实用的
而不是沉思的，它是由于与贵族政权相反对的工业文明所激起的。
    无论人们对于容许奴隶制存在的社会制度怀着怎样的想法，但正是从上面那种意义
的君子那里，我们才有了纯粹的数学。沉思的理想既能引人创造出纯粹的数学，所以就
是一种有益的活动的根源；这一点就增加了它的威望，并使它在神学方面、伦理学方面
和哲学方面获得了一种在其他情况下所不能享有的成功。
    关于毕达哥拉斯之作为一个宗教的先知与作为一个纯粹的数学家这两方面，我们已
经解释得很多了。在这两方面，他都有着无可估计的影响，而且这两方面在当时也不象
近代人所想象的那样是分离开来的。
    大多数的科学从它们的一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一片的，这就使它
们具有一种虚幻的价值。天文学和占星学联系在一片，化学和炼丹术联系在一片。数学
则结合了一种更精致的错误类型。数学的知识看来是可靠的、准确的，而且可以应用于
真实的世界。此外，它还是由于纯粹的思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们
就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想。人们根据数学便设想思想是高于感
官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了。人们
便以各种不同的方式寻求更能接近于数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成
了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥拉斯开始的。
    正如大家所知道的，毕达哥拉斯说“万物都是数”。这一论断如以近代的方式加以
解释的话，在逻辑上是全无意义的，然而毕达哥拉斯所指的却并不是完全没有意义的。
他发现了数在音乐中的重要性，数学名词里的“调和中项”与“调和级数”就仍然保存
着毕达哥拉斯为音乐和数学之间所建立的那种联系。他把数想象为象是表现在骰子上或
者纸牌上的那类形状。我们至今仍然说数的平方与立方，这些名词就是从他那里来的。
他还提到长方形数目、三角形数目、金字塔形数目等等。这些都是构成上述各种形状所
必需的数目小块块（或者我们更自然一些应该说是些数目的小球球）。他把世界假想为
原子的，把物体假想为是原子按各种不同形式排列起来而构成的分子所形成的。他希望
以这种方式使算学成为物理学的以及美学的根本研究对象。
    毕达哥拉斯的最伟大的发现，或者是他的及门弟子的最伟大的发现，就是关于直角
三角形的命题；即直角两夹边的平方的和等于另一边的平方，即弦的平方。埃及人已经
知道三角形的边长若为3，4，5的话，则必有一个直角。但是显然希腊人是最早观察到3
2+42=52的，并且根据这一提示发现了这个一般命题的证明。
    然而不幸，毕达哥拉斯的定理立刻引到了不可公约数(无理数)的发现，这似乎否定
了他的全部哲学。在一个等边直角三角形里，弦的平方等于每一边平方的二倍。让我们
假设每边长一时，那么弦应该有多么长呢？让我们假设它的长度是m/n时。那么m2/n2=2。
如果m和n有一个公约数，我们可以把它消去，于是m和n必有一个是奇数。现在m2＝2n2，
所以m是偶数，所以m也是偶数；因此n就是奇数。假设m＝2p。那末4p2=2n2，因此n2=2p
2，而因此n便是偶数，与假设相反。所以就没有m/n的分数可以约尽弦。以上的证明，实
质上就是欧几里德第十编中的证明①。
    这种论证就证明了无论我们采取什么样的长度单位，总会有些长度对于那个单位不
能具有确切的数目关系；也就是说，不能有两个整数m、n，从而使问题中的m倍的长度等
于n倍的单位。这就使得希腊的数学家们坚信，几何学的成立必定是独立的而与算学无关。
柏拉图对话录中有几节可以证明，在他那时候已经有人独立地处理几何学了；几何学完
成于欧几里德。欧几里德在第二编中从几何上证明了许多我们会自然而然用代数来证明
的东西，例如(a+b)2=a2+2ab+b2。正是因为有不可公约数的困难，他才认为这种办法是
必要的。他在第五编、第六编中论比例时，情形也是如此。整个体系在逻辑上是醒目的，
并且已经预示着十九世纪数学家们的严谨了。只要关于不可公约数还没有恰当的算学理
论存在时，则欧几里德的方法便是几何学中最好的可能方法。当笛卡儿介绍了坐标几何
学（解析几何）从而再度确定了算学至高无上的地位时，他曾设想不可公约数的问题有
解决的可能性，虽然在他那时候还不曾发现这种解法。
    几何学对于哲学与科学方法的影响一直是深远的。希腊人所建立的几何学是从自明
的、或者被认为是自明的公理出发，根据演绎的推理前进，而达到那些远不是自明的定
理。公理和定理被认为对于实际空间是真确的，而实际空间又是经验中所有的东西。这
样，首先注意到自明的东西然后再运用演绎法，就好像是可能发现实际世界中一切事物
了。这种观点影响了柏拉图和康德以及他们两人之间的大部分的哲学家。“独立宣言”
①说：“我们认为这些真理是自明的”，其本身便脱胎于欧几里德。十八世纪天赋人权
的学说，就是一种在政治方面追求欧几里德式的公理②。牛顿的《原理》一书，尽管它
的材料公认是经验的，但是它的形式却完全是被欧几里德所支配着的。严格的经院形式
的神学，其体裁也出于同一个来源。个人的宗教得自天人感通，神学则得自数学；而这
两者都可以在毕达哥拉斯的身上找到。
    我相信，数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的
可知的世界的主要根源。几何学讨论严格的圆，但是没有一个可感觉的对象是严格地圆
形的；无论我们多么小心谨慎地使用我们的圆规，总会有某些不完备和不规则的。这就
提示了一种观点，即一切严格的推理只能应用于与可感觉的对象相对立的理想对象；很
自然地可以再进一步论证说，思想要比感官更高贵而思想的对象要比感官知觉的对象更
真实。神秘主义关于时间与永恒的关系的学说，也是被纯粹数学所巩固起来的；因为数
学的对象，例如数，如其是真实的话，必然是永恒的而不在时间之内。这种永恒的对象
就可以被想象成为上帝的思想。因此，柏拉图的学说是：上帝是一位几何学家；而詹姆
士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算学。与启示的宗教相对立的理性主义的宗教，自从毕达
哥拉斯之后，尤其是从柏拉图之后，一直是完全被数学和数学方法所支配着的。
    数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯，它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为
止的近代的宗教哲学的特征。毕达哥拉斯以前的奥尔弗斯教义类似于亚洲的神秘教。但
是在柏拉图、圣奥古斯丁、托马斯·阿奎那、笛卡尔、斯宾诺莎和康德的身上都有着一
种宗教与推理的密切交织，一种道德的追求与对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜的密
切交织；这是从毕达哥拉斯而来的，并使得欧洲的理智化了的神学与亚洲的更为直接了
当的神秘主义区别开来。只是到了最近的时期，人们才可能明确地说出毕达哥拉斯错在
哪里。我不知道还有什么别人对于思想界有过象他那么大的影响。我所以这样说，是因
为所谓柏拉图主义的东西倘若加以分析，就可以发现在本质上不过是毕达哥拉斯主义罢
了。有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全部的这一观念都是从毕达
哥拉斯那里得来的。如果不是他，基督徒便不会认为基督就是道；如果不是他，神学家
就不会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑证.明.。但是在他的身上，这一切还都不显著。
下面就要谈到这一切是怎样变得显著的。
    ====================================================================
　　①西西里的希腊城市是受着迦太基人的威胁的，但是在意大利，人们并不感到这种
威胁的切迫。
    ②亚里士多德说，毕达哥拉斯“最初从事数学和算学，后来一度不惜从事非里赛底
斯所奉行的魔术。”
    ①“丑：毕达哥拉斯对于野鸟有什么意见？
    马伏里奥：他说我们祖母的灵魂也许曾在鸟儿的身体里寄住过。
    丑：你对他的意见觉得怎样？
    马：我认为灵魂是高贵的，绝对不赞成他的说法。
    丑：再见，你在黑暗里住下去吧，等到你赞成了毕达哥拉斯的说法之后，我才可以
承认你的头脑健全”。（第十二夜）
    （朱生豪译：《莎士比亚戏剧集》卷二，第218页，作家出版社，1954）
    ①引自伯奈特《早期希腊哲学》。
    ①康福德：前引书，第201页。
    ①《早期希腊哲学》，第108页。
    ①但是这并非欧几里德所发现的，见希斯：《希腊的数学》。以上的证明或许柏拉
图是知道的。
    ①这里指的是美国的《独立宣言》——中译本编者
　　②佛兰克林用“自明的”代替了杰弗逊的“神圣的与不可否认的”。

<P>第四章　赫拉克利特</P><P>目前对待希腊人通常有两种相反的态度。一种是自文艺复兴以来直到最近时期事实
上是普遍的态度，即带着几乎是迷信的崇拜来观察希腊人，把他们看成是一切最美好的
事物的创造者，具有超人的天才，不是近代人所能期望与之匹敌的。另一种态度是被科
学的胜利与对于进步的一种乐观主义的信仰所激发的，即把古人的权威认为是一种重担，
并且认为现在最好是把希腊人对于思想的贡献大部分都忘掉。我自己不能采纳任何一种
这样极端的看法；我应该说，这两种都是部分正确的而又部分错误的。在谈到任何细节
以前，我先要试图说明我们从研究希腊的思想中仍然可以得到什么样的智慧。
    关于世界的性质与构造，可能有各种各样的假说。形而上学的进展（就曾经存在过
的而言）就在于所有这些假说的逐步精炼化，它们涵意的发展以及对于每种假说的重新
改造，以其能对付那些相信敌对假说的人们所发动的反驳。学习着按照每一种体系来理
解宇宙乃是想象力的一种愉悦，并且是教条主义的一付解毒剂。此外，纵使没有一种假
说可以完全证实，但是如果发现在使每种假说都能自圆其说并且能符合已知事实时所能
包含的东西，这里面也就有着一种真正的知识了。一切支配着近代哲学的各种假说，差
不多最初都是希腊人想到的；我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力，几乎是无
法称赞过分的。关于希腊人我所要谈的主要地就是从这种观点出发；我认为他们创造了
种种具有独立生命与发展的理论，这些理论虽然最初多少是幼稚的，然而两千多年以来
终于证明是能够存在的而且能够发展的。
    的确，希腊人贡献了另外一些东西，这些东西对于抽象思维证明了更具有永久的价
值；他们发现了数学和演绎推理法。尤其是几何学乃是希腊人发明的，没有它，近代科
学就会是不可能的。但是希腊天才的片面性，也结合着数学一起表现了出来：它是根据
自明的东西而进行演绎的推理，而不是根据已观察到的事物而进行归纳的推理。它运用
这种方法所得到的惊人的成就不仅仅把古代世界，而且也把大部分近代世界引入了歧途。
根据对于特殊事实的观察以求归纳地达到某些原则的科学方法，代替了希腊人根据哲学
家头脑得出的显明公理而进行演绎推理的信念，这原是经历了漫长的过程的。单就这一
理由而论，怀着迷信的崇拜去看待希腊人，便是一种错误。虽然希腊人中也有少数是最
早触及到科学方法的人，但是，总的说来，科学方法乃是与希腊人的品质格格不入的；
而通过贬低最近四个世纪的知识进步以求美化希腊人的试图，则对于近代思想也起了一
种束缚作用。
    可是，也还有一种更为普遍的论据是反对尊崇前人的，无论是对于希腊人也好、或
者对于其他人也好。研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是
应该首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相
信的为止；唯有到了这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能
地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨害了这一过
程的前一部分，而尊崇便妨害了这一过程的后一部分。有两件事必须牢记：即，一个人
的见解与理论只要是值得研究的，那末就可以假定这个人具有某些智慧；但是同时，大
概也并没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。当一个有智慧的人表现出来
一种在我们看来显然是荒谬的观点的时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真
的，而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是真的。这种运用历史的与心理的想象
力的方法，可以立刻开扩我们的思想领域；而同时又能帮助我们认识到，我们自己所为
之而欢欣鼓舞的许多偏见，对于心灵品质不同的另一个时代，将会显得是何等之愚蠢。
    在毕达哥拉斯和赫拉克利特之间——赫拉克利特这个人是我们本章就要谈到的——
还有另一位比较不重要的哲学家，即色诺芬尼。他的年代不能确定，大致上只能由他提
到过毕达哥拉斯而赫拉克利特又曾提到过他的这一事实，来断定他的年代。他出生在伊
奥尼亚，但是他一生中的大部分都生活在意大利南部。他相信万物是由土和水构成的。
关于神的问题，他可是一个非常激烈的自由思想者了。“荷马和赫西阿德把人间一切的
无耻与丑行都加在神灵身上，偷盗、奸淫、彼此欺诈。……世人都认为神祇和他们自己
一样是被诞生出来的，穿着与他们一样的衣服，并且有着同样的声音和形貌。……其实，
假如牛马和狮子有手，并且能够象人一样用手作画和创造艺术品的话；马就会画出马形
的神像，牛就会画出牛形的神像，并各自按着自己的模样来塑造神的身体了。……埃塞
俄比亚人就说他们的神皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人就说他们的神是蓝眼睛、红
头发的。"色诺芬尼相信一神，这个神在形象上和思想上都与人不同，他“以他的心灵力
量左右一切而毫不费力"。色诺芬尼嘲笑毕达哥拉斯的轮回学说：“据说他（毕达哥拉斯）
有一次在路上走过，看见一只狗受人虐待。他就说‘住手，不要再打它。它是一个朋友
的灵魂，我一听见它的声音就知道。’”他相信人们不可能确定神学方面的真理。“关
于我所谈的神灵和一切事物的确凿真理，现在没有人知道，将来也没有人知道。即使有
人偶然说出了一些极正确的真理，但他自己也是不会知道它的；——普天之下除了猜测
之外就没有什么别的东西。”①色诺芬尼在那些反对毕达哥拉斯以及其他诸人的神秘倾
向的一系列理性主义者中有着他的地位；但是作为一个独立的思想家，他可并不是第一
流的。
    我们已经看到，很难把毕达哥拉斯的学说和他的弟子们的学说分开来，虽说毕达哥
拉斯本人为时很早，但是他的学派所产生的影响大体上要后于其他各派哲学家。其中第
一个创造了一种至今仍然具有影响的学说的人，就是赫拉克利特，他的鼎盛期约当公元
前500年。关于他的生平我们知道得很少，只知道他是以弗所的一个贵族公民。他所以扬
名于古代主要的是由于他的学说，即万物都处于流变的状态；但是这一点，我们将会看
到，只不过是他的形而上学的一个方面而已。
    赫拉克利特虽然是伊奥尼亚人，但并不属于米利都学派的科学传统①。他是一个神
秘主义者，然而却属于一种特殊的神秘主义。他认为火是根本的实质；万物都象火焰一
样，是由别种东西的死亡而诞生的。“一切死的就是不死的，一切不死的是有死的：后
者死则前者生，前者死则后者生"。世界是统一的，但它是一种由对立面的结合而形成的
统一。“一切产生于一，而一产生于一切"；然而多所具有的实在性远不如一，一就是神。
    从他的著作所存留下来的那部分看起来，他的性格并不象是很和蔼可亲的。他非常
喜欢鄙薄别人，而且也不是一个民主主义者。关于他的同胞们，他说过“以弗所的成年
人应该把他们自己都吊死，把他们的城邦让给未成年的少年去管理，因为他们放逐了赫
尔谟多罗，放逐了他们中间那个最优秀的人，并且说：‘我们中间不要有最优秀的人；
要是有的话，让他到别处去和别人在一片吧’”。他对所有的显赫的前人们，除掉一个
人是例外，都曾加以抨击。“该当把荷马从竞技场上逐出去，并且加以鞭笞”。“我听
过许多人谈话，在这些人中间没有一个能认识到，所有的人都离智慧很远。”“博学并
不能使人理解什么；否则它就已经使赫西阿德、毕达哥拉斯以及色诺芬尼和赫卡泰理解
了”。“毕达哥拉斯……认为自己有智慧，但那只是博闻强记和恶作剧的艺术罢了。”
唯一免于受他谴责的例外便是条达穆斯，他被赫拉克利特挑选出来认为是一个“比别人
更值得重视的人。”如果我们追问这种称赞的原因，我们便可以发现条达穆斯说过：
“绝大多数的人都是坏人”。
    他对人类的鄙视使得他认为，唯有强力才能迫使人类为自己的利益而行动。他说，
“每种畜牲都是被鞭子赶到牧场上去的”；并且又说，“驴子宁愿要草料而不要黄金。”
    我们可以料想得到，赫拉克利特是信仰战争的。他说：“战争是万物之父，也是万
物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由
人。”又说：“荷马说‘但愿诸神和人把斗争消灭掉’，这种说法是错误的。他不知道
这样就是在祈祷宇宙的毁灭了；因为若是听从了他的祈祷，那末万物便都会消灭了。”
又说：“应当知道战争对一切都是共同的，斗争就是正义，一切都是通过斗争而产生和
消灭的。”
    他的伦理乃是一种高傲的苦行主义，非常类似于尼采的伦理。他认为灵魂是火和水
的混合物，火是高贵的而水是卑贱的。灵魂中具有的火最多，他称灵魂是“干燥的”。
“干燥的灵魂是最智慧的最优秀的。”“对于灵魂来说，变湿乃是快乐。”“一个人喝
醉了酒，被一个未成年的儿童所领导，步履蹒跚地不知道自己往哪里去；他的灵魂便是
潮湿的。”“对于灵魂来说，变成水就是死亡。”“与自己心里的愿望作斗争是艰难的。
无论他所希望获得的是什么，都是以灵魂为代价换来的。”“如果一个人所有的愿望都
得到了满足，这并不是好事。”我们可以说赫拉克利特重视通过主宰自身所获得的权力，
但是鄙视那些足以使人离开中心抱负的情欲。
    赫拉克利特对于他当时各种宗教的态度大体上是敌视的，至少对于巴库斯教是如此；
但他所怀抱的并不是一个科学的理性主义者的敌视态度。他有他自己的宗教，而且他部
分地解释了当时流行的神学以适合他的学说，又部分地以相当轻蔑的态度拒绝当时流行
的神学有人（康福德）称他为巴库斯派，并且有人（普福莱德雷）认为他是一个神秘派
的解说者。我并不以为有关的断简残篇能支持这种看法。例如他说，“人们所行的神秘
教乃是不神圣的神秘教。”这就暗示在他的心目之中有一种并不是“不神圣的”神秘教，
而且这应该和当时所存在的各种神秘教大有不同。如果他不是过分地藐视流俗而能从事
于宣传的话，那么他或许会是一位宗教改革家。
    以下便是现有的、可以代表赫拉克利特对于他当时神学的态度的全部的话。
    那位在德尔斐发神谕的大神既不说出，也不掩饰自己的意思，而只是用征兆来暗示。
    女巫用诳言谵语的嘴说出一些严肃的、品质无华的话语，用她的声音响彻千年，因
为她被神附了体。在地狱里才嗅得到灵魂。
    更伟大的死获得更伟大的奖赏（那些死去的人就变为神）。
    夜游者、魔术师、巴库斯的祭司和酒神的女祭、传秘密教的人。
    人们所奉行的神秘教乃是不神圣的神秘教。
    而且他们向神像祈祷，就正象是向房子说话一样，他们不知道什么是神灵和英雄。
    因为如果不是为了酒神，那末他们举行赛会和歌唱猥亵的阳具颂歌，就是最无耻的
行为了。可是地狱之神和酒神是一样的；为了酒神，人们如醉如狂，并举行酒神祭典。
人们用牺牲的血涂在身上来使自己纯洁是徒然的，这正象一个人掉进泥坑却想用污泥来
洗脚一样。任何人见到别人这样作，都会把他当作疯子看待。
</P>

赫拉克利特相信火是原质，其他万物都是由火而生成的。读者们还会记得泰勒斯认
为万物是由水构成的；阿那克西美尼认为气是原质；赫拉克利特则提出火来。最后恩培
多克勒却提出一种政治家式的妥协，他承认有土、气、火和水四种原质。古代人的化学
走到这一步便停滞死亡了。这门科学始终没再进一步，直到后来回教的炼丹术家们从事
探求哲人石、长生药以及把贱金属变为黄金的方法的那个时代为止。赫拉克利特的形而
上学的激动有力，足以使得最激动的近代人也会感到满足的：“这个世界对于一切存在
物都是同一的，它不是任何神或任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒
的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”火的转化是：首先成为海，海
的一半成为土，另一半成为旋风。在这样一个世界里只能期待永恒的变化，而永恒的变
化正是赫拉克利特所信仰的。
    然而他还有另一种学说，他重视这种学说更有甚于永恒的流变；那就是对立面的混
一的学说。他说，“他们不了解相反者如何相成。对立的力量可以造成和谐，正如弓之
与琴一样"。他对于斗争的信仰是和这种理论联系在一片的，因为在斗争中对立面结合起
来就产生运动，运动就是和谐。世界中有一种统一，但那是一种由分歧而得到的统一：
    “结合物既是整个的，又不是整个的；既是聚合的，又是分开的；既是和谐的，又
不是和谐的；从一切产生一，从一产生一切。”
    有时候他说起来，好象是统一要比歧异更具有根本性：
    “善与恶是一回事。”
    “对于神，一切都是美的、善的和公正的；但人们却认为一些东西公正，另一些东
西不公正。”
    “上升的路和下降的路是同一条路。”
    “神是日又是夜，是冬又是夏，是战又是和，是饱又是饥。他变换着形相，和火一
样，当火混和着香料时，便按照各种口味而得到各种名称。”然而，如果没有对立面的
结合就不会有统一：“对立对于我们是好的。”
    这种学说包含着黑格尔哲学的萌芽，黑格尔哲学正是通过对立面的综合而进行的。
    赫拉克利特的形而上学正象阿那克西曼德的形而上学一样，是被一种宇宙正义的观
念所支配着，这种观念防止了对立面斗争中的任何一面获得完全的胜利。
    “一切事物都换成火，火也换成一切事物，正象货物换成黄金，黄金换成货物一样。”
“火生于气之死，气生于火之死；水生于土之死，土生于水之死。”“太阳不能越出它
的限度；否则那些爱林尼神——正义之神的女使——就会把它找出来。”“应当知道战
争对一切都是共同的，斗争就是正义。"赫拉克利特反复地提到与“众神"不同的那个
“上帝”。“人的行为没有智慧，上帝的行为则有智慧。……在上帝看来，人是幼稚的，
就象在成年人看来儿童是幼稚的一样。……最智慧的人和上帝比起来，就象一只猴子，
正如最美丽的猴子与人类比起来也会是丑陋的一样”。上帝无疑地是宇宙正义的体现。
    万物都处于流变状态的这种学说是赫拉克利特最有名的见解，而且按照柏拉图在
《泰阿泰德》其中所描写的，也是他的弟子们所最强调的见解：“你不能两次踏进同一
条河流；因为新的水不断地流过你的身旁。”①“太阳每天都是新的。”
    他对于普遍变化的信仰，通常都认为是表现在这句话里：“万物都在流变着”，但
是这或许也象华盛顿所说的“父亲，我不能说谎”，以及惠灵吞所说的“战士们起来瞄
准敌人”这些话一样，是不足为凭的。他的著作正如柏拉图以前一切哲学家的著作，仅
仅是通过引文才被人知道的，而且大部分都是柏拉图和亚里士多德为了要反驳他才加以
引证的。只要我们想一想任何一个现代哲学家如果仅仅是通过他的敌人的论战才被我们
知道，那末他会变成什么样子的时候；我们就可以想见苏格拉底以前的人物应该是多么
地值得赞叹，因为即使是通过他们的敌人所散布的恶意的烟幕，他们仍然显得十分伟大。
无论如何，柏拉图和亚里士多德都同意赫拉克利特曾经教导过：“没有什么东西是存在
着的，一切东西都在变化着”（柏拉图）以及“没有什么东西可以固定地存在”（亚里
士多德）。
    后面谈到柏拉图的时候，我还要回过来研究这种学说，柏拉图非常热心于反驳这种
学说。目前我不想探讨哲学关于这种学说要说些什么，我只谈谈诗人所感到的是什么，
科学家所教导的是什么。
    追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑地是出自
热爱家乡与躲避危险的愿望；因而我们便发现生命面临着灾难的人，这种追求也就来得
最强烈。宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求永恒。上帝是没有变化的，也没有
任何转变的阴影；死后的生命是永恒不变的。十九世纪生活的欢乐使得人们反对这种静
态的观念，而近代的自由神学又信仰着在天上也有进步，神性也有演化。但是即使在这
种观念里也有着某种永恒的东西，即进步的本身极其内在的目标。于是有了一点点的灾
难，就很容易把人们的希望又带回到他们的古老的超世间的形式里面去：如果地上的生
活是绝望了的话，那么就唯有在天上才能够找到和平了。
    诗人们曾经悲叹着，时间有力量消灭他们所爱的一切对象。

    时间枯萎了青春的娇妍，
　　时间摧残了美人的眉黛，
　　它饱餐自然真理的珍馐，
　　万物都在等待着它那镰刀来割刈。

    他们通常又补充说，他们自己的诗却是不可毁灭的。

    时间的手掌尽管残酷，然而我期待
　　我的诗篇将传之永久，万人争诵。
　　但是这只是一种因袭的文人自负而已。
　　有哲学倾向的神秘主义者不能够否认凡是在时间之内的都是暂时的，于是就发明一
种永恒观念；这种永恒并不是在无穷的时间之中持续着，而是存在于整个的时间过程之
外。按照某些神学家的说法，例如印泽教长的说法，永生并不意味着在未来时间中的每
一时刻里都存在着，而是意味着一种完全独立于时间之外的存在方式，其中既没有前，
也没有后，因此变化也就没有逻辑的可能性。伏汉曾非常诗意地表达过这种见解。

    那天夜里我看见了“永恒”，
　　象是一个纯洁无端的大光环，
　　它是那样地光辉又寂静；
　　在它的下面“时间"就分为时辰和岁月，
　　并被一些天体追赶着，
　　象是庞大的幽灵在移动；全世界和世上的一切，
　　就都在其中被抛掉。

    有些最有名的哲学体系曾想以庄严的散文来述说这种观念，把它说成是经过我们耐
心追求之后，理性终将会使我们相信的东西。
    赫拉克利特本人尽管相信变化，但仍然承认有某种东西是永久的。我们在赫拉克利
特里面找不到从巴门尼德以来的那种（与无穷的时间延续相对立的）永恒观念，在他的
哲学里只有中心的火永不熄灭：世界的“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火"。但
火是一种不断变化着的东西，而它的永恒更只是过程方面的永恒，而不是实体方面的永
恒——虽说这种见解不应归之于赫拉克利特。
    科学正象哲学一样，也要在变化的现象之中寻找某种永恒的基础，以求逃避永恒流
变的学说。化学似乎可以满足这种愿望。人们发现了那似乎在毁灭着万物的火，只不过
是使万物变形而已；原素可以重新结合起来，燃烧之前就已存在的每一个原子经过燃烧
过程之后，仍然继续存在着。因而人们就设想原子是不可毁灭的，而物质世界中的一切
变化便仅仅是持久不变的原素的重新排列而已。这种见解一直流行到放射现象被发现为
止，到了这时人们才发现了原子是可以分裂的。
    物理学家也不示弱，他们发现了新的更小的单位，叫做电子和质子，原子是由电子
和质子构成的；若干年以来，这些小单位曾被认为具有着以前所归诸于原子的那种不可
毁灭性。不幸得很，看起来质子和电子可以遇合爆炸，所形成的并不是新的物质，而是
一种以光速在宇宙之中播散的波能。于是能就必须代替物质成为永恒的东西了。但是能
并不象物质，它并不是常识观念中的“事物”的一种精炼化；它仅仅是物理过程中的一
种特征。我们可以幻想地把它等同于赫拉克利特的火，但它却是燃烧的过程，而不是燃
烧着的东西。“燃烧着的东西”已经从近代物理学中消逝了。
    从小的转而论到大的，天文学也不再允许我们把天体看成是永恒的了。行星是从太
阳诞生的，太阳是从星云诞生的。它已经持续存在了若干时期，并且还将持续存在若干
时期；然而迟早——或者大约是在一万亿年左右——它将会爆炸，会毁灭一切行星而返
于一种广泛弥漫着的气体状态。至少天文学家是这样说；也许当这一末日临近的时候，
他们将会发现他们的计算里有着某种错误。
    象赫拉克利特所教导的那种永恒流变的学说是会令人痛苦的，而正如我们所已经看
到的，科学对于否定这种学说却无能为力。哲学家们的主要雄心之一，就是想把那些似
乎已被科学扼杀了的希望重新复活起来。因而哲学家便以极大的毅力不断在追求着某种
不属于时间领域的东西。这种追求是从巴门尼德开始的。
    =====================================================
　　①引自伊底温·比万：《斯多葛派和怀疑论者》（牛津，1913，第21页）。
    ①康福德前引书（第184页）强调指出过这一点，我认为这是正确的。赫·拉克利特
常常由于被人与其他伊奥尼亚学者混淆在一片而受到误解。
    ①可以比较：“我们既踏进又不踏进同一的河流；我们既存在又不存在。”

<P>第五章　巴门尼德</P><P>希腊人并不耽溺于中庸之道，无论是在他们的理论上或是在他们的实践上。赫拉克
利特认为万物都在变化着；巴门尼德则反驳说：没有事物是变化的。
    巴门尼德是意大利南部爱利亚地方的人，鼎盛期约当公元前五世纪上半叶。根据柏
拉图的记载，苏格拉底在年青的时候（约当公元前450年左右）曾和巴门尼德会过一次面，
——当时巴门尼德已经是一个老人了——并且从他那里学到好些东西。无论这次会见是
否历史事实，我们至少可以推断柏拉图自己受过巴门尼德学说的影响，这是从其他方面
显然可以看出来的。意大利南部和西西里的哲学家们，要比伊奥尼亚的哲学家们更倾向
于神秘主义和宗教。大体说来，伊奥尼亚的哲学家们的倾向是科学的、怀疑的。但是数
学，在毕达哥拉斯的影响之下，则在大希腊①要比在伊奥尼亚兴盛得多；然而那个时代
的数学是和神秘主义混淆在一片的。巴门尼德受过毕达哥拉斯的影响，但是这种影响达
到什么程度便全属揣测了。巴门尼德在历史上之所以重要，是因为他创造了一种形而上
学的论证形式，这种论证曾经以不同的形式存在于后来大多数的形而上学者的身上直迄
黑格尔为止，并且包括黑格尔本人在内。人们常常说他曾创造了逻辑，但他真正创造的
却是基于逻辑的形而上学。
    巴门尼德的学说表现在一首《论自然》的诗里。他以为感官是骗人的，并把大量的
可感觉的事物都斥之为单纯的幻觉。唯一真实的存在就是“一”。一是无限的、不可分
的。它并不是象赫拉克利特所说的那种对方面的统一，因为根本就没有对立面。举例来
说，他显然认为“冷”仅仅意味着“不热”，“黑暗”仅仅意味着“不光明”。巴门尼
德所想象的“一”并不是我们所想象的上帝；他似乎把它认为是物质的，而且占有空间
的，因为他说它是球形。但它是不可分割的，因为它的全体是无所不在的。
    巴门尼德把他的教训分成两部分：分别地叫作“真理之道”和“意见之道”。后者
我们不必去管它。关于真理之道他所说过的话，就其保存了下来的而论，主要之点如下：
“你不能知道什么是不存在的，——那是不可能的，——你也不能说出它来；因为能够
被思维的和能够存在的乃是同一回事。”那么现在存在的又怎么能够在将来存在呢？或
者说，它怎么能够得以存在的呢？如果它是过去存在的，现在就不存在；如果它将来是
存在的，那么现在也不存在。因此就消灭了变，也就听不到什么过渡了。“能够被思维
的事物与思想存在的目标是同一的；因为你绝不能发现一个思想是没有它所要表达的存
在物的。”①这种论证的本质便是：当你思想的时候，你必定是思想到某种事物；当你
使用一个名字的时候，它必是某种事物的名字。因此思想和语言都需要在它们本身以外
有某种客体。而且你既然可以在一个时刻而又在另一个时刻同样地思想着一件事物或者
是说到它，所以凡是可以被思维的或者可以被说到的，就必然在所有的时间之内都存在。
因此就不可能有变化，因为变化就包含着事物的产生与消灭。
    在哲学上，这是从思想与语言来推论整个世界的最早的例子。当然我们不能认为它
是有效的，但是很值得我们看一看其中包含有哪些真理的要素。
    我们可以把这种论证表达为如下的方式：如果语言并不是毫无意义的，那么字句就
必然意味着某种事物，而且它们一般地并不能仅仅是意味着别的字句，还更意味着某种
存在的事物，无论我们提不提到它。例如，假设你谈到了乔治·华盛顿。除非有一个历
史人物叫这个名字，否则这个名字（看起来似乎）就是毫无意义的，而且含有这个名字
的语句也会是毫无意义的。巴门尼德认为不仅乔治·华盛顿在过去必然存在过，而且在
某种意义上他现在也必然还存在着，因为我们仍然能够有所指地在使用他的名字。这显
然似乎是不对的，但是我们怎样去对付这种论证呢？
    让我们举一个想象中的人物吧，比如说哈姆雷特。让我们考虑这种说法：“哈姆雷
特是丹麦王子”。在某种意义上这是真的，但并不是在朴素的历史意义上。真确的说法
是：“莎士比亚说哈姆雷特是丹麦王子”，或者更明白地说：“莎士比亚说有一个丹麦
王子叫作‘哈姆雷特’”。这里面就不再有任何想象中的事物了。莎士比亚和丹麦和
“哈姆雷特”这个声音三者都是真实的，但是“哈姆雷特”这个声音实际上并不是一个
名字，因为实际上并没有人叫“哈姆雷特”。如果你说“‘哈姆雷特’是一个想象中的
人物的名字”，这还不是严格正确的；你应当说，“人们想象‘哈姆雷特’是一个真实
人物的名字”。
    哈姆雷特是一个想象中的个体，麒麟则是一种想象中的动物。凡有麒麟这个词所出
现的语句，其中有些语句是真的，有些则是假的，但是在两种情况中都并非是直接的。
让我们看一下“一个麒麟有一只角”以及“一头牛有两只角”。为证明后一句话，你就
必须去看一看牛；单单说某本书里说过牛有两只角是不够的。但是麒麟有一只角的证据
却只能在书本里才找得到了，并且事实上正确的说法是：“某些书里说有一种独角的动
物叫做‘麒麟’”。一切有关麒麟的说法，其实都是有关“麒麟”这个字的说法；正好
象一切有关哈姆雷特的说法，其实都是有关“哈姆雷特”这个字的说法。
    但是在大多数场合之下，非常显然地我们所说的并不是字，而是字所意味着的东西。
于是这就又把我们带回到巴门尼德的论证上去了，即如果一个字可以有所指地加以应用
的话，它就必然意味着某种事物而不是意味着无物，因此这个字所意味的事物便必然在
某种意义上是存在着的。
    然而关于乔治·华盛顿我们应该说什么呢？似乎我们只能有两种选择：一种是说他
仍然还存在着；另一种是说当我们用“乔治·华盛顿”这几个字的时候，我们实际上并
不是在说着叫这个名字的那个人。两者似乎都是一种悖论，但是后者的困难似乎要少些，
我将要试着指出它在有一种意义上可以是真的。
    巴门尼德认为字汇有着经常不变的意义；这一点实际上就是他论证的基础，他假定
这一点是毫无问题的。然而，尽管字典或者百科全书给一个字写下了可以说是官定的、
并且为社会所公认的意义，但是并没有两个人用同一字的时候，在他们的心目中恰好有
着同一的思想。
    乔治·华盛顿本人可以用他的名字和“我”这个字作为同义语。他可以查觉他自己
的思想以及自己身体的动作，因此他要比任何别人使用这个名字的可能意义都更为充分。
他的朋友们在他面前也能够查觉他的身体的动作，并能猜测他的思想；对他们来说，乔
治·华盛顿这个名字仍然是指他们自己经验中的某种具体的事物。但在华盛顿死后，他
们就必须以记忆来代替知觉了，当他们使用他的名字的时候，那就包含有一种心理过程
所发生的变化。对于我们这些从来不知道他的人来说，则心理过程又有所不同了。我们
可以想到他的画像并对我们自己说：“就是这个人”。我们可以想着“美国的第一任总
统”。如果我们是非常之孤陋寡闻的话，那么他对于我们可能仅仅是"那个叫作华盛顿的
人"罢了。无论这个名字提示我们的是什么，既然我们从来不知道他，所以它就绝不能是
华盛顿本人，而只能是目前出现于感官或者记忆或者思想之前的某种东西。这就说明了
巴门尼德论证的错误。这种字的意义方面的永恒不断的变化，却被另一种事实给遮蔽住
了，那就是一般说来，这种变化对于有这个字出现的命题之真假是毫无关系的。如果你
提出任何一个有“乔治·华盛顿”这个名字在其中出现的真语句，那末，你以“美国第
一任大总统”这个词去代替它的时候，这个语句照例仍然会是真的。这条规则也有例外。
在华盛顿当选以前，一个人可以说“我希望乔治·华盛顿是美国第一任总统”，但是他
不会说“我希望美国第一任总统是美国第一任总统”，除非是他对于同一律有着一种特
殊的感情。但是我们很容易提出一条把这些例外情况排除在外的规则，而在其余那些情
况中，你就可以使用任何只能应用于华盛顿的描叙语句来代替“乔治·华盛顿”。而且
也只有凭借这些词句，我们才知道我们是知道他的。
    巴门尼德又论辩说，既然我们现在能够知道通常被认为是过去的事物，那么它实际
上就不能是过去的，而一定在某种意义上是现在存在着的。因此他就推论说，并没有所
谓变化这种东西。我们所说的关于乔治·华盛顿的话，就可以解决这种论证。在某种意
义上，可以说我们并没有对于过去的知识。当你回想的时候，回想就出现于现在，但是
回想并不等于被回想的事物。然而回想却提供一种对于过去事件的描述，并且就最实际
的目的来说，并没有必要去区别描述与被描述的事物。
    这整个的论证就说明了从语言里抽出形而上学的结论来是何等之容易，以及何以避
免这种谬误推论的唯一方法就在于要把对于语言的逻辑和心理方面的研究推进得比绝大
多数形而上学者所做的更远一步。
    然而我想巴门尼德如果死而复生，读到了我所说的话，他会认为是非常肤浅的。他
会问：“你怎么知道你关于华盛顿的叙述指的是过去的时候呢？根据你自己的说法，直
接的推论必须是对于现存的事物；例如，你的回想是现在发生的，而不是发生在你以为
你是在回想的时候。如果记忆可以被当做是一种知识的来源，那么过去就必须是现.在.
就在我们的心目之前，而且在某种意义上便必然应当是现在还存在着”。
    我不想现在来解答这种论证；它需要讨论记忆，而那是一个很困难的题目。我在这
里把论证提出来，是要提醒读者：哲学理论，如果它们是重要的，通常总可以在其原来
的叙述形式被驳斥之后又以新的形式复活。反驳很少能是最后不易的；在大多数情况下，
它们只是更进一步精炼化的一幕序曲而已。
    后来的哲学，一直到晩近时期为止，从巴门尼德那里所接受过来的并不是一切变化
的不可能性，——那是一种太激烈的悖论了——而是实体的不可毁灭性。“实体”这个
字在他直接的后继者之中并不曾出现，但是这种概念已经在他们的思想之中出现了。实
体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不变的主词。它就这样变成为哲学、心理学、物
理学和神学中的根本概念之一，而且两千多年以来一直如此。在后面，我还要详尽地谈
到这一点。目前我只是想要指出，为了要对巴门尼德的论证做到公平而又不抹杀明显的
事实偏见，我就必须提到这一点。
    ①指意大利南部的希腊殖民地。——中译本编者
　　①伯奈特注：“我以为这个意思是……不可能有什么思想符合于一个不是某种真实
事物的名字的名字”。
</P>

<P>第六章　恩培多克勒</P><P>哲学家、预言者、科学家和江湖术士的混合体，在恩培多克勒的身上得到了异常完
备的表现，虽说这在毕达哥拉斯的身上我们已经发现过了。恩培多克勒的鼎盛期约当公
元前440年，因此他是巴门尼德的同时代人而年纪较轻，尽管他的学说在许多方面倒是更
近于赫拉克利特的。他是西西里南岸的阿克拉加斯的公民，是一个民主派的政治家，同
时他又自命为神。在大多数的希腊城市里，尤其是在西西里的城市里，民主和僭主之间
有着不断的冲突；双方无论哪一方的领袖一被击败，就会遭到杀戮或者流放。那些被流
放的人很少有不肯去勾结希腊的敌人的——东方的波斯和西方的迦太基。恩培多克勒在
某一时期也遭到了放逐，但是被放逐之后，他似乎宁愿选择一种圣贤的事业而不愿意选
择一种流亡的阴谋家的事业。很可能他在年青时代就多少是一个奥尔弗斯派；并且在流
放以前他就把政治与科学结合在一片；而且可能仅仅是到了晚年作为流放者的时候，他
才成为一个预言者的。关于恩培多克勒的传说非常之多。人们认为他曾经行过神迹或是
类似的事情，有时候是用魔术，有时候是用他的科学知识。据说他能够控制风；他曾使
一个似乎已经死了三十日之久的女人复活；据说最后他是跳进爱特拿的火山口而死的，
为的要证明自己是神。用诗人的话来说：

    伟大的恩培多克勒，那位热情的灵魂，
　　跳进了爱特拿火山口，活活地烤焦了。

    马修·阿诺德用这个题材写过一首诗，虽然那可以说是他的最坏的诗篇之一，但其
中并不包括上面这两行偶句。恩培多克勒象巴门尼德一样，也是用诗来写作的。受了他
的影响的卢克莱修，对于作为诗人的他曾给予极高的称赞。但是在这个问题上，意见是
分歧的。因为他的著作保存下来的只是些片断，所以他的诗才如何也就只好存疑了。我
们必须分别处理他的科学和他的宗教，因为它们是彼此不相调谐的。我先谈他的科学，
再谈他的哲学，最后再谈他的宗教。
    他对科学最重要的贡献就是，他发现空气是一种独立的实体。他证明这一点是由于
观察到一个瓶子或者任何类似的器皿倒着放进水里的时候，水就不会进入瓶子里面去。
他说：“当一个女孩子玩弄发亮的铜制计时期，用她美丽的手压住管颈的开口，把这个
计时期浸入水的银白色易变形的物质中时，水并不会进入这个器皿，因为内部空气的重
量压着底下的小孔，把银水往回堵住了；一直要等到她把手拿开放出压缩的气流时，空
气才会逸出，同量的水才会流进去。”
    这段话是他解释呼吸作用时说的。
    他至少也发现过一个离心力的例子：如果把一杯水系在一根绳子的一端而旋转，水
就不会流出来。
    他知道植物界里也有性别，而且他也有一种演化论与适者生存的理论（当然必须承
认多少是幻想的）。最初“四方散布着无数种族的生物，具有各种各样的形式，蔚为奇
观”。有的有头而无颈，有的有背而无肩，有的有眼而无额，又有孤零零的肢体在追求
着结合。这些东西以各种机缘结合起来；有长着无数只手的蹒跚生物，有生着许多面孔
和胸部朝向各个方向观看的生物，有牛身人面的生物，又有牛面人身的生物。有结合着
男性与女性但不能生育的阴阳人。但最后，只有几种是保存下来了。
    至于天文学方面：他知道月亮是由反射而发光的，他认为太阳也是如此。他说光线
进行也需要时间，但是时间非常之短促以致我们不能查觉到；他知道日蚀是由于月亮的
位置居间所引起的，这件事实似乎是他从阿那克萨哥拉那里学来的。
    他是意大利医学学派的创始者，这一片源于他的医学学派曾影响了柏拉图和亚里士
多德。据伯奈特（第234页）说，它影响了科学思潮和哲学思潮的整个倾向。
    所有这些都表明了他那时代科学上的生气蓬勃，这是希腊晚期所不能比拟的。
    我现在就来谈他的宇宙论。上面已经提到过，是他确立了土、气、火与水四种原素
的（虽然他不曾使用“原素”这个名字）。其中每一种都是永恒的，但是它们可以以不
同的比例混合起来，这样，便产生了我们在世界上所发现的种种变化着的复杂物质。它
们被爱结合起来，又被斗争分离开来。爱与斗争对于恩培多克勒来说，乃是与土、气、
火、水同属一级的原始原质。有些时期爱占着上风，有些时期则斗争来得更强大。曾经
有过一个黄金时代，那时爱是完全胜利的。在那个黄金时代，人们只崇拜塞蒲路斯的爱
神。世界上的一切变化并不受任何的目的所支配，而是受“机遇”与“必然”的支配。
有一种循环存在着：当各种元素被爱彻底地混合之后，斗争便逐渐又把它们分开；当斗
争把它们分开之后，爱又逐渐地把它们结合在一片。因此每种合成的实体都是暂时的；
只有元素以及爱和斗争才是永恒的。
    这里和赫拉克利特有着相似之点，但却比较缓和，因为造成变化的不仅仅是斗争而
是斗争与爱两者。柏拉图在《智者篇》（242节）中以赫拉克利特和恩培多克勒两人相提
并论：有些伊奥尼亚的诗人们，挽近更有些西西里的诗人们，他们所达到的结论是：把
（一和多）两个原则结合在一片就要更可靠一些，并且说存在就是一与多；有些严峻的
诗人们说它们是由敌对与友情结合起来，在不断地分合着的，而另外有一些较温和的诗
人们则并不坚持永恒的斗争与和平，而是承认它们之间有一种缓和与交替；有时在爱神
的支配之下和平与一占着上风，而后又由于斗争原则的作用，多与战争又占了上风。
    恩培多克勒认为物质的世界是一个球；在黄金时代，斗争在外而爱在内；然后斗争
便逐渐入内而爱便被逐于外，直到最坏的情形是斗争完全居于球内而爱完全处于球外为
止。以后————虽然为了什么原因我们并不清楚————就开始一种相反的运动，直
到黄金时代又恢复为止，但黄金时代并不是永远常在的。这时整个的循环就又重演。我
们固然可以假设这两个极端中可能有一个是稳定的，但是这却不是恩培多克勒的见解。
他虽然想要采用巴门尼德的论证以解释运动，然而他在任何阶段都不想要达到一个不变
的宇宙。
    恩培多克勒关于宗教的见解，大体上是毕达哥拉斯式的。在一段极有可能是谈到毕
达哥拉斯的残篇里，他说“他们之中有一个人有了不起的知识，精于各式各样的巧思，
他获得了智慧的最大的财富；只要他肯用心思考，他就很容易看出一切事物在十代、甚
至二十代期间的各种情况”。我们已经提到过，在黄金时代人们只崇拜爱神，“而且神
坛上也并不冒着纯粹公牛牺牲的血腥气，把牛牺牲之后又吃掉它那肥大的肢体，这被人
视为是最可憎恶的事。”
    有一次，他很铺张扬厉地把自己说成是个神：
    朋友们，你们住在这座俯瞰着阿克拉加斯黄色的岩石、背临城堡的大城里，为各种
善事忙碌着；你们是外邦人的光荣的避难所，从来也不会干卑鄙的事情，我向你们致敬。
我在你们中间漫游，我是一位不朽的神明而非凡人，我在你们大家中间受到了恰当的尊
敬，人们给我戴上了丝带和花环。只要当我戴着这些参加男女的行列进入繁盛的城市，
人们便立刻向我致敬；无数的人群追随着我，问我什么是求福之道；有些人想求神谕，
又有些人在许多漫长而愁苦的日子里遭受各种疾病的痛苦的摧折，祈求能从我这里听到
医病的话。……但是我为什么要把超过必死的、必朽的凡人当作好象是一件了不起的事
情而喋喋不休呢？另外有时候，他感觉自己是一个大罪人，正为着自己的不虔敬而在赎
罪：
    有一个必然之神的神谕，那是一条古老的神诫，是得到明确的誓言保证的而又永恒
的神诫；它说，只要有一个魔鬼——漫长的岁月就是他的命运——曾经罪恶地用血玷污
了自己的手，或追随过斗争而背弃了自己的誓言，他就必定要远离幸福者之家而在外游
荡三万年，在这段时期中他将托生为种种不同的有生形式，从一条劳苦的生活道路上转
到另一条上。因为强而有力的气把他赶到海里，海又把他冲到干燥的地上来；地又把他
抛到烈日的照灼之下，而烈日又把它投回到气的漩涡里。每一种都从另一种那里把他接
受过来，但是每种全都把它抛开。我现在就是这样的一个人，是一个见拒于神的亡命者
和流浪儿，因此我就把我的指望寄托于无情的斗争中。
    他的罪恶是什么，我们并不知道；也许并不是什么我们会认为很严重的事。因为他
说：
    “啊！我是有祸的了，在我张嘴大嚼而犯下罪行之前，无情的死亡的日子竟不曾毁
灭掉我！……
    “要完全禁绝桂叶……
    “不幸的人，最不幸的人，你的手可千万不要去碰豆子！”
    所以也许他所做的坏事不过是大嚼桂叶或者大吃豆子罢了。
    柏拉图有一段最有名的文章，他把这个世界比做是一个洞穴，我们在洞穴里面只能
看到外面明朗世界的各种现实的暗影，而这是恩培多克勒所预示过的；它起源于奥尔弗
斯派的教义。
    也有些人——大抵是那些通过许多次的投生而得免于罪恶的人——最后终于达到了
与诸神同在的永恒幸福：
    但是最后他们①在人间出现，作为先知、歌者、医生和君主；从此他们荣耀无比地
上升为神，与其他诸神同享香火、同享供奉，免于人间的灾难，不受运命的摆布，也再
不可能受到伤害。
    这一切里面，似乎很少有什么是奥尔弗斯教义和毕达哥拉斯主义所不曾包括的东西。
    恩培多克勒的创造性，除了科学以外，就在于四原素的学说以及用爱和斗争两个原
则来解释变化。他抛弃了一元论，并把自然过程看做是被偶然与必然所规定的，而不是
被目的所规定的。在这些方面，他的哲学要比巴门尼德、柏拉图和亚里士多德诸人的哲
学更富于科学性。的确，在另外一些方面他曾接受了当时流行的迷信；但是就在这一方
面，他也不见得比起许多近代的科学家来更为不如。
    ==========================================================
　　①这里并没有说明“他们”是谁，但是我们可以假设他们就是那些保存了自己的纯
洁性的人们。
</P>

<P>第七章　雅典与文化的关系</P><P>雅典的伟大开始于两次波斯战争（公元前490年与公元前480-479年）的时候。在那
时以前，伊奥尼亚和大希腊（意大利南部和西西里的希腊城市）产生过许多伟大的人物。
马拉松之役（公元前490年）雅典对波斯王大流士的胜利，以及在雅典领导之下的希腊联
合舰队对于大流士之子兼继承人薛克修斯（公元前480年）的胜利，为雅典树立了伟大的
威信。各岛上的、以及一部分小亚细亚大陆上的伊奥尼亚人曾经反叛过波斯，波斯人既
被逐出希腊大陆，雅典就促成了他们的解放。在这次作战中，只关怀自己的领土的斯巴
达人没有参加。因此雅典就变成反波斯同盟中主要的一员。根据盟约规定，任何成员国
都有义务提供一定数量的船只或者代役金。大多数城邦都选择了后一种办法，这样雅典
便取得了凌驾其他盟国的海上霸权，从而逐渐地把同盟转化成为一个典帝国。雅典变得
富庶了，而且在白里克里斯的睿智领导之下繁荣起来了；白里克里斯是由公民自由选举
出来的，执政约三十年之久，直到公元前430年他才失势。
    白里克里斯时代是雅典历史上最幸福最光荣的时代。曾参加过波斯战争的伊斯奇鲁
斯开始写希腊悲剧；他所写的悲剧之一《波斯人》就一反采用荷马题材的习惯，转而写
大流士的溃败。紧接着他的就是索福克里斯，继索福克里斯之后的就是幼利披底。然而
幼利披底一直活到了白里克里斯失势和死后的伯罗奔尼苏战争时期的那些黑暗日子里，
他的剧本就反映了后一时期的怀疑主义。他同时代的喜剧诗人亚里斯多芬尼从一种健康
而有限的常识立场出发，嘲笑了一切的主义；他特别咒骂苏格拉底，认为他是一个否认
宙斯的存在并且玩弄着亵渎神明的伪科学的神秘教的人。
    雅典曾被薛克修斯所占领，卫城上的神殿被毁于火。白里克里斯便致力于这些神殿
的重建工作。巴特浓神殿和其他神殿的残迹使我们今天还感受深刻的印象，这些神殿就
是由白里克里斯所修建的。雕刻家斐狄阿斯应国家的聘请，塑造了巨大的男女神像。在
这个时期的末了，雅典成为希腊世界最美丽最繁华的城邦。
    历史学之父希罗多德是小亚细亚的哈里卡那苏斯人，但是他住在雅典并且受到雅典
国家的鼓励，他站在雅典的观点上写下了波斯战争的记录。
    白里克里斯时代雅典的成就，或许是一切历史上最令人惊奇的事件。在那时以前，
雅典一直都落后于许多希腊城邦；无论在艺术方面或在文学方面，它都不曾产生过任何
一个伟大的人物（除了梭伦而外，梭伦主要地是个立法者）。突然之间，在胜利和财富
和需要重建的刺激之下，出现了大批的建筑家、雕刻家和戏剧家，他们直到今天还是不
可企及的，他们所产生的作品左右着后人直迄近代。当我们想到它的人口数量之少的时
候，这一点就格外令人感到惊异了。雅典人口最多的时候约当公元前430年左右，估计为
数大约二十三万人（包括奴隶在内），而它四周的亚底加农村领土上的人口可能还要更
少些。无论在此以前或者是自此而后，从来没有任何有同样比例的居民的地区曾经表现
出来过任何事物足以和雅典这种高度完美的作品媲美。
    在哲学方面，雅典仅仅贡献了两个伟大的名字，苏格拉底和柏拉图。柏拉图属于一
个较晚的时期，但是苏格拉底则在白里克里斯统治下渡过了他的青春时代和早期的成年
时代。雅典人对于哲学有着充分的兴趣，非常渴望谛听从别的城市而来的教师们。希望
学习辩论术的青年人就去追求智者；在《普罗泰戈拉篇》中，柏拉图笔下的苏格拉底对
于那些倾听外来名家言论的热心的学徒们，曾做过一番非常有趣的讽刺性的描写。我们
下面可以看到，白里克里斯曾把阿那克萨哥拉引入雅典；苏格拉底就自认是从阿那克萨
哥拉那里学到了心灵在创造过程中的首要地位的。
    柏拉图假设他的对话大部分是发生在白里克里斯时代的，对话录表现了富人生活的
优裕景象。柏拉图出身于一个雅典的贵族家庭，他是在战争与民主还不曾摧毁上层阶级
的财富与安逸之前的那个时代传统里面成长起来的。他的那些青年们无需工作，他们把
大部分的闲暇都用于追求科学、数学和哲学；他们几乎都能背诵荷马，并且是评判职业
诵诗者优劣的鉴赏家。演绎推理的方法刚被发现不久，并在整个知识领域对于各种或真
或假的新理论起了刺激作用。在那个时代正象在为数很少的其他时代里一样，人们可能
既有才智而又有幸福，而且还是通过才智而得到幸福的。
    但是产生这一黄金时代的各种力量的平衡是不稳定的。它在内部和外部都受着威胁，
——内部受着民主政治的威胁，外部受着斯巴达的威胁。为了理解在白里克里斯以后所
发生的事情，我们必须简单地考查一下亚底加早期的历史。亚底加在历史时期开始时，
只是一个自给自足的小小农业区；它的都城雅典并不大，但是它包括的人口是日益增多
的工匠和技术工人，他们想要把他们的产品销售到国外去。人们逐渐地就发现种植葡萄
和橄榄要比种植谷物更为有利可图，于是就输入谷物，主要是从黑海沿岸输入。这种种
植形式比谷物种植需要更多的资金，于是小农便负了债。亚底加正象希腊其他国家一样，
在荷马时代原是一个君主国，但是国王却变成了一个不具政治权力的纯宗教官吏。政府
落到贵族的手里，贵族们既压迫乡村的农民也压迫城市里的工匠。早在六世纪时，梭伦
就按照民主的方向实行了一种妥协，他的许多成就一直保存到后来比西斯垂塔斯极其后
嗣们的僭主政治时期。在这个时期结束的时候，作为僭主政治对头的贵族们已经能够支
持民主政治了。民主的过程就使得贵族掌握了权力，正如十九世纪的英国那样，直到白
里克里斯倒台时为止。但是到白里克里斯的晚期，雅典民主政治的领袖们就开始要求享
有更多的政治权力。同时白里克里斯的帝国主义政策——这和雅典的繁荣是紧紧联系着
的——又造成了与斯巴达的摩擦不断增长，并终于导致了伯罗奔尼苏战争（公元前431-
404年）；在这次战争里，雅典完全战败了。
    尽管雅典在政治上瓦解了，但是它的威信还继续存在着，并且哲学始终以这里为中
心几乎长达一千年之久。亚力山大城在数学和科学方面掩盖过了雅典，但是亚里士多德
和柏拉图却使雅典在哲学上的地位依然至高无上。柏拉图曾讲过学的学园，其寿命比所
有其他的学院都延续得更长久，它在罗马帝国皈依了基督教之后还又持续了两个世纪，
成为一座异教主义的孤岛。最后在公元529年它才被持有顽固的宗教信仰的查士丁尼所封
闭，于是黑暗时代便在欧洲降临了。
</P>

<P>第八章　阿那克萨哥拉</P><P>哲学家阿那克萨哥拉虽然不能和毕达哥拉斯、赫拉克利特和巴门尼德相提并论，然
而也有相当的历史重要性。他是伊奥尼亚人，并且继续了伊奥尼亚的科学与理性主义的
传统。他是第一个把哲学介绍给雅典人的，并且是第一个提示过心可能是物理变化的首
要原因的人。
    他约当公元前500年生于伊奥尼亚的克拉佐美尼，但是他的一生大约有三十年是在雅
典渡过的，约当公元前462-432年。他或许是被白里克里斯招引来的，白里克里斯这时正
在从事于开化他的国人。也许是来自米利都的那位阿斯巴西亚把他介绍给白里克里斯的。
柏拉图在《费德罗篇》中说过：
    白里克里斯“似乎和阿那克萨哥拉很相投，阿那克萨哥拉是一位科学家；白里克里
斯饱究了有关天上事物的理论，并在获得了关于智与愚的真正性质的知识之后，——那
正是阿那克萨哥拉所谈论的主要事物，——就从这个源泉里汲取了一切足以提高他自己
演说艺术的东西。：
    据说阿那克萨哥拉还影响了幼利披底，但这件事就更值得怀疑了。
    雅典公民们也象其他时代和其他地方的其他城市公民一样，对于试图介绍进来一种
比他们所习惯的文化更高一级的文化的那些人表现了一种敌意。当白里克里斯年纪老了
的时候，他的对方便从攻击他的朋友着手而开始了一场反白里克里斯的斗争。他们控告
斐狄阿斯侵吞了供他雕象之用的黄金。他们通过一条法律，允许人揭发那些不奉行宗教
并宣扬有关各种“天上事物”的理论的人。在这条法律之下他们就检举了阿那克萨哥拉，
他被控为宣扬太阳是一块红热的石头，而且月亮是土。（苏格拉底的检查官也重复过同
样的起诉状，苏格拉底则嘲笑他们已经过时了。）究竟发生了什么事情我们还不能确定，
只知道阿那克萨哥拉必须离开雅典。似乎很可能是白里克里斯把他救出监狱，设法使他
离去的。他回到伊奥尼亚创设了一个学校。按照他的遗嘱，他的忌辰就定为学生们的假
日。
    阿那克萨哥拉认为万物都可以无限地分割，那怕是最小的一点物质也都包含着各种
原素。事物所表现的，就是它们所包含得最多的东西。这样，例如万物都包含一些火，
但是惟有当火的原素占优势时候，我们才能称它为火。象恩培多克勒一样，他也提出反
对虚空的论证，他说滴漏或者吹得鼓起来的皮就说明了似乎是一无所有的地方也还是有
空气的。他和他的前人不同，他认为心（nous）也是参与生活体组成的实质，他把它们
和死的物质区别开来。他说：每一事物里都包含有各种事物的一部分，只有心除外；但
是有些事物也包含有心。心有支配一切有生命的事物的力量，它是无限的，并且是自己
支配自己的；它不与任何事物混合。除了心而外，每一件事物不管是多么小，都包含有
一切对立面的一部分，诸如热与冷，白与黑。他主张雪（有些部分）是黑的。
    心是一切运动的根源。它造成一种旋转，这种旋转逐渐地扩及于整个的世界，使最
轻的事物飘到表面上去，而最重的则落向中心。心是一样的，动物的心也和人的心是一
样的善良。人类显而易见的优越性就在于他有一双手的这一事实；一切表面上智力的不
同，实际上都是由于身体的不同。
    无论是亚里士多德还是柏拉图笔下的苏格拉底，都埋怨阿那克萨哥拉在介绍了心之
后，却没有把它加以运用。亚里士多德指出他仅仅是介绍了心作为一种因，因为他并不
知道有别的因。凡是他能够的地方，他处处都做出机械的解释。他反对以必然与偶然作
为事物的起源；然而他的宇宙论里也没有“天意”。关于伦理或宗教他似乎想得并不多；
或许他是一个无神论者，象他的检举者所说的那样。除了毕达哥拉斯以外，所有他的前
人都曾影响过他。巴门尼德对他的影响正象是对恩培多克勒的一样。
    在科学方面他有很大的功绩。第一个解释月亮是由于反射而发光的人就是他，虽说
巴门尼德也有过一段很晦涩的话暗示着巴门尼德也知道这一点。阿那克萨哥拉提出了月
蚀的正确理论，并且知道月亮是位于太阳之下的。他说太阳和星都是火炽的石头，但是
我们并不感觉到星的热力，因为它们距离我们太遥远了。太阳比伯罗奔尼苏还要大。月
亮上有山，并且（他以为）有居民。
    据说阿那克萨哥拉出于阿那克西美尼学派；他显然无疑地保存着伊奥尼亚人的理性
主义和科学的传统。在他的思想里人们找不到那种对伦理与宗教的偏好——那种偏好从
毕达哥拉斯学派传到苏格拉底，从苏格拉底又传到柏拉图，便把一种蒙昧主义者的偏见
带进了希腊哲学里面来。他确乎不完全是第一流的，但是作为第一个把哲学带给雅典的
人，并且作为塑造了苏格拉底的影响之一，他还是重要的。</P>

<P>第九章　原子论者</P><P>原子论的创始者是留基波和德谟克里特两个人。这两个人是很难区别开来的，因为
他们通常总是被人相提并论，而且显然地留基波的某些作品后来还被认为是德谟克里特
的作品。
    留基波的鼎盛期似乎约当公元前440年①，他来自米利都，继承了与米利都相联系着
的科学的理性主义的哲学。他受了巴门尼德和芝诺很大的影响。关于他，人们知道得非
常少，以致于有人认为伊壁鸠鲁（德谟克里特后期的一个追随者）曾经断然否认过他的
存在，而且有些近代的学者还重新提出这种理论来。然而亚里士多德的著作中有很多提
到他的地方，因而如果他仅仅是一个神话而竟然会出现这么多的引征（包括对原文的引
文），那就似乎是令人难于置信的了。
    德谟克里特则是一个更加确定得多的人物了。他是色雷斯的阿布德拉地方的人；至
于他的年代，他曾说过阿那克萨哥拉年老的时候（可以说约当公元前432年左右）他还很
年青，所以人们认为他的鼎盛期是公元前420年左右。他广泛地游历过南方与东方的许多
国度，追求着知识；他也许在埃及渡过相当的时间，他还一定到过波斯的。然后他就回
到阿布德拉，终老于此。策勒尔称他"在知识的渊博方面要超过所有的古代的和当代的哲
学家，在思维的尖锐性和逻辑正确性方面要超过绝大多数的哲学家"。
    德谟克里特是苏格拉底和智者们同时代的人，因此根据纯粹编年的理由，就应该在
我们的这部历史里放在稍后一点，但是困难在于他是很难和留基波分开的。根据这种理
由我就要在苏格拉底和智者以前先来考虑他，虽说他的哲学有一部分就是为了答复他的
同乡而且是最杰出的智者普罗泰戈拉的。普罗泰戈拉访问雅典的时候，曾受到热烈的欢
迎；而另一方面德谟克里特却说，"我到了雅典，可是没有一个人知道我"。他的哲学在
雅典有很长的时期是为人忽视的；伯奈特说"我们不清楚柏拉图是否知道有关德谟克里特
的任何事情……另一方面，亚里士多德是很知道德谟克里特的，因为他也是一个来自北
方的伊奥尼亚人"①。柏拉图的对话录里从来没有提到过他，但据第欧根尼·拉尔修说，
柏拉图非常之讨厌他，以致想把他的全部著作都烧光。希斯把他作为一位数学家而推崇
得很高②。
    留基波和德谟克里特两人的共同哲学的基本观念是出于留基波的，但是就理论的形
成而言，就不大可能把他们两个人分开了；而且对我们来说，也无需这样做。留基波—
—如果不是德谟克里特的话——试图调和以巴门尼德与恩培多克勒分别为其代表的一元
论与多元论而走到了原子论。他们的观点极其有似于近代科学的观点，并且避免了大部
分希腊的暝想所常犯的错误。他们相信万物都是由原子构成的，原子在物理上——而不
是在几何上——是不可分的；原子之间存在着虚空；原子是不可毁灭的；原子曾经永远
是，而且将继续永远是，在运动着的。原子的数目是无限的，甚至于原子的种类也是无
限的，不同只在于形状和大小。亚里士多德①说过，按照原子论者的说法，原子在热度
方面也是不同的，构成了火的球状原子是最热的；至于在重量方面，他引过德谟克里特
的话：“任何不可分割的越占优势，则重量越大”。然而原子究竟有没有重量这个问题，
在原子论派的理论里一直是一个有争论的问题。
    原子是永远运动着的；但是关于原始运动的特性，则注疏者们有不同的意见。有的
人，尤其是策勒尔，认为原子是被想象为永远在降落着的，而愈重的原子就降落得愈快；
于是它们就赶上了较轻的原子，就发生了冲撞，并且原子就象台球一样地折射回来。这
一定就是伊壁鸠鲁的观点；伊壁鸠鲁的理论在很多方面都是基于德谟克里特的理论的，
同时又颇不高明地努力要顾及到亚里士多德的批评。但是有相当的理由可以设想，重量
并不是留基波和德谟克里特的原子的本来的性质。在他们的观点里，倒更有可能似乎是
原子起初是在杂乱无章地运动着，正象现代气体分子的运动理论那样。德谟克里特说在
无限的虚空里既没有上也没有下，他把原子在灵魂中的运动比做没有风的时候的尘埃在
一条太阳光线之下运动。这是比伊壁鸠鲁更为明智得多的看法，并且我认为我们可以假
定这就是留基波和德谟克里特的看法。①由于冲撞的结果，原子群就形成了漩涡。其余
的过程则大致有如阿那克萨哥拉所说的一样，然而他对于漩涡加以机械的解释而不以心
的作用来解释，则是一个进步。
    在古代，通常总是谴责原子论者们把万物都归之于机缘。正好相反，原子论者乃是
严格的决定论者，他们相信万物都是依照自然律而发生的。德谟克里特明白地否认过任
何事物可以由于机缘而发生。②人们都知道留基波——虽说这个人是否存在还有问题—
—曾经说过一件事：“没有什么是可以无端发生的，万物都是有理由的，而且都是必然
的。”的确他并没有说明何以世界自始就应该是它所原有的那种样子，这一点或许可以
归之于机缘。但是只要世界一旦存在，它的继续发展就是无可更改地被机械的原则所确
定的了。亚里士多德和别人都指摘他和德谟克里特并没有说明原子的原始运动，但是在
这一点上原子论者要比批其他们的人更科学得多。因果作用必须是从某件事物上开始的，
而且无论它从什么地方开始，对于起始的预料是不能指出原因的。世界可以归之于一位
创世主，但是纵令那样，创世主的自身也是不能加以说明的。事实上，原子论者的理论
要比古代所曾提出过的任何其他理论，都更近于近代科学的理论。
    与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德不同，原子论者力图不引用目.的.或.最.终.因.
的观念来解释世界。一桩事情的“最终因”乃是另一件未来的事，这桩事情就是以那件
未来的事为目的而发生的。这种概念是适用于人事方面的。面包师为什么要做面包？因
为人们会饥饿。为什么要建造铁路？因为人们要旅行。在这种情况中，事物就可以用它
们所服务的目的来加以解释。当我们问到一件事“为什么”的时候，我们指的可以是下
列两种事情中的一种，我们可以指：“这一事件是为着什么目的而服务的？”或者我们
也可以指：“是怎样的事前情况造成了这一事件的？”对前一个问题的答案就是目的论
的解释，或者说是用最终因来解释的；对于后一问题的答案就是一种机械论的解释。我
看不出预先怎么能够知道科学应该问的是这两个问题中的哪一个？或者，是不是两个都
应该问？但是经验表明机械论的问题引到了科学的知识，而目的论的问题却没有。原子
论者问的是机械论的问题而且做出了机械论的答案。可是他们的后人，直到文艺复兴时
代为止，都是对于目的论的问题更感兴趣，于是就把科学引进了死胡同。关于这两个问
题，却都有一条界限往往被人忽略了，无论是在一般人的思想里也好，还是在哲学里也
好。两个问题没有一个是可以用来确切明白地问到实在的全体（包括上帝）的，它们都
只能问到它的某些部分。至于目的论的解释，它通常总是很快地就达到一个创世主，或
者至少是一个设计者，而这位创世主的目的就体现在自然的过程之中。但是假如一个人
的目的论竟是如此之顽强，而一定要继续追问创世主又是为着什么目的而服务的，那末，
十分显然他的问题就是不虔敬的了。而且，这也是毫无意义的，因为要使它有意义，我
们就一定得设想创世主是被一位太上创世主所创造出来的，而创世主就是为这位太上创
世主的目的而服务的。因此，目的的概念就只能适用于实在的范围以内，而不能适用于
实在的全体。
    一种颇为类似的论证也可以用于机械论的解释。一件事以另一件事为其原因，这另
一件事又以第三件事为其原因，如此类推。但是假如我们要求全体也有一个原因的话，
我们就又不得不回到创世主上面来，而这一创世主的本身必须是没有原因的。因此，一
切因果式的解释就必定要有一个任意设想的开端。这就是为什么在原子论者的理论里留
下来原子的原始运动而不加以说明，并不能算是缺欠了。
    不应当设想原子论者提出来的理论的理由完全是经验的。原子理论在近代又复活了，
用以解释化学上的事实，但是这些事实希腊人并不知道。在古代，经验的观察与逻辑的
论证二者之间并没有什么很显著的区别。的确，巴门尼德是轻视观察到的事实的，但是
恩培多克勒和阿那克萨哥拉却把他们大部分的形而上学和对于滴漏与转水车的观察结合
在一起。直到智者时代为止，似乎还没有一个哲学家曾经怀疑过一套完整的形而上学和
宇宙论是由大量的推理与某些观察相结合就可以建立起来的。原子论者非常幸运地想出
了一种假说，两千多年以后人们为这种假说发见了一些证据，然而他们的信念在当时却
是缺乏任何稳固的基础的。①正象他那时别的哲学家们一样，留基波也一心想发见一种
方式可以调和巴门尼德的论证与明显的运动和变化的事实。正如亚里士多德说的②：
    “虽然这些见解（巴门尼德的见解）在辩证的讨论里似乎进行得很有逻辑，然而只
要考虑一下事实就会看出，如果相信它们那就显得和疯狂相去无几了。因为确乎没有一
个狂人能够丧失心智到这种地步，竟至会设想火和冰是'一'：惟有对于介乎是正确与习
惯上似乎是正确这二者之间的东西，才会有人疯狂到看不出差别来。
    “可是，留基波以为他有一种与感官－知觉相调和的理论，既可以不取消生成与毁
灭，也可以不取消运动与事物的多重性。他向知觉中的事实作出了这些让步：另一方面
他又向一元论者让步，承认不能有没有虚空的运动，结果就有了一种被他表述如下的理
论：'虚空是一种不存在，而存在的任何部分都不是不存在；因为存在就这个名辞的严格
意义来说，乃是一种绝对的充满，可是这种充满却不是一；反之它是一种多，这种多为
数无穷而且由于体积极小所以是看不见的。这些多.就在虚空中运动（因为虚空是存在的）：
于是它们由于联合就产生了生.成.，由于分离而就产生了毁灭。此外只要当它们偶然相
接触时（因为这里它们不是一）它们就起作用并且被作用，由于聚合在一片互相纠缠，
它们就可以繁殖。另一方面从真正的一.绝不能出现多，从真正的多也绝不能出现一：这
是不可能的事'。”
    我们可以看出有一点是大家一直都同意的，那就是：在充满之中不能有运动。而在
这一点上大家却都错了。在充满里可以有循环的运动，只要它是一直不断地存在着。这
种观念是说一件事物只能运动到一个空虚的位置上去，而在充满里则没有空虚的位置。
也许可以很有效地论证说，运动决不能在充满之内开始；但是决不能很有效地说，运动
是完全不能出现的。然而对希腊人来说，似乎一个人必须要末就接受巴门尼德的不变的
世界，要末就得承认虚空。
</P>

巴门尼德反对“不存在”的论证，在逻辑上似乎用之于反对虚空也同样是无可反驳
的；并且在仿佛是没有东西的地方却还有空气的存在，这一发现就更加强了巴门尼德的
论证（这是常见的逻辑与观察相混淆的一例）。我们可以把巴门尼德式的立场表示如下：
“你说有虚空；因此虚空就不是无物；因此它就不是虚空”。我们不能说原子论者已经
答.复.了这一论证；他们仅仅宣称他们认为应该略掉这一点，理由是运动乃是一件经验
中的事实，因此就必.定.有虚空，无论它是多么地难于想象①。
    让我们来考查一下这个问题后来的演变历史。避免这一逻辑困难的最初的最显著的
办法就是把物质和空间区分开来。按照这种看法，空间并不是无物，而是具有容器的性
质；它的某一部分可以是，也可以不是，充满了物质的。亚里士多德说（《物理学》，
208b）：“虚空存在的理论就包含着位置的存在，因为一个人可以把虚空定义为抽掉物
体之后的位置”。这种观点被牛顿以极其明确方式提了出来，牛顿肯定绝对空间的存在，
因而就区别开了绝对运动与相对运动。在哥白尼学说的论战里，双方（不管他们是怎么
样地没有认识到这一点）都是接受了这种见解的，因为他们认为：说“天体从东向西旋
转”和说“地球从西向东转动”这两种说法是不同的。但如果一切运动都是相对的，那
末这两种叙述就仅仅是同一件事物的不同说法罢了，就象是说“约翰是詹姆士的父亲”
和“詹姆士是约翰的儿子”一样。但是如果一切运动都是相对的，并且空间是非实质的，
那末我们手里就留下来巴门尼德式的反对虚空的论证了。
    笛卡儿的论证和早期希腊哲学家的论证正好是同样的，他说广袤是物质的本质，因
此处处都有物质。广袤对于笛卡儿，乃是一个形容词，而不是一个实体字；它的实体字
便是物质，而没有它的实体字它就不能存在。空虚的空间对于他说来，正象是说幸福而
可以没有一个幸福的感受者是同样地荒谬。莱布尼兹的立场多少有些不同，他也相信有
充满，可是他以为空间仅只是种种关系的一个体系。在这个题目上他和牛顿（由克拉克
出面来代表）之间有过一场著名的争论。这个争论在爱因斯坦的时代以前始终悬而未决，
但是爱因斯坦的理论把胜利决定性地给予了莱布尼兹。
    近代的物理学家虽然仍然相信物质在某种意义是原子的，但是并不相信有空虚的空
间。就在没有物质的地方，也仍然有着某.种.东.西.，特别是光波。物质已经不复具有
它在哲学中通过巴门尼德的论证所获得的那种崇高的地位了。它并非是不变的实体，而
仅仅是事件集合的一种方式。有些事件属于可以被我们认为是物质事物的集群；另有些
事件，例如光波，则不是。唯有事件才是世界的材.料.，而每一事件都是为时极其短促
的。在这一点上，近代的物理学是站在赫拉克利特的那一边而反对巴门尼德的。但是在
爱因斯坦和量子论以前，它却始终是站在巴门尼德那一边的。
    至于空间，近代的观点是：空间既不是一种实体，象牛顿所说的那样并且象留基波
和德谟克里特所应该说的那样，也不是伸展着的物体的一个形容词，象笛卡儿所想的那
样，而是种种关系的一个体系，象莱布尼兹所说的那样。现在还一点都不清楚，这种观
点是不是能与虚空的存在相符合。或许就抽象的逻辑来说，它是可以与虚空相调和的。
我们可以说在任何两件事物之间总有一定的或大或小的距离，而这一距离并不蕴含着有
中间事物的存在。可是这样的一种观点在近代物理学里是无法应用的。自从爱因斯坦以
后，距离只是存在于事件之间，而不是存在于事物之间了，并且它还既包括着时间也包
括着空间。它在本质上是一种因果的概念，并且在近代物理学里作用是不会隔着距离的。
然而这一切毋宁都是根据经验的理由，而非根据逻辑的理由。此外，近代的看法除非是
以微分方程式便无法表述，因此它是古代哲学家们所不会理解的。
    因而原子论派的观点之逻辑发展的结果便似乎是牛顿的绝对空间的理论，这种理论
遇到的困难乃是必须把实在归之于“不存在”。对于这种理论并没有任何逻辑上的反对
理由。主要的反对理由就是绝对空间乃是绝对不可知的，因此在经验科学中就不可能是
一种必要的假设。更实际的反对理由就是，物理学没有它也能前进。但是原子论派的世
界在逻辑上仍然是可能的，并且要比任何其他古代哲学家的世界都更接近于实际的世界。
    德谟克里特相当详尽地完成了他的理论工作，并且其中有些工作是非常有趣的。他
说每个原子都是不可渗透的、不可分割的，因为它里面没有虚空。当你用刀切苹果的时
候，刀必须找到有一个可以插进去的空虚的地方；如果苹果里没有虚空，它就会是无限
地坚硬，于是在物理上就会是不可分割的。每个原子内部是不变的，事实上原子就是一
个巴门尼德式的“一”。原子所作的唯一事情就是运动和互相冲撞，以及有时候，当它
们恰好具有能够互相钳合的形状时，结合在一起。原子有着各种各样的形状；火是由小
球状的原子构成的，灵魂也是如此。原子由于冲撞就形成了漩涡，漩涡就产生了物体，
并且终于产生了世界①。有着许多的世界，有些世界在生长，有些则在衰亡；有些可能
没有日和月，有些可能有着几个日和月。每个世界都有开始和终了。一个世界可以由于
与另一个更大的世界相冲撞而毁灭。这种宇宙论可以总括在雪莱的诗里：

    世界永远不断地在滚动
　　自它们的开辟以至毁灭，
　　象是河流里面的水泡
　　闪灼着、爆破着、终于消逝。
　　生命就从原始的泥土里发展出来。一个生活体全身处处都有一些火，但是在脑子里
或者在胸中火最多。（在这一点上，权威们的意见是分歧的。）思想也是一种运动，从
而也可以造成别的地方的运动。知觉和思想都是生理过程。知觉有两种，一种是感性的，
一种是悟性的。后一种知觉仅仅有赖于被知觉的事物，而前一种知觉则同时还要有赖于
我们的感官，所以很容易欺骗我们。德谟克里特和洛克一样，也认为有些性质如温暖、
美味与颜色实际上并不是在客体之内而只是由于我们感觉器官的作用，但是有些性质如
重量、密度与硬度则实际上是在客体之内的。
    德谟克里特是一个彻底的唯物主义者；我们已经知道，在他看来灵魂是由原子组成
的，思想也是物理的过程。宇宙之中并没有目的；只有被机械的法则所统驭着的原子。
他不相信流俗的宗教，他反驳过阿那克萨哥拉的nous（心，理智）。在伦理学方面，他
认为快乐就是生活的鹄的，并且认为节制与修养就是获得快乐最好的手段。他不喜欢任
何激烈的热情的事物；他不赞许恋爱，因为他说那就包含着意识可能被欢乐所颠倒。他
重视友谊，但是把女人想得很坏，并且也不愿意有小孩子，因为对孩子们的教育会搅乱
哲学的。在所有这些方面，他都非常象杰罗姆·边沁；他对于希腊人所称之为民主的东
西也有着同样的爱好。①德谟克里特——至少我的意见如此——是避免了后来曾经损害
过所有古代和中世纪思想的那种错误的最后一个哲学家。我们迄今为止所探讨过的所有
的哲学家们，都曾致力于一种无所为而为的努力想要了解世界。他们想象中的了解世界
要比实际的情形轻而易举得多，但是没有这种乐观主义他们就不会有勇气做出开端来的。
他们的态度只要并不是仅仅体现他们时代的偏见的时候，大体上可以说是真正科学的。
但它不仅仅是科学的；它还是富于想象的、生平蓬勃的，并且充满了冒险的乐趣。他们
对一切事物都感到兴趣，——流星和日月蚀、鱼和旋风、宗教和道德；他们结合了深沉
的智慧和赤子的热诚。
    自此而后，尽管有着空前无比的成就，然而却呈现了某些衰落的最初萌芽，然后就
是逐渐地衰颓。德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和
宇宙对比之下不恰当地强调了人。首先和智者们一片出现的怀疑主义，就是引导人去研
究我们是如.何.知道的，而不是去努力获得新知识的。然后随着苏格拉底而出现了对于
伦理的强调；随着柏拉图又出现了否定感性世界而偏重那个自我创造出来的纯粹思维的
世界；随着亚里士多德又出现了对于目的的信仰，把目的当作是科学中的基本观念。尽
管有柏拉图与亚里士多德的天才，但他们的思想却有着结果证明了是为害无穷的缺点。
从他们那时候以后，生平就萎缩了，而流俗的迷信便逐渐地兴起。做为天主教正统教义
胜利的结果，就出现了部分的新面貌；但是要一直等到文艺复兴，哲学才又获得了苏格
拉底的前人所特有的那种生平和独立性。
    =====================================================================
　　①西雷尔·贝莱在《希腊原子论者与伊壁鸠鲁》一书中认为他的鼎盛期约当公元前
430年或稍早。
    ①《从泰勒斯到柏拉图》第193页。
    ②《希腊的数学》卷一，1，第176页。
    ①《论生成与腐朽》326节A。
    ①这是伯奈特所采用的解释，而且贝莱，至少对于留基波，也是采用这种解释的
（前引书，第83页）。②见贝莱前引书，第121页，论德谟克里特的决定论。
    ①关于原子论派理论的逻辑与数学的基础，见加斯敦·米楼德：《希腊的几何哲学
家》，第4章。
    ②《论生成与腐朽》325a。
    ①贝莱（前引书第75页）则正好相反，他认为留基波有过一个“极端微妙”的答案。
答案实质上就在于承认某种非物体的东西（虚空）的存在。伯奈特也同样说过：“这些
通常被人认为是古代伟大的唯物主义者的原子论者们，事实上却最早明白地说出了一个
事物可以是实在的而又并不是一个物体；——这真是一件奇怪的事实”。
    ①关于他们所想象的这一过程发生的方式，见贝莱，前引书第138页以下。
    ①他说：“民主之下的贫困比起专制之下所称为的繁荣来，正象自由要比奴役那样
地更值得愿望”。

<P>第十章　普罗泰戈拉</P><P>我们所曾考察过的前苏格拉底时期的那些伟大的体系，在公元前五世纪后半叶就遭
到了怀疑运动的反对，怀疑运动中最重要的人物就是智者的领袖普罗泰戈拉。“智者”
这个字原来并没有坏意思；它指的差不多就是我们所说的“教授”。一个智者是一个以
教给青年某些事物为生的人，这些事物被人认为在实际生活中是对青年有用的。既然当
时还没有这类教育的公共设施，所以智者们就只教那些自备束脩的人或者是由家长出束
脩的人。这就倾向于给他们以某种阶级的偏见，而当时的政治局面又更加强了这种偏见。
在雅典和许多别的城市，在政治上民主制获得了胜利，但是对于削减那些属于旧贵族世
家的人们的财富方面却毫无成绩。体现出来我们心目中所谓希腊文化的，大体上都是富
人：他们有教育、有闲暇，游历把他们的传统偏见的棱角给磨掉了，他们消耗于论辩的
时间又磨练了他们的机智。所谓民主制，并没有触动使富人无需压迫自由公民便能享有
他们的财富的那个奴隶制度。
    然而在许多城市里，尤其是在雅典，较穷的公民们对于富人有着双重的仇视，一是
嫉妒，二是传统心理。富人———常常很正当地——被人认为是不虔敬的和不道德的；
他们在颠复着古代的信仰并且也许还试图摧毁民主制。于是就形成了政治上的民主制与
文化上的保守主义的互相结合，而文化上的革新者们则倾向于政治上的反动派。近代的
美国也存在着多少相同的情况，在美国作为主要的天主教组织的塔曼尼派①努力保卫传
统的神学与伦理的教条而反对启蒙运动的进攻。但是美国的启蒙者在政治上要比雅典的
启蒙者软弱得多，因为他们没有能够与财阀政治一片建立共同的目标。然而那里有一个
重要的高等知识阶级是从事于保卫财阀政治的，那就是公司法律顾问阶级。在有.几.方
面，他们的作用非常有似于智者们在雅典所起的那种作用。
    雅典的民主政治虽然由于不包括奴隶和女人而有着严重的局限性，然而在有些方面，
要比任何近代的体制都更为民主。法官和大部分行政官都是由抽签选出来的，并且任职
的时期很短；因而他们都是普通的公民，就象我们的陪审员那样，他们有着普通公民们
所特有的偏见，并且缺乏职业性的气味。一般说来，总是有许多的法官在听案。原告人
与辩护人，或者起诉者与被告，都是亲自出席的，而不是由职业的律师出席。十分自然
地，胜败大部分要取决于演说时能打动群众偏见的那种技巧。虽然一个人必须亲自发言，
但是他可以雇一个专家替他写发言稿，或者是象许多人所喜欢的那样，可以花钱去学习
那种在法庭上获胜所必需的技术。智者们就被公认是教给人以这种技术的。
    雅典历史上的白里克里斯时代，非常有似于英国史上的维多利亚时代。雅典是富强
的，不大受战争的干扰，并且具有一部由贵族所执行的民主宪法。在谈到阿那克萨哥拉
时，我们已经看到有一个反对白里克里斯的民主反对派逐渐地积蓄了力量，并且逐一地
攻击他的朋友们。伯罗奔尼苏战争爆发于公元前431年①；雅典（和许多其他地方一道）
遭到大疫的袭击；为数曾经约达230，000的人口便大大地减少了，并且永远再也没有恢
复到它原来的水平（柏里：《希腊史》卷Ⅰ，444页）。白里克里斯本人于公元前430年
被免除将军的职务，并且被一个由150名法官所组成的法庭以侵吞公款的罪名而判处罚款。
他的两个儿子都死于大疫，他本人也于次年（429）死去。斐狄阿斯和阿那克萨哥拉都被
判罪；阿斯巴西亚被控为不虔敬而且治家无方，但是被赦免了。
    在这样一种社会里，很自然的那些容易遭民主派政治家仇视的人们就会希望掌握辩
论的技术。尽管雅典人惯好迫害，但是在有一点上却远不象近代美国人那样狭隘，因为
那些被指控为不虔敬与败坏青年人的人们还可以出席为自己申辩。这就说明了智者们何
以受到一个阶级的欢迎而不受另一个阶级的欢迎；但是在他们自己的心目里总以为他们
并非是为个人的目的而服务，而且他们之中确乎有很多人是真正从事于哲学的。柏拉图
对他们极尽诋毁谩骂的能事，但是我们不能用柏拉图的论战来判断他们。在他较轻松的
语调里，让我们从《攸狄底姆斯篇》中引下列一段文章，文中说有两个智者狄奥尼索多
拉斯和攸狄底姆斯故意去捉弄一个名叫克里西普斯的头脑简单的人。狄奥尼索多拉斯说：
    你说你有一条狗吗？
    是呀，克里西普斯说，有一条恶狗。
    他有小狗吗？
    是呀，小狗们和他一个样。
    狗就是他们的父亲吗？
    是呀，他说，我看见了他和小狗的母亲在一起。
    他不是你的吗？
    他确乎是我的呀。
    他是一个父亲，而且他又是你的；所以他就是你的父亲，而小狗就是你的兄弟了。
    从较为严肃的语调里，我们可以引题名为《智者》的一篇对话。这是一片以智者做
为一个例子而对定义进行逻辑的讨论的对话。我们目前暂不讨论这一片的逻辑，关于这
一篇对话我想要提到的唯一的东西就是他最后的结论。
    “制造矛盾的技俩出自于一种不真诚的、夸大的模仿，是属于由影象制造而产生的
那类假象制造的，其特点是属于人为的而非神明的创造的一部分，它表现为一种暧昧的
玩弄词句；——老实说，可以指出为真正智者的血脉渊源的，就是如此。”（康福特的
译文）
    有一个关于普罗泰戈拉的故事，这个故事无疑是杜撰的，但却可以说明人民心目之
中智者与法庭的关系。据说普罗泰戈拉教过一个年青人，规定这个年青人如果在第一次
诉讼里就获得胜利，才交学费，否则就不交。而这个青年人的第一次诉讼就是普罗泰戈
拉控告他，要他交学费。
    然而现在让我们撇开这些序幕，来看一看我们关于普罗泰戈拉真正知道哪些事情。
    普罗泰戈拉约当公元前500年生于阿布德拉，德谟克里特就是来自这个城的。他两次
访问过雅典，第二次的访问不会迟于公元前432年。公元前444-3年他为徒利城编订过一
部法典。有一种传说说他被控为不虔敬，但这似乎是靠不住的，尽管他写过一本《论神》
的书，这本书一开头就说：“至于神，我没有把握说他们存在或者他们不存在，也不敢
说他们是什么样子；因为有许多事物妨碍了我们确切的知识，例如问题的晦涩与人生的
短促。””他的第二次访问雅典，柏拉图曾在《普罗泰戈拉》一篇中有过多少带点讽刺
的描述，在《泰阿泰德篇》中并且很认真地讨论了他的学说。他的出名主要的是由于他
的学说，即“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的
尺度”。这个学说被人理解为指的是每个人都是万物的尺度，于是当人们意见分歧时，
就没有可依据的客观真理可以说哪个对、哪个错。这一学说本质上是怀疑主义的，并且
其根据的基础是感觉的“欺骗性”。
    实用主义的三位创始人之一，费·坎·斯·席勒就习惯于自称是普罗泰戈拉的弟子。
这一点我想是因为柏拉图在《泰阿泰德篇》里提示过（作为对普罗泰戈拉的一种解释），
一种意见可能比另一种意见更好一些，但不一定是更真一些。例如一个人有黄胆病的时
候，看起一切东西来都是黄的。说这些东西实际上并不是黄的而是一个健康人眼里所看
到的那种颜色，这种说法是没有意义的；然而我们可以说，既然健康要比疾病好一些，
所以健康人的意见就比黄胆病人的意见好一些。这种观点显然是非常有似于实用主义的。
    不相信有客观的真理，就使得大多数人在实际的目的方面成为了自己究竟应该相信
什么的裁判者。因此普罗泰戈拉就走上了保卫法律、风尚和传统道德的路上去。虽说我
们已经提到过，他并不知道神是否存在，他还是确信应当崇拜神。对于一个其理论上的
怀疑主义既很彻底而又逻辑的人来说，这种观点显然是正确的观点。
    普罗泰戈拉的壮年就过着一种周游于希腊各个城邦不断讲学的生活，他收费教“想
要获得实际的效率与更高的精神教养的任何人”。（策勒尔书，第1299页）。柏拉图反
对———并且按近代的观念来说多少是有点摆架子——智者们教书要收钱的办法。柏拉
图自己有着相当的私人财产，显然他不能体会那些没有他那种好运气的人们的需要。奇
怪的是近代的教授们，他们虽找不出拒绝薪给的理由，然而也一再地重复着柏拉图的这
种挑剔。
    然而另外有一点是智者与当时大多数的哲学家们所不同的。除了智者们之外，通常
一位老师总是创建一座学校，学校多少具有一种兄弟会的性质，多少有着一定的共同生
活，往往有些类似于一种僧院的规矩，并且常常有一种不公开宣布的秘密学说。凡在哲
学是起于奥尔弗斯主义的地方，这一切都是非常自然的。但是在智者们中间，一点也没
有这些东西。他们所教的东西，在他们心目中是与宗教或德行是不相干的。他们教辩论
术，以及有助于这种技术的其他一切知识。大致说来，他们好象近代的律师一样，只准
备教给人如何进行辩护或是反对一种意见，他们并不从事宣传他们自己的结论。那些把
哲学认为是与宗教密切结合在一片的一种生活方式的人们，自然感到了震动；在他们看
来智者们是轻佻的、不道德的。
</P>

在某种程度上——虽然不可能说究竟是到什么程度——智者们之引人厌恶，不仅是
引起一般人的厌恶而且也引起柏拉图和以后的哲学家们的厌恶，实在是由于他们智力的
优异。追求真理如其是全心全意的，就必须撇开道德方面考虑。我们事先不能知道真理
在某个社会里会不会被认为是有建设性的。智者们总是准备追随着论证，走到论证所引
出的结论上去。而这往往就把他们带到了怀疑主义。他们之中有一个高尔吉亚曾提出过，
任何事物都不存在；而且纵令有任何事物存在的话，那也是不可知的；而且纵令它存在
并且被任何一个人所认知，这个人也永远不能把它传达给别人。我们不知道他的论证是
什么，但是我很能想象他们具有一种逻辑的力量，迫使得他们的对方要躲避到理论体系
里面去。柏拉图总是热心宣传足以使人们能变成为他所认为是有德的样子的那些见解；
但是他在思想上几乎从来都是不诚实的，因为柏拉图让自己以社会的后果来判断各种学
说。甚至于就在这点上，他也是不诚实的；他假装是在跟随着论证并且是用纯粹理论的
标准来下判断的，但事实上他却在歪曲讨论，使之达到一种道德的结论。他把这种恶习
引到了哲学里面来，从此之后哲学里就一直有着这种恶习。或许大部分正是由于对智者
们的敌视，才使得他的对话录具有了这种特征。柏拉图以后，一切哲学家们的共同缺点
之一，就是他们对于伦理学的研究都是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面
出发的。
    在公元前五世纪晚期的雅典，似乎有人教授着在当时人看来似乎是不道德的、而且
就在今天的民主国家里也似乎是不道德的那些政治学说。在柏拉图《国家篇》的第一卷
里，特拉西马库斯就论证过除了强者的利益而外并没有正义；又论证法律是政府为了自
身的利益而制定的；又论证在争夺权力的斗争里，并没有任何可以援用的客观标准。根
据柏拉图的记载（见《高尔吉亚篇》），喀里克里斯曾主张过一种相似的学说。他说自
然的法则乃是强者的法则；但是人们为了方便的缘故，就确立了种种制度和道德诫条以
便束缚强者。这些学说在我们今天，已经比它们在古代获得了更广泛得多的同意。无论
人们对它们怎样想，它们并不是智者们的特征。
    在公元前五世纪——无论智者们在这一变化中所处的地位如何——雅典有了一种转
变，在与正在崩溃着的笨拙的但是颇为残酷的保卫正统教义相冲突之中，就有了一种从
僵硬的清教徒式的单纯性过渡到机智的并且是同样残酷的犬儒主义里去的转变。在这个
世纪之初，是雅典人领导伊奥尼亚的城邦进行反波斯的战斗，以及公元前490年马拉松的
胜利。在这个世纪的末了，则是雅典于公元前404年败于斯巴达，以及公元前399年苏格
拉底的被判死刑。从此以后雅典在政治上就不再重要了，但是它却获得了毫无疑义地文
化上的至高无上的地位，这种地位雅典一直保持到基督教的胜利为止。
    公元前五世纪雅典史上有某些事物对于理解柏拉图及其以后的全部希腊思想来说，
乃是极其重要的。在第一次波斯战争的时候，由于有马拉松之战的决定性的胜利，主要
的光荣就归于雅典。十年以后在第二次战争时，雅典人在海上仍然是希腊方面的最强者；
但是在陆地上，胜利主要地要归功于斯巴达人，斯巴达人是希腊世界公认的领袖。然而
斯巴达人的观点是狭隘的地方性的，当波斯人被逐出希腊的欧洲部分之后，他们就不再
抵抗波斯人了。保卫亚洲部分的希腊人以及解放那些已经被波斯人所征服的岛屿的责任
就被雅典承当起来，并且获得很大的成功。雅典变成了海上的领袖强国，并对于伊奥尼
亚各岛获得了相当大的帝国主义式的控制权。白里克里斯是一个温和的民主派，也是一
个温和的帝国主义者；在他的领导之下，雅典繁荣起来了。伟大的神殿——其遗迹迄今
仍然是雅典的光荣——就是他倡议修建的，用以代替被薛克修斯所毁掉的神殿。雅典城
的财富以及文化都迅速地增加；而且正如这种时代所必然会发生的一样，尤其是当财富
由于对外贸易而增加的时候，传统的道德与传统的信仰就衰退了。
    这时候，在雅典出现了特别众多的天才人物。三大戏剧家，伊斯奇鲁斯、索福克里
斯与幼利披底，都属于公元前五世纪。伊士奇鲁斯在马拉松作过战，并且曾目睹沙拉米
之役。索福克里斯在宗教上仍然是个正统派。但是幼利披底却受了普罗泰戈拉以及当时
自由思想的精神的影响，而且他对神话的处理是怀疑主义的并带有颠复性的。喜剧诗人
亚里斯多芬尼嘲笑了苏格拉底、智者们和哲学家们，然而他本人却是属于他们那个圈子
的；柏拉图在《筵话篇》中把他和苏格拉底的关系写得非常之友好，我们也已看到雕刻
家斐狄阿斯也是属于白里克里斯的圈子里的。
    这一时期雅典的优越毋宁是在艺术方面，而非在知识方面。公元前五世纪的伟大数
学家和哲学家除了苏格拉底之外，没有一个是雅典人；苏格拉底不是一个作家，而是一
个把自己限于口头论辩的人。
    公元前431年伯罗奔尼苏战争的爆发与公元前429年白里克里斯的逝世，就开始了雅
典历史上的阴暗时期。雅典人在海上占有优势，但是斯巴达人握有陆地上的霸权，并且
在夏季一再侵占亚底加（雅典城除外）。结果是雅典城拥挤不堪，并且由于疫疠而损失
惨重。公元前414年雅典人派出一次对西西里的大远征，希望能占领与斯巴达联盟的叙拉
古；但是这个试图失败了。战争使雅典人变得凶顽而暴虐。公元前406年他们征服了梅洛
斯岛，把所有服兵役年龄的男子都屠杀光了，把其他的居民掠为奴隶。幼利披底的《特
罗伊妇人》这个剧本就是对这种野蛮行为的抗议。斗争还有其思想意识的一方面，因为
斯巴达是寡头政治的代表，而雅典则是民主政治的代表。雅典人有理由怀疑他们自己的
一些贵族有叛国行为，人们都认为他们的叛国行为与公元前405年伊格斯波达米之战中海
军的最后溃败有关。
    战争的结局是斯巴达人在雅典建立了一个寡头政府，史称三十僭主。三十僭主中有
些人，包括他们的首领克利提亚在内，曾经是苏格拉底的学生。他们当然是不得人心的，
不到一年就被推翻了。在斯巴达的同意之下，民主制又恢复起来；但那是一个江河日下
的民主制，它由于有大赦而无法对自己内部的敌人直接报复，但是它在大赦的范围之外
却喜欢找任何的借口来控诉这些敌人。苏格拉底的审判与死刑（公元前399年）就是在这
种气氛之下出现的。
    =================================================
　　①塔曼尼是美国纽约城的一个强有力的政治团体，主张所谓的民主和地方分权制。
——中译本编者
　　①战争结束于公元前404年，雅典一败涂地。

<P>第二篇　苏格拉底、柏拉图、亚里士多德</P><P>第十一章　苏格拉底</P><P>苏格拉底对于历史学家来说，是一个非常困难的题目。对有许多人，可以肯定说我
们知道得很少；对另有许多人，可以肯定说我们知道得很多；但是对于苏格拉底，就无
从肯定我们知道得究竟是很少还是很多了。毫无疑问，他是一个出身于雅典中产之家的
公民，在辩论之中度过了一生，并向青年们教授哲学，但不是象智者那样为了钱。他确
实是受过审判，被判死刑，并于公元前399年就刑，年约七十岁。他无疑地是雅典的一个
著名人物，因为亚里斯多芬尼在《云》的剧本里描写过他。但是除此而外，我们便完全
纠缠于众说纷纭之中了。他的两位弟子色诺芬和柏拉图，都给他写过卷帙浩繁的记述；
但两人所叙述的却大为不同。而且即令两人的说法一致时，伯奈特已经提示过，那也是
色诺芬抄袭柏拉图的。对两人的说法不一致处，有人是相信色诺芬，也有人相信柏拉图；
还有人是两种说法都不相信。在这样一场危险的争论里，我并不冒险来拥护某一方，但
我将简明地提出各种不同的观点。
    我们先谈色诺芬；色诺芬是个军人，头脑不大开明，他的观点大体上是因袭保守的。
色诺芬感到痛苦的是，苏格拉底竟然被控为不虔敬和败坏青年；和这些人相反，他竭力
主张苏格拉底是非常虔敬的，而且对于受过他影响的人起了十分有益的作用。他的思想
看来决不是颠复性的，反而是颇为沉闷而平凡。这种辩护未免太过火了，因为它并没有
说明人们为什么仇视苏格拉底。伯奈特说：（《从泰勒斯到柏拉图》第149页）“色诺芬
给苏格拉底做的辩护真是太成功了。假如苏格拉底真是那样，他是决不会被处死刑的。”
    曾有一种倾向，认为色诺芬所说的一切都一定是真实可信的，因为他缺少可以想象
任何不真实的事物的那种聪明。这是很靠不住的一种论证方法。一个蠢人复述一个聪明
人所说的话时，总是不会精确的，因为他会无意中把他听到的话翻译成他所能理解的语
言。我就宁愿意让一个是我自己的死敌的哲学家来复述我的话，而不愿意让一个不懂哲
学的好朋友来复述我的话。因此，色诺芬说的话若是在哲学上包含有任何困难之点，或
者若是其目的只在于证明苏格拉底的受刑是不公正的这一论点，我们便不能接受色诺芬
的话了。
    然而，色诺芬的某些回忆却是非常令人信服的。他叙说过（柏拉图也叙说过）苏格
拉底是怎样不断地在研究使有才能的人能够当权的问题。苏格拉底会问这样的问题：
“如果我想修鞋，我要去找谁呢？”对这个问题，一些坦率的青年就回答说：“去找鞋
匠啊，苏格拉底。”苏格拉底又会提到木匠、铜匠等等，于是最后便问到这样的问题：
“谁应该来修理国家这只船呢？”当他与三十僭主发生冲突的时候，三十僭主的领袖，
那个曾向他求过学并熟知他的方法的克利提斯，便禁止他继续教导青年们，而且还对他
说：“不用再讲你那套鞋匠、木匠和铜匠了。由于你反复不休地提他们，现在他们已经
被你讲烂了”（色诺芬《回忆录》，卷1，第2章）。这件事发生于伯罗奔尼苏战争结束
之后，斯巴达人建立了短期的寡头政府的时候。但是雅典在大部分的时期都是民主制，
民主到连将军也要经过选举或抽签的地步。苏格拉底就遇到过一个青年想作将军，苏格
拉底劝他最好学一些战争的技术。这个青年于是就出去学了些简单的战术学课程。他回
来以后，苏格拉底带讽刺地夸赞了他几句，就又打发他去继续学习（同书，卷3，第1章）。
苏格拉底又送另一个青年去学习理财之道。他对许多人，包括国防部长在内，都采取这
种办法；但是人们终于认定用鸩死他的办法来使他沉默，要比弥补他所指责的种种罪恶
还要更容易些。
    至于柏拉图有关苏格拉底的叙述，则贫困难就与色诺芬的情形全然不同了；那就是，
我们很难判断柏拉图究竟有意想描绘历史上的苏格拉底到什么程度，而他想把他的对话
录中的那个叫苏格拉底的人仅仅当作他自己意见的传声筒又到什么程度。柏拉图除了是
哲学家而外，还是一个具有伟大天才与魅力而又富于想象的作家。没有一个人会设想，
就连柏拉图本人也并不认真地认为，他的《对话录》里的那些谈话是真象他所记录的那
样子进行的。但无论如何，在早期的对话里，谈话是十分自然的，而且人物也是十分令
人信服的。正是由于作为小说家的柏拉图的优异性，才使人要怀疑作为历史学家的柏拉
图。他笔下的苏格拉底是一个始终一贯而又极其有趣的人物，是一个远非大多数人所能
创作出来的人物；但是我以为柏拉图却是能.够.创作出他来的。至于他究竟是否创作了
苏格拉底，那当然是另外一个问题。
    通常认为具有历史真实性的一片对话便是《申辩篇》。这一片据说是苏格拉底受审
时为自己所做的辩护词——当然，并不是一片速记记录，而是若干年后柏拉图在记忆里
所保存下来的东西，被他汇集起来并经过了文艺的加工。审判时柏拉图是在场的，并且
似乎很显然，他所记录下来的东西就是他记得苏格拉底所说的那.种.东西，而且大体上
他的意图也是要力求符合历史的。这片对话，尽管有着各种局限性，却足以给苏格拉底
的性格刻划出一幅相当确切的形象。
    苏格拉底受审的主要事实是无容置疑的。判决所根据的罪状是：“苏格拉底是一个
作恶者，是一个怪异的人，他窥探天上地下的事物；把坏的说成是好的，并且以这一切
去教导别人。”对他仇视的真正理由——差不多可以肯定地说——乃是人们认为他和贵
族派有勾结；他的学生大部分都是属于贵族派的，而且其中当权的几个已经证明是极有
危害性的。然而，由于大赦的缘故，这种理由便不能公开提出来了。法庭大多数都判决
他有罪，这时按照雅典的法律，他可以要求某种较死刑为轻的处罚。法官们如果认为被
告有罪的话，他们就必须在判决的定谳和被告方面所要求的惩罚两者之间作出选择。因
此，若能提出一种法庭认为适宜而可以加以接受的相当重的处罚的话，那是会对苏格拉
底有利的。然而他提出来的却是处以三十个米尼的罚金，这笔罚金，他的几个朋友（包
括柏拉图在内）都愿意为他担保。这种处分是太轻了，以至于法庭大为恼怒，于是便以
比判决他有罪时更大的多数判决他死刑。他无疑地是预见到了这种结局的。显然他也并
不想以看来是承认自己有罪的让步，来避免死刑。检查官有安尼图斯，一个民主派的政
治家；有美立都，一个悲剧诗人“年青而不著名，有着细长的头发，稀疏的胡须，和一
个鹰钩鼻”；还有李康，一个没没无闻的修词家（见伯奈特《从泰勒斯到柏拉图》，第
180页）。他们坚持说，苏格拉底所犯的罪是不敬国家所奉的神并宣传其他的新神，而且
还以此教导青年、败坏青年。
    我们无须再在柏拉图笔下的苏格拉底对于真实的苏格拉底骗人的关系这个不可解决
的问题上自寻烦恼，让我们来看柏拉图是怎样使苏格拉底答复这次控诉的吧。苏格拉底
一开始就控诉他的检查官是逞辩，并且反驳别人指责他自己的逞辩。他说他所具有的唯
一辩才，就是真理的辩才。而且如果他是以他所习惯的态度讲话，而不是以“一套雕词
琢句的演说词”①来讲话，他们也不必对他发怒。他已经是七十开外的人了，而且从来
不曾到法庭上来过；因此，他们必须原谅他的不合法庭方式的讲话。
    他继续说，除了正式的起诉者而外，他还有一大堆非正式的起诉者，那些人从这些
法官们还是小孩子的时候起，就到处“宣扬着有一个苏格拉底，他是个有智慧的人，他
思考着天上并探究到地下的事，而且把坏的东西说成是好的。”他说，人们以为这样的
人是不相信神的存在的。公共舆论提出的这种老一套的指责要比正式的判决更危险得多，
尤其危险的是除了亚里斯多芬尼以外，他并不知道这些话是从什么人那里来的。①在答
复这种老一套仇视他的种种根据时，他指出他自己并不是一个科学家——“我与物理学
的探讨毫无缘分”——而且他不是一个教师，他并不以教学挣钱。他接着嘲笑了智者们，
不承认智者们具有他们所自诩的知识。然则，“我之所以被人称为有智慧并且背着这种
恶名的理由是什么呢？”
    事情是有一次有人向德尔斐神坛求问，有没有人比苏格拉底更有智慧；德尔斐神坛
答称再没有别人了。苏格拉底承认他自己是完全困惑住了，因为他自己一无所知，而神
又不能撒谎。因此，他就到处访问以智慧出名的人，看看他是否能指证神是犯了错误。
首先他去请教一位政治家，这位政治家“被许多人认为是有智慧的，可是他却自认为还
更有智慧。”苏格拉底很快就发见这个人是没有智慧的，并且和蔼地而坚定地向他说明
了这一点；“然而结果是他恨上了我”。随后苏格拉底又去请教诗人，请他们讲解他们
作其中的各个篇章，但是他们却没有能力这样做。“于是我便知道诗人写诗并不是凭智
慧，而是凭一种天才与灵感”。于是他就去请教工匠，但是发见他们也一样地使人失望。
他说，他在这段过程中结下了许多死敌。最后他结论说：“只有神才是有智慧的；他的
答复是要指明人的智慧是没有什么价值的或者全无价值的；神并不是在说苏格拉底，他
仅仅是用我的名字作为说明，象是在说：人们啊！惟有像苏格拉底那样知道自己的智慧
实际上是毫无价值的人，才是最有智慧的人”。这种对于自命为有智慧的人所进行的揭
发工作耗尽了他的全部时间，使他沦于极端的贫困，但是他觉得为神谕而作见证乃是一
桩责任。
    他说，富有阶级的青年无事可做，都高兴听他揭露别人，并且进而也照这样做；这
就增加了他的敌人的数目。“因为他们不喜欢承认他们所自诩的知识被人揭穿。”这些
就是第一类起诉者的情形。
    苏格拉底于是就进而诘问他“那位自称是好人和真正爱国者”的检查官美立都。苏
格拉底问道，谁是改.善.青年的人。美立都最初提出是法官；然后，在逐步紧逼之下，
就不得不说除了苏格拉底而外，每一个雅典人都是改善青年的人；于是苏格拉底便祝贺
雅典城的好运道。其次，他又指出跟好人要比跟坏人更好相处；因此，他决不会如此之
愚蠢，以至于有.意.要败坏他的同胞；但如果他是无意地，那末美立都就应该教导他，
而不应该控诉他。
    起诉书说苏格拉底不仅否认国家的神，而且还宣扬他自己的那些神；然而美立都却
说苏格拉底是一个彻底的无神论者，并且说：“他说太阳是石而月亮是土”。苏格拉底
答道，美立都大概以为自己是在控诉阿那克萨哥拉了吧，阿那克萨哥拉的见解是花上一
个德拉克玛就可以在剧场里听得到的（指幼利披底的戏剧）。苏格拉底当然指出了彻底
无神论这种新的控诉是与起诉书相矛盾的，然后他就谈到比较一般的论点上来。
    《申辩篇》其余部分的调子主要地是宗教的。他当过兵，并曾遵照命令坚持他的职
守。现在“神命令我履行一个哲学家探讨自己和探讨别人的使命”，而现在要放其他的
职守，那就会象在战斗中放弃职守是一样地可耻了。怕死并不就是智慧，因为没有一个
人知道死会不会是更好的事。如果以不再继续他已往所做的那种思考为条件而允许他活
命的话，他就要回答说：“雅典人啊！我尊敬你们、爱你们，但是我将服从神而不服从
你们；①而且只要我还有生命和力量，我就决不停止实践哲学与教导哲学，并劝勉我所
遇到的每一个人。……因为我知道这是神的命令；而且我相信，在这个国家里从没有出
现过比我对神的服役更好的事了”。他继续说道：
    我还有些话要说，对这些话你们会要喊叫起来的；但是我相信，听我说话是会对你
们有好处的，因此我请求你们不要喊叫起来。我愿你们知道，如果你们杀了象我这样一
个人，你们就损害了你们自己更有甚于你们损害我。没有什么能损害我，不管是美立都
还是安尼图斯——他们都不能够，因为一个坏人是不许损害一个比自己更好的人的。我
不否认安尼图斯也许可以杀死我，或者流放我，或者剥夺我的公民权利；而且他可以想
象，并且别人也可以想象，他加给了我很大的损害：但是我却不同意这种想法。因为象
他这种行为的罪过——不正义地剥夺别人生命的这种罪过——乃是要更大得多的罪过。
    他说，他之所以申辩乃是为了他的审判官而不是为了他自己。他是被神派遣到这个
国家里来的一个牛虻，而且再找一个象他这样的人是不大容易的。“我敢说你们会感到
恼怒的（就象一个突然从睡梦中被惊醒的人那样），并且你们以为你们可以象安尼图斯
所建议的那样轻而易举地把我打死，然后你们便可以安稳地度过你们的余生，除非是神
照顾你们，又给你们再派来另一个牛虻”。
</P>

他为什么只在私下谈论，而不对公共事务提出忠告呢？“你们在许多时候，在不同
的地方，曾听我说过有一个神谕或者灵异降临于我，也就是美立都起诉书中所嘲笑的那
个神。这个灵异是一种声音，最初它降临于我的时候，我还是个小孩子；它总是禁止我，
但从来不曾命令我，去做任何我要做的事。阻止我去做一个政治家的也是它”。他继续
说，在政治上没有一个诚实的人是能够长命的。他举出他自己无可避免地卷入公共事务
中的两次例子：第一次是他反抗了民主制；第二次是反抗了三十僭主，这两次当权者的
行动都是非法的。他指出，出席的人里面有很多是他从前的学生和学生的父兄们，而起
诉书提不出这些人中有哪一个人能见证他败坏过青年（这一点差不多是一个辩护律师在
《申辩篇》里所能认可的唯一论据）。他拒绝遵循惯例，把他哭哭啼啼的儿女带到法庭
上来以软化法官们的心；他说这种景象会使得被告者和整个城邦都同样地显得可笑。他
的工作乃是要说服法官，而不是请求他们开恩。
    在宣判以及否决了那处以三十个米尼的另一种可能的惩罚而后（关于这另一种惩罚，
苏格拉底曾提名柏拉图作为他的保人之一，并且柏拉图也出席了法庭），苏格拉底就做
了最后的一次讲话。
    而现在，你们这些给我定罪的人啊，我愿意向你们预言；因为我就要死去，而人临
死的时候是赋有预言的能力的。因而我要向你们这些杀害我的凶手们预言；我死去之后，
立刻就有比你们加之于我的更重得多的惩罚在等待你们。……如果你们以为你们用杀人
的办法就能防止别人谴责你们的罪恶生活，那你们就错了；那是一种既不可能而又不荣
誉的逃避办法，最容易最高贵的办法并不是不让别人说话，而是要改正你们自己。
    然后他就转向那些投票赞成开释他的法官们，对他们说，在他那天所做的一切中，
他的神谕始终没有反对他，虽然在别的场合他的神谕是常常中途打断他说话的。他说，
这就是“一种预示，预示着我遭遇的事情是件好事，而我们之中认为死是一件坏事的人
乃是错误的”。因为死要末就是一场没有梦的睡眠，——那显然很好，——要末就是灵
魂移居到另一个世界里去。而且“如果一个人能和奥尔弗斯、和缪索斯、和赫西阿德、
和荷马谈话，那他还有什么东西不愿意放弃的呢？如果真是这样的话，那就让我一死再
死吧！”在另一个世界里，他可以和其他遭受不正义而死去的人们谈话，而尤其是他可
以继续他对于知识的追求。“在另一个世界里，人们不会因为一个人提出了问题，就把
他处死的，绝对不会的。而且除了比我们更加幸福而外，他们还是永远不死的，如果关
于那里的说法都是真的话。”……
    “死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧——我去死，而你们去活。哪一个更好，
唯有神才知道了。”
    《申辩篇》给某一种类型的人描绘出了一幅明晰的图画：
    一个非常自信的人，头脑高超而不介意于世俗的成败，相信自己是为一个神圣的声
音所引导，并且深信清明的思想乃是正确生活的最重要的条件。除了最后这一点而外，
他是很象一个基督教的殉道者或者一个清教徒的。从他最后那一段谈论死后事情的话里，
使人不可能不感到他是坚决相信灵魂不朽的；而他口头上所表示的不确定，只不过是假
定而已。他并不象基督徒那样，因为害怕永恒的受苦而烦恼：他并不怀疑，他在另一个
世界的生活将是一种幸福的生活。在《斐多篇》里，柏拉图笔下的苏格拉底还提出过信
仰灵魂不朽的理由；究竟这些是否就是曾经影响了历史上的苏格拉底的理由，那就无从
肯定了。
    似乎没有任何疑问，历史上的苏格拉底的确是宣称自己被神谕或者命运之神（daim
on）所引导的。那究竟是不是象基督徒所称之为良心的声音的那种东西，还是那对苏格
拉底来说乃是一个真.正.的声音，我们就无从知道了。圣女贞德是受到声音的鼓舞的，
那原是精神不健全的一种普通形态。苏格拉底可能患有癫痫性的昏迷病，至低限度这似
乎是对于有一次在他服兵役时所发生过的那类事情的自然解释：
    有一天早晨苏格拉底在想着一件他不能解决的事；他又不愿意放下这件事，所以他
不断地从清早想到中午，——他站在那里一动也不动地在想着；到了中午人们就注意其
他来了，来来往往的人传说着苏格拉底从天一亮就站在这里想事情。最后，晚饭以后天
黑下来，有几个伊奥尼亚人出于好奇（我应该说明这件事的发生不是在冬天而是在夏天），
就搬来他们铺盖，睡在露天里，为的是要守着苏格拉底，看他究竟会不会站一整夜。他
就站在这里一直站到第二天早晨；天亮起来，他向太阳做了祈祷，才走开了。（《筵话
篇》，220）
    这种情形，在较轻的程度上，是苏格拉底常有的事。《筵话篇》一开头就说到，苏
格拉底和亚里士托德姆一片去赴宴会，但是苏格拉底一阵出神就落在后头了。当亚里士
托德姆到达的时候，主人阿迦敦就问道：“你把苏格拉底怎么了？”亚里士托德姆大吃
一惊，发见苏格拉底原来并没有和他在一片；他们便派一个奴隶去找苏格拉底，才发见
他站在邻家的廊柱下。这个奴隶回来说：“他呆呆地站在那里，我叫他的时候，他一动
也不动”。那些知道苏格拉底的人就解释说：“他有这种习惯，随时随地会站下来，并
且无缘无故地出神。”于是他们就不再问苏格拉底了，等到宴席已经过了一半苏格拉底
才走进来。
    任何人都同意苏格拉底是很丑的；他有一个扁鼻子和一个大肚子；他比“萨提尔滑
稽戏里的一切丑汉（Silenus）都还丑”（色诺芬《筵话篇》）。他总是穿着褴褛的旧衣
服，光着脚到处走。他的不顾寒暑、不顾饥渴使得人人都惊讶。阿尔西拜阿底斯在《筵
话篇》里曾描叙苏格拉底服兵役的情形说：我们的供应被切断了，所以就不得不枵腹行
军，这时候苏格拉底的坚持力真是了不起，——在战争其中常常会发生的这类情势之下，
他不仅比我，而且比一切人都更卓绝：没有一个人可以和他相比。……他忍耐寒冷的毅
力也是惊人的。曾有一次严霜，——因为那一带的冬天着实冷得可怕，——所有别的人
不是躲在屋里，就是穿着多得可怕的衣服，紧紧把自己裹起来，把脚包上毛毡；这时只
有苏格拉底赤着脚站在冰上，穿着平时的衣服，但他比别的穿了鞋的兵士走得更好；他
们都对苏格拉底侧目而视，因为他仿佛是在鄙夷他们呢。
    他对于肉体情欲的驾驭，是常常为人所强调的。他很少饮酒，但当他饮酒时，他能
喝得过所有的人；从没有人看见他喝醉过。在爱情上，哪怕是在最强烈的诱惑之下，他
也始终是“柏拉图式”的；假如柏拉图所说的话是真的。他是一个完美的奥尔弗斯式的
圣者；在天上的灵魂与地上的肉体二者的对立之中，他做到了灵魂对于肉体的完全的驾
驭。他在最终时刻对于死的淡漠，便是这种驾驭力的最后证明。但同时，他并不是一个
正统的奥尔弗斯派；他所接受的仅只是基本的教义，而不是迷信与净化的仪式。
    柏拉图笔下的苏格拉底预示了斯多葛派和犬儒学派。斯多葛派主张最高的善乃是德
行，一个人不能够被外部的原因剥夺掉德行；这种学说已经隐含在苏格拉底声称他的法
官们不能损害他的那篇论辩之中了。犬儒学派鄙视世上的财货，这种鄙夷表现在他们逃
避文明的舒适生活上；苏格拉底能够赤着脚衣衫褴褛地生活，也是出于同样的观点。
    似乎可以肯定，苏格拉底的主要关怀是在伦理方面而不是在科学方面。我们已经看
到他在《申辩篇》中说过，“我和物理学的探索是毫无缘分的”。柏拉图最早的一些对
话是被公认为最近于苏格拉底的，这些对话主要地是从事于探讨伦理学名词的定义。
《沙米底斯篇》是谈论节制和中庸的定义的；《李西斯篇》是谈论友谊的，《拉什斯篇》
是谈论勇敢的。所有的这些对话里，都没有得出结论，但是苏格拉底明确表示了他认为
探讨这些问题是重要的。柏拉图笔下的苏格拉底始终一贯地坚持说他自己一无所知，而
且他之比别人聪明就只在于他知道自己是一无所知；但是他并不以为知识是不可得到的。
正相反，他认为追求知识有着极大的重要意义。他坚持说，没有一个人是明知而又故意
犯罪的，因此使一切人德行完美所必需的就只是知识。
    德行与知识之间这种密切的联系，乃是苏格拉底和柏拉图两人的特色。在某种程度
上，它也存在于一切的希腊思想之中，而与基督教的思想相对立。在基督教的伦理里，
内心的纯洁才是本质的东西，并且至少是在无知的人和有学问的人之间同样地可以找得
到的东西。希腊伦理学与基督教伦理学之间的这一区别，一直贯穿到今天。
    辩证法，也就是说以问答求知识的方法，并不是苏格拉底发明的。辩证法似乎是由
巴门尼德的弟子芝诺首先系统地加以使用的；在柏拉图对话录的《巴门尼德篇》里，芝
诺以这种方法对付了苏格拉底，正如柏拉图在别处说苏格拉底以这种方法对付别人一样。
但是我们有种种理由可以设想，苏格拉底使用了并且发展了这种方法。我们已经看到，
在苏格拉底被判死刑时，他就快乐地怀想到，在另一个世界里他可以继续永远地提问题，
而且不可能再被人处死，因为他将会是不死的。当然，如果他使用辩证法的方式真是象
《申辩篇》中所描写的那样，那末别人对他的仇视就很容易解释了：全雅典的妻子们都
会结合在一片来反对他的。
    辩证的方法只适用于某些问题，而不适用于另一些问题。也许这可以帮助我们决定
柏拉图的研究的特点，因为他的研究大部分都是可以用这种方式来加以处理的东西。而
且通过柏拉图的影响，后来大多数的哲学家们都曾为他的这种方法造成的局限所束缚。
    某些东西显然是不宜于用这种方式来处理的——例如，经验科学。的确伽利略曾用
对话录宣扬过他的理论，但那仅仅是为了要克服人们的偏见，——他那些发现的正面理
由不用极大的矫揉造作是不能插进到对话录里面来的。在柏拉图的著作里，苏格拉底总
好象是只不过在引出被诘问者所已经具有的知识罢了；由于这种缘故，他就把他自己比
做是一个助产士。但是当他在《斐多篇》和《美诺篇》中把这种方法运用于几何学问题
的时候，他就必须问到一些为任何法官所不能允许的引导性的问题了。这种方法是与回
忆说相谐合的，因为按照回忆说，我们的学习只是由于记忆起来了我们在前生所已经知
道的东西。但与这种观点相反的，让我们考虑一下用显微镜所做出的任何一种发见吧；
比如说细菌传播疾病，我们很难认为，这种知识是可以用问答的方法就能够从一个本来
对此一无所知的人那儿推引出来的。
    苏格拉底的处理方法所适用的，乃是那些我们对之已有足够的知识而可以达到正确
结论的事物，但由于我们思想混乱或者缺乏分析的缘故而未能对于我们所知的东西加以
最好的逻辑的使用。象“什么是正义”这样一个问题，显然是适于以柏拉图式的对话来
加以讨论的。我们大家都在随便地使用“正义的”或“非正义的”这些字，只要考查一
下我们使用这些字的方式，我们就可以归纳出来最能与习惯相符合的那种定义。这里所
需要的，只是关于问题中的这些字应如何使用的知识。但是当我们的探讨得出了结论时，
我们所做出的只不过是一桩语言学上的发见，而并不是一桩伦理学上的发见。
    然而，我们也很可以把这种方法很有益地应用于稍为广泛的一类情况中。只要所争
论的是逻辑的事情而不是事实的事情，那末讨论就是发现真理的一种好方法。例如，假
使有人说，民主制是好的，但凡是具有某种意见的人却应该不许投票；那末我们就可以
断定这个人是不一贯的，并且可以向他证明，他的两种说法之中至少有一种必定或多或
少是错误的。逻辑的错误，我以为，要比许多人所想象的具有更大的实际重要性；它能
使犯这种错误的人轮流地在每一个题目上都采取为自己所惬意的见解。任何一套逻辑上
一贯的学说都必定有着某些部分是令人痛苦的，并且与流行的成见是相反的。辩证的方
法——或者，更广义地说，无拘无束地辩论的习惯——是有助于增进逻辑的一贯性的，
因而在这方面便是有用的。但是当其目的是要发见新事实的时候，这种方法便完全行不
通了。也许我们可以把“哲学”就定义为是用柏拉图的方法所可能追求到的全部探讨的
总和。但是如果这一定义是妥当的话，那乃是由于柏拉图对于后世哲学家们有影响的缘
故。
    ==================================================
　　①可比较《使徒行传》第5章，第29节。
    ①在《云》一剧中，苏格拉底被写成是否认宙斯存在的。
    ①我引柏拉图一般用的是周维特（Jowett）的译本。

<P>第十二章　斯巴达的影响</P><P>要了解柏拉图，其实，要了解后来许多的哲学家，就有必要先知道一些斯巴达的事
情。斯巴达对希腊思想起过双重的作用：一方面是通过现实，一方面是通过神话；而两
者都是重要的。现实曾使斯巴达人在战争中打败了雅典，神话则影响了柏拉图的政治学
说以及后来无数作家的政治学说。神话的充分发展，见于普鲁塔克的《莱库格斯传》；
书中所赞颂的理想一大部分就形成了卢梭、尼采和国家社会主义①的学说。在历史上，
这种神话甚至于比现实还更加重要；然而我们将从现实开始。因为现实是神话的根源。
    拉哥尼亚，以斯巴达或拉西第蒙②为其首都，领有伯罗奔尼苏的东南部。斯巴达人
是统治的种族，他们在多利亚人从北方入侵时，便征服了这片地区，并使这里原有的居
民沦为农奴。这些农奴叫作希洛特（Helot）。在历史时期里，全部土地都属于斯巴达人，
然而斯巴达人的法律和习惯却禁止他们自己耕种土地；既因为劳动是可耻的事，也为了
要使他们能以永远自由地服兵役。农奴是不能买卖的，而是附着于土地上；土地分成份
地，每个成年的斯巴达男子都有一块份地或者几块份地。这些份地，也象希洛特一样，
是不能买卖的，法律规定由父子相承（然而可以用遗嘱赠与）。地主本人每年从耕种份
地的希洛特那里收取七十个梅德尼（约相当于105蒲式耳）的粮食，并为他的妻子收取十
二个梅德尼，还有一定数量的酒和果品①。在这个数量以外的一切东西都是希洛特的财
产。希洛特也是希腊人，象斯巴达人一样，而且他们深深痛恨自己被奴役的状况。只要
有可能，他们就反叛。斯巴达人设有一个秘密警察团体，用以对付这种危险，但是作为
这种戒备的补充他们还有另一种办法：他们对希洛特每年宣战一次，这样他们的青年人
就可以杀死任何看来仿佛是不肯驯服的人而不会犯杀人罪。国家可以释放希洛特，但是
希洛特的主人却不能；希洛特之获得释放——-这当然是颇为罕见的——-是由于作战时
特别勇敢。
    公元前八世纪有一个时期，斯巴达人征服了邻近梅新尼亚的地区，使这里大部分的
居民沦于希洛特的处境。斯巴达缺少“生存空间”，但是新的领土就暂时消除了这种不
满情绪的根源。
    份地是供普通斯巴达人享用的；贵族有其自己的领地，而份地则是由国家所分配的
一块一块的公共土地。
    拉哥尼亚其他部分的自由居民，叫做“裴里欧其”（PeriDoeci）①，他们并不享有
政治权力。
    斯巴达公民的唯一职业就是战争，他从一出生平就受战争的训练。经过部族首领的
检查之后，病弱的孩子是要抛弃掉的；唯有被颇为茁壮的孩子才能得到抚养。所有的男
孩子都放在一所大学校里面受训，一直到20岁为止；训练的目的是要使他们坚强，不怕
痛苦，服从纪律。文化教育或科学教育都被认为是无意义的事；惟一的目的就是要造就
全心全意为了国家的好战士。
    到了20岁，真正的军役就开始了。任何人到了20岁之后都可以结婚，但是一个男子
必须在“男子之家”里生活，直到30岁为止；并且必须把婚姻当作仿佛是一桩违法的秘
密事那样来处理。到了30岁以后，他就是一个羽毛丰满的公民了。每一个公民都属于一
个食堂，和其他的成员在一片吃饭；他必须从他的份地的生产其中缴纳一部分实物。斯
巴达国家的理论是不让一个公民匮乏，也不让一个公民富有。每个人只能靠自己份地的
出产而过活，份地除了自由馈赠而外是不能转让的。没有人可以私有金银，货币用铁制
成。斯巴达的简朴是脍炙人口的。
    斯巴达妇女的地位很特殊。她们并不与世隔绝，象希腊其他各地的有地位的妇女那
样。女孩子也受着男孩子一样的体育锻炼；更可注目的是男孩子和女孩子在一起赤身裸
体地进行锻炼。他们要求（我下面引用的是诺尔斯译的普鲁塔克的《莱库格斯传》）：
    少女们也应该练习赛跑、角力、掷铁饼、投标枪，其目的是使她们后来所怀的孩子
能从她们健壮的身体里吸取滋养，从而可以茁壮起来并发育得更好；而且她们也由于这
种锻炼增强了体质，可以免除分娩时的苦痛。……尽管少女们确乎是这样公开地赤身裸
体，然而期间却绝看不到，也绝感不到有什么不正当的地方，这一切的运动都充满着嬉
戏之情，而并没有任何的春情或淫荡。
    不肯结婚的人是被规定为“犯法”的，并且哪怕是在最寒冷的气候里也必须赤身裸
体地在年青人从事锻炼和跳舞的地方外.边.徘徊着。
    妇女们不许流露出任何对国家不利的感情，她们可以对一个懦夫表示鄙视，而且如
果她们所鄙视的懦夫就是她们自己的儿子的话，那末她们还会受到表扬；但是如果她们
新生的婴儿因为孱弱而被处死，或者她们的儿子战死在疆场的话，她们却不可以表示悲
伤。她们被其他的希腊人公认为是最有贞操的；但如果一个结了婚的妇女而没有生育，
这时国家命令她去试一试别的男人是不是要比她自己的丈夫更能够生育公民的话，她是
不会有任何反抗的。生育子女受到立法的鼓励。据亚里士多德说，一个父亲有了三个儿
子就可以豁免兵役，有四个儿子就可以豁免对国家的一切负担。
    斯巴达的宪法非常复杂。有两个王，属于两个不同的家族，并且是世袭的。两个王
之中有一个在战时指挥军队，但是在平时他们的权力是有限制的。在公共的宴会上，他
们所得的食品比其他的人多一倍；当王去世的时候，大家都哀悼他。他们是长老会议的
成员，长老会议由三十人组成（包括两个王在内），其余的二十八人必须年龄在六十岁
以上，并由全体公民选举出来终生任职，但是只能从贵族家庭中选出。长老会议审判罪
案，并为公民大会准备议程。公民大会包括全体公民；它不能主动提出任何动议，但有
权对向它提出的任何建议表决通过或否决。任何法律不经它同意，都是无效的。然而它
的同意虽说必要，但是还不够；在其生效以前，必须先由长老和行政官宣布决定。
    除了两个王、长老会议、公民大会而外，政府还包括第四个组成部分，这一部分是
斯巴达所特有的。那就是五个监察官。他们是从全体公民中选举出来的；选举的方法，
据亚里士多德说，是“太幼稚了”；据柏里说，实际上就是抽签。监察官在宪法里是一
个“民主的”成份①，显然是为了要平衡王权。王每个月都须宣誓拥护宪法；然后监察
官就宣誓，只要王信守誓言，他们就拥护王。任何一个王出征的时候，都有两个监察官
跟随着他，监视他的行动。监察官是最高的民事法庭，但对于王他们却可以进行刑事审
判。
    在古代的末期，斯巴达的宪法被认为是应该归功于一位名叫莱库格斯的立法者，据
说莱库格斯在公元前885年颁布了他的法律。事实上，斯巴达的制度是逐渐成长起来的，
而莱库格斯则只是一个神话式的人物，最初本来是一个神。他的名字的意思是“驱狼者”，
这个神源出于阿加底亚。斯巴达在其他的希腊人中间引起了一种多少会使我们感到惊异
的敬仰。起初，它并不象后来那样地和其他的希腊城邦大有不同；在早先，它也产生过
和其他各地一样优秀的诗人和艺术家。但是到了公元前七世纪左右，或许甚至于是更晚
一些的时候，它的宪法（曾错误地被人归功于莱库格斯）就固定为我们目前所谈到的形
式；他们为了获得战争的胜利而牺牲了其余的一切，于是斯巴达在整个希腊对于世界文
明的贡献里面，就不再有任何的地位了。在我们看来，斯巴达国家就是纳粹如果得到胜
利时所会要建立的那种国家的一个雏形。但对希腊人来说，它似乎并不如此。正如柏里
所说的：
    公元前五世纪一个来自雅典或米利都的异邦人在访问那些构成了没有城垣的朴素无
华的斯巴达城邦的稀蔬散落的村庄时，他一定会有一种置身于远古时代的感觉，那时候
的人们要更勇敢、更善良也更纯朴，他们不曾为财富所腐化，也不曾被各种观念所困扰。
对于一个象柏拉图那样地思索着政治学问题的哲学家来说，斯巴达国家似乎是最接近于
理想的了。普通的希腊人都把斯巴达视为是一座严肃与纯朴之美的殿堂，一座有如多利
亚神殿那样庄严的多利亚城邦，那比他自己的居处要高贵得多，只不过住进去却并不那
么太舒服罢了。①其他的希腊人对斯巴达感到敬仰的原因之一，是斯巴达的稳固。所有
其他的希腊城邦都有过革命，但是斯巴达的宪法几百年来却屹然不曾变动过；只有监察
官的权力是逐渐加大了，但那是经过合法手续的，而并不曾使用过暴力。
    我们不能否认，在一个很长的时期里，斯巴达人在他们的主要目标方面，即在创造
一个无敌战士的种族这方面，是成功的。温泉峡之战（公元前480年）虽然技术上是失败
了，却或许是最能表明他们的勇敢的例子。温泉峡是崇山之间一条通道，希腊人希望能
在这里阻挡住波斯大军。三百个斯巴达人和他们的随从，抵挡住了全部正面的进攻。但
是最后，波斯人发见山里有一条后路，于是立刻从两面夹攻希腊人。每一个斯巴达人都
战死在他自己的岗位上。只有两个人因病假而不曾在场，他们害着眼病，差不多等于是
暂时失明。其中一个人坚持叫他的希洛特引他到战场上去，就在战场上被敌人消灭了；
另一个人叫做亚里士托德姆的，认为自己病重得不能作战了，就没有上阵。当他回到斯
巴达的时候，没有一个人理采他；人们管他叫作“懦夫亚里士托德姆”。一年之后，他
洗刷掉了自己的耻辱，英勇地战死于斯巴达人大获全胜的普拉提亚之战。
    战争过后，斯巴达人在温泉峡的战场上树立了一块纪念碑，上面只写着：“过客们，
请寄语拉西第蒙人，我们躺在这里，遵照他们的命令”。
    在很长的一个时期里，斯巴达人证明了他们自己在陆上是无敌的。他们一直保持着
他们的霸权，直到公元前371年琉克特拉之战中被底比斯人战败为止。这一战结束了斯巴
达人军事上的伟大地位。
</P>

除了在战争方面而外，斯巴达的实际一向是与理论不大一致的。生活在斯巴达盛期
的希罗多德令人惊异地提到过，没有一个斯巴达人是能拒绝贿赂的，尽管事实上鄙弃财
富和爱好纯朴的生活正是斯巴达教育中所谆谆教诲的主要内容。据说斯巴达的妇女是非
常贞洁的，然而却有好几次有名的王位继承人之所以遭到废黜，都是因为他们并非是自
己母亲的丈夫的儿子。据说斯巴达人是爱国不屈的，然而普拉提亚之战的胜利者，斯巴
达王鲍萨尼亚斯，却终于被波斯大王薛克修斯所收买而成了叛国贼。除了这些罪恶昭彰
的事情而外，斯巴达的政策往往也是狭隘的和地域性的。当雅典从波斯人手中解放了小
亚细亚极其邻近岛屿上的希腊人的时候，斯巴达却袖手旁观；只要是伯罗奔尼苏半岛能
确保安全，其他希腊人的命运斯巴达就漠不关心了。想把希腊世界结成联邦的每一种尝
试，都见挫于斯巴达的狭隘观念。
    亚里士多德生当斯巴达衰落之后，他对斯巴达的宪法做了一番非常有敌意的叙述①。
他所说的和别人所说的是如此之不同，简直使人难于相信他所说的也是这同一个地方；
例如：“立法者想要使全国都能艰苦克制，他对于男人实行了他的意图，但他却忽略了
女人，女人们度着各式各样奢侈恣纵的生活。结果在这样的一个国家里，财富便受到过
分地重视，而尤以公民们在受自己妻子的支配时为然，正象大多数好战的种族一样。……
即使就勇敢这方面来说（勇敢在日常生活里是用不着的，只有在战争时才需要勇敢），
拉西第蒙的妇女们的影响也是极为恶劣的。……拉西第蒙的妇女们的放荡是自古已然的，
也是在人们意料之中的。因此（按照传统的说法）当莱库格斯想使妇女们就范于他的法
律的时候，妇女们就反抗；于是莱库格斯便放弃了这一试图。”
    亚里士多德又谴责斯巴达人的贪吝，他把贪吝归咎于财产分配的不平等。他说，份
地虽然不许买卖，但是可以赠与或传给后代。他又说，全部土地有五分之二是属于妇女
的。结果造成了公民的人数大为减少：据说斯巴达曾有过一万公民，但是到被底比斯所
击败时，已经不满一千人了。
    亚里士多德批评了斯巴达宪法的每一点。他说监察官往往是非常之穷，所以很容易
受贿赂；而且他们的权柄又是如此之大，甚至于连国王也不得不讨好他们，所以斯巴达
的政体已经转化成为民主制了。他告诉我们说，监察官们恣纵过度，他们的生活方式与
宪法的精神背道而驰，而对于普通公民的严厉又是那样地不堪忍受，所以公民们便沉溺
于秘密的、非法的肉欲快乐以求逃避。
    亚里士多德写这些话的时候，斯巴达已经衰颓了；然而在有些地方他明白地说，他
所提到的这些罪恶是从古就有的。他的语气是那么干脆而又确凿，以致我们很难于不相
信他，而且它也符合近代由于法律过分严厉而得到的一切经验。然而在人们的想象里所
存留下来的，却并不是亚里士多德笔下的斯巴达，而是普鲁塔克笔下的神话般的斯巴达
和柏拉图《国家篇》中的被哲学理想化了的斯巴达。许多世纪以来，青年人都阅读着这
些作品，并且燃烧着一种想要作一个莱库格斯或者是作一个哲人王的雄心。而理想主义
和爱好权势相结合的结果，就一再地把人引入了歧途，并且就在今天也还是如此。
    就中世纪和近代的读者们而论，斯巴达的神话主要地是由普鲁塔克给确定下来的。
当他写作的时候，斯巴达已经是属于浪漫的往事了；斯巴达的盛世距离普鲁塔克的时代，
正象哥伦布距离我们的时代是一样遥远。普鲁塔克所说的一切，研究制度的历史学家虽
然必须极其审慎地加以处理，但是对于研究神话的历史学家来说，它却具有头等的重要
性。希腊曾经影响了全世界，但那往往是通过她对于人们的想象、理想和希望而起作用
的，而不是直接地通过政治的威力。罗马建造了许多大路，大部分至今仍然保存着，罗
马的法律是近代许多法典的根源，但是使得这些东西成为重要的却是罗马的军队。希腊
人虽然也是可钦敬的战士，但他们并没有征服过，因为他们的军力主要地都消耗在彼此
互相敌对上面。一直要等到半野蛮的亚历山大，才把希腊文化传播到了整个的近东，并
使得希腊语成为埃及、叙利亚和小亚细亚内陆部分的文学语言。希腊人永远也不会完成
这种事业的，并不是由于他们缺乏武力，而是由于他们不能在政治上团结。希腊文化的
政治传播者从来都不是希腊人；但正是希腊的天才激动了别的民族，才使得别的民族传
播开了他们的被征服者的文化。
    对于全世界的历史学家来说，重要之点并不在于希腊城邦之间的繁琐的战争，也不
在于党派权势的卑鄙争夺，而在于当这些简短的插曲结束之后，人类所保存下来的记忆，
——-这正象是我们对于阿尔卑斯山一幅辉煌日出景象的回忆，而山居者们却是搏斗过了
一场风雪交加的日子那样。这些回忆逐渐消逝的时候，便在人们的心目里留下来了某些
晨光熹微里照耀得分外明媚的峰峦景色，并且始终保持着一种知识，那就是乌云的背后
仍然保存着光辉，而且随时可以显现出来。在这里面最为重要的，在早期基督教时代是
柏拉图，在中世纪教会时期是亚里士多德；但是到了文艺复兴以后，当人们开始重视自
由的时候，他们却首先转向普鲁塔克。普鲁塔克深刻地影响了十八世纪的英国和法国的
自由主义者以及美国的缔造者们；他影响了德国浪漫主义运动，并且主要的是以间接的
路线继续影响着德国的思想一直到今天。他的影响在某些方面是好的，在某些方面是坏
的；至于有关莱库格斯和斯巴达的叙述，则他的影响是坏的。他所讲的莱库格斯有很大
的重要性，我将对它做一个简短的叙述，甚至于不免有一些重复。
    莱库格斯--普鲁塔克这样说——-决心为斯巴达立法，于是就周游各地以便研究各种
不同的制度。他喜欢克里特的“非常明确而严厉的”①法律，但是他不喜欢伊奥尼亚的
法律，那些法律是“虚浮的、浅薄的”。在埃及，他学到了把兵士和其他人民划分开来
的好处，后来他旅行归来，“就把它拿到斯巴达来实行：规定了商人、匠人和劳作者各
守其分，于是他就建立起一个高贵的国家”。他把土地平均分配给斯巴达全体公民，为
的是“把一切破产、嫉妒、贪婪和享受以及一切的富有和平困都驱逐出境”。他禁止用
金银货币，只准以铁铸钱，评价值是如此之低以致于“要积存价值十个米那①的款项，
就会装满了整整一窖”。他就用这种办法，扫除了“一切虚浮无益的学问”，因为没有
那么多的钱可以酬付给从事这些学问的人；而且他还用这一套法律使得一切的对外贸易
都成为不可能的事。修辞学家、妓院老板和珠宝商人都不喜欢铁钱，于是就都躲开了斯
巴达。然后他又规定全体公民都须在一起吃饭，大家都吃一样的饭。
    莱库格斯，也象别的改革者一样，认为儿童教育是“一个变法者所应该加以确定的
最主要、最重大的事”；而且他也象一切以追求军事力量为主要目的的人们一样地急于
增加出生率。“少女们赤身袒裸着在青年男子的面前进行游戏、运动和跳舞，都是要引
诱青年男子们去结婚：他们并非象柏拉图所说的那样，是被几何学的推理所说服的，而
是由于男欢女悦地互相爱恋才结婚的”。习惯上，在最初几年里总是把结婚当成一桩秘
密的事情，“双方仍然在继续着炽热的恋爱，彼此的渴慕与日俱新”——-这至少是普鲁
塔克的见解。他又解说道，一个人如果年老但有着年轻的妻子，而他容许自己的妻子和
别的青年男人生孩子的话，这个人是不会被人想得很坏的。“一个正直的人爱上了别人
的妻子，这种事也是合法的。……他可以请求她的丈夫让他和她同床，使他得以开垦这
块丰富的土地，并且播下宁馨佳儿的种子”。这里是决不会有愚蠢不堪的嫉妒的，因为
“莱库格斯不愿意让孩子属于任何私人所有，孩子应该是属于公共的：由于这种原因，
莱库格斯也愿意那些将来要成为公民的人们并不是人人都可以生育的，而只有最正直的
人才能生育他们。”他继续解说道，这正是农夫对自己的家畜所采用的原则。
    一个孩子生下来之后，父亲就把他抱到家族长老的面前去加以检查：如果孩子健康，
就交还给父亲养育；如果孩子不健康，就把他抛弃到深水潭里去。孩子们从一开始就受
严格的锻炼，这在有些方面是好的——-例如不把孩子们裹在绷布里。到了七岁，男孩子
就要离开家庭安置到寄宿学校里，他们分成若干组，每组都选出一个懂事而勇敢的孩子
来发号施令。“至于学习，他们学的只是对他们有用的东西：其余的时间他们便来学习
怎样服从，怎样忍受痛苦，怎样担负劳动，怎样在战斗中克敌制胜”。他们大部分时间
都赤身裸体地在一起游戏；到了十二岁以后，他们就不穿外衣；他们经常是“肮脏又龌
龊”的，除了一年之中的某几天而外，他们从来都不洗澡。他们睡在草床上，到了冬天
他们就用绒花和草掺在一起。人们教导他们去偷东西，但如果被捉到了是要受惩罚的，
——-不是因为偷窃，而是因为偷得太笨拙。
    同性爱，无论男性的或女性的，在斯巴达都是一种公认的习惯，并且是对青春期男
孩子的教育中的正式一部分。一个男孩子的情人可以因这个男孩子的行为而有功或受过；
普鲁塔克叙述过有一次一个男孩子因为在战斗中受了伤而喊叫起来，于是他的情人便因
为这个男孩子的怯懦而受到监禁。一个斯巴达人，在他一生的任何阶段都是没有什么自
由可言的。
    他们的纪律和生活秩序就在他们完全成人以后，也还继续保持着。任何人想要随心
所欲地生活都是不合法的，他们在自己的城邦之内就仿佛是在一座军营里，每个人都知
道自己在这里所能被允许的生活是什么，在自己的岗位上所必须做的事情又是什么。总
之，他们都有着这样一种心情，即他们生来不是为他们自己而服务的，而是为他们的国
家而服务的。……莱库格斯给他的城邦所带来的最美好、最幸福的东西之一，就是他使
他的公民们享有大量的休憩和闲暇，仅只禁止他们不得从事任何卑鄙邪恶的勾当：而且
他们也无须操心想要发财致富，在那儿财货是既无用也不被人重视的。因为有希洛特
（这些都是战争中的俘虏）为他们耕田，并且每年要向他们缴纳一定的租赋。
    普鲁塔克继续说到一个故事，有一个雅典人因为游手好闲而受到惩罚，有一个斯巴
达人听见这件事情就叫起来说：“带我去看看这个人吧，他因为生活得高贵，象一个君
子，所以受了处罚”。
    莱库格斯（普鲁塔克继续说）：“是在这样地训练他的公民，从而使他们既不会想
要单独生活，也不可能单独生活，而是处于彼此结合的生活状态；他们永远是大家集体
地在一片，正好象是蜜蜂环绕着它们的蜂王一样”。
    斯巴达人不许出外旅行，外国人除因事而外，也不许进入斯巴达，因为他们害怕外
国的风尚会败坏拉西第蒙人的德行。
    普鲁塔克提到，斯巴达人的法律允许他们随时可以任意屠杀他们的希洛特；但是普
鲁塔克却不相信可以把这样可恶的事情归咎于莱库格斯。“因为我不能相信莱库格斯会
创立或制订这样万恶的法律：因为根据他在其他的一切行为里所经常表现的仁慈和正义，
我想象他的性格是温存的、仁爱的”。除了这一件事情而外，普鲁塔克对于斯巴达的宪
法只有赞扬而毫无异词。
    从下章中有关柏拉图对于自己的乌托邦的叙述里，斯巴达对于柏拉图的影响是显而
易见的；我们现在就要特别谈到柏拉图。
    =====================
　　①还不必提托马斯.阿诺德博士和英国的公学。
    ②美国版作“拉哥尼亚一名拉西第蒙，以斯巴达为首都”。——-中译本编者
　　①“裴里欧其”（perioeci）按希腊文原是“郊区居民”的意思。-——中译本编者
　　①在谈到斯巴达宪法的“民主”成份时，当然应该记得全体公民就是一个统治阶级，
严厉地在对希洛特实行专政，并且不允许裴里欧其有任何权力。
    ①《希腊史》卷一，第141页。
    ①《政治学》卷二，9（1269b-70a）。
    ①在引起鲁塔克原文的时候，我用的是诺尔斯的译本。
    ①米那（mina）古希腊的货币单位。——-中译本编者
　　①柏里《希腊史》卷一，第138页。看起来仿佛斯巴达男人的食量差不多要等于他们
妻子的六倍。

<P>第十三章　柏拉图见解的来源</P><P>柏拉图和亚里士多德是古代、中古和近代的一切哲学家中最有影响的人；在他们两
个人中间，柏拉图对于后代所起的影响尤其来得大。我这样说有两个原因：第一，亚里
士多德本人就是柏拉图的产儿；第二，基督教的神学和哲学，至少直迄十三世纪为止，
始终更其是柏拉图式的而非亚里士多德式的。因此在一部哲学思想史里就有必要对于柏
拉图，以及在较少的程度上对于亚里士多德，处理得要比他们的任何一个先行者或后继
者都更为详尽。
    柏拉图哲学中最重要的东西：第一，是他的乌托邦，它是一长串的乌托邦中最早的
一个；第二，是他的理念论，它是要解决迄今仍未解决的共相问题的开山的尝试；第三，
是他主张灵魂不朽的论证；第四，是他的宇宙起源论；第五，是他把知识看成是回忆而
不是知觉的那种知识观。然而在讨论这些题目以前，我要就他的生活环境以及决定了他
政治的和哲学的见解的那些影响说几句话。
    柏拉图生于公元前428-7年，即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族，
与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时，他还是一个青年；他
把失败归咎于民主制，他的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他是
苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱；而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。
因此，他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子，是不足为奇的事。柏拉图有本领善于
粉饰那些偏狭的议论，使之足以欺骗后世；后世都在赞美着他的《国家篇》，却从未查
觉到他的议论里面究竟包含的都是什么。颂扬柏拉图----但不是理解柏拉图----总归是
正确的。这正是伟大人物们的共同命运。我的目标则恰好相反。我想要理解他，但对他
却很少敬意，就好象他是一个现代的英国人或美国人而在宣传着极权主义那样。柏拉图
所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响，大致说来，就是：
毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。
    从毕达哥拉斯那里（无论是不是通过苏格拉底），柏拉图得来了他哲学中的奥尔弗
斯主义的成份，即宗教的倾向、灵魂不朽的信仰、出世的精神、僧侣的情调以及他那洞
穴的比喻中所包含的一切思想，还有他对数学的尊重以及他那理智与神秘主义的密切交
织。
    从巴门尼德那里，他得来了下列的信仰：实在是永恒的、没有时间性的；并且根据
逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的。
    从赫拉克利特那里，他得来了那种消极的学说，即感觉世界中没有任何东西是永久
的。这和巴门尼德的学说结合起来，就达到了知识并不是由感官得到的而仅只是由理智
获得的这一结论。这一点又反过来和毕达哥拉斯主义密切吻合。
    从苏格拉底那里，他或许学到了对于伦理问题的首要关怀，以及他要为世界寻找出
目的论的解释而不是机械论的解释的那种试图。"善"之主导着他的思想，远甚于"善"之
主导着苏格拉底前人的思想，而这一事实是很难不归之于苏格拉底的影响的。
    所有这一切又是怎样和政治上的权威主义相联系着的呢？
    首先：“善"与"实在"都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有最低限度的
变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而它的统治
者则应该是最能理解永恒的"善"的人。
    其次：柏拉图象一切神秘主义者一样，在他的信仰里也有一种确实性的核心，而这
种确实性在本质上除了依靠一种生活方式而外，是无法与人相通的。毕达哥拉斯派曾经
力图为入门者订立一条规矩，而这归根结底正是柏拉图所想望的。如果一个人要做一个
好政治家，他就必须知道"善"；而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，
才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参预政府的话，他们将会不可避免地败坏
政治。
    第三：按照柏拉图的原则来造就一个好的统治者，就需要有很多的教育。在我们看
来，坚持要以几何学教给叙拉古的僭主小狄奥尼修斯以便把他造就成一个好国王的这种
事情，似乎是不智之举；但是从柏拉图的观点说来，这却是最本质的东西。在认为没有
数学就不可能有真正的智慧的这一点上，他是一个十足的毕达哥拉斯主义者。这种观点
就蕴涵着寡头政体。
    第四：柏拉图，和绝大多数的希腊哲学家相同，认为闲暇乃是智慧的主要条件；因
此智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们，而只能求之于那些享有独
立的生活资料的人们，或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。这种观点
本质上是贵族的。
    以柏拉图和近代思想作对比时，就会出现两个一般性的问题，第一个是：有没有"智
慧"这样一种东西？第二个是：假定有这样一种东西，那末能不能设计出一种宪法可以使
它具有政治权力？
    上述这种意义的"智慧"就不会是任何一种特殊的技能了，比如说一个鞋匠、或医生、
或军事家所掌握的技能。它必须是比这些技能更为一般化的东西，因为这种智慧的掌握
是被认为能够使人有智慧地治理国家的。我以为柏拉图会说，智慧就在于对于"善"的知
识；并且他还会以苏格拉底的学说来补充这个定义，那就是，没有人会有意地要犯罪，
因而凡是知道什么是善的人就会做出正当的事情来。在我们看来，这样一种观点似乎是
远离现实的。我们会更加自然地说，各种分歧的利益是存在着的，因而政治家应该力求
达到最为可行的妥协。一个阶级或一个民族的成员可以有共同的利益，但它却时常和别
的阶级或别的民族的利益相冲突。毫无疑问，也存在着某些人类全体一致的利益，但这
些利益却不足以决定政治的行动。也许它们将来有一天会如此，但是只要还存在着各个
主权国家，就绝不可能如此。并且即使是到了那时候，追求普遍利益最感困难的地方也
会在于，怎样才能从各种互相敌对的特殊利益之中求得妥协。
    但是，纵使我们假设有"智慧"这样一种东西，那末是不是就有任何一种宪法形式可
以把政府交到有智慧的人的手里去呢？很明显的，多数人（例如全体会议之类）是可以
犯错误的，而且事实上也确乎犯过错误。贵族政体并不常常是有智慧的，而君主则总是
愚蠢的；教皇尽管有着不可错误性，却曾铸成过许多严重的错误。有没有任何人主张把
政府交给大学毕业生，或者甚至于交给神学博士呢？或者是交给那些出生穷困、但发了
大财的人们呢？十分明显，实际上是并不会有任何一种法定选择的公民能够比全体人民
更有智慧的。有人可能提出，人是可以受适当的训练而获得政治智慧的。但是问题跟着
就来了：什么是适当的训练？而这归根到底，还是一个有党派性的问题。
    因此，找出一群"有智慧"的人来而把政府交托给他们，这个问题乃是一个不能解决
的问题。这便是要拥护民主制的最终理由。
</P>

<P>第十四章　柏拉图的乌托邦</P><P>柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第
五卷的末尾）包括一个理想国的组织；这是历史上最早的乌托邦。
    他所达到的结论之一乃是，统治者必须是哲学家。《国家篇》的卷六和卷七都是在
给“哲学家”下定义。这一讨论构成了第二部分。
    第三部分包括对各种实际存在的体制极其优缺点的讨论。
    《国家篇》名义上是要给“正义”下定义。但是开场不久他就决定，既然是万物从
大的方面来看总比从小的方面来看要容易得多，所以最好还是先着手探讨什么是正义的
国家，而非什么是正义的个人。而且既然正义必定是可能想象得到的最好的国家的属性
之一，所以他就首先描叙这样的一个国家，然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为
“正义”的。让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓，然后再考虑所遇到的各个问题。
    柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级：普通人，兵士，和卫国者。只有最后
的一种公民才能有政治权力。他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎
他们是被立法者所选定的，此后则他们通常便是世袭的了；但是在例外的情况下也可以
从低等阶级中提拔上来有希望的孩子，而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或
青年时，也可以把他们降级。
    在柏拉图看来，主要的问题就是如何保证卫国者能够实现立法者的意图。他对于这
一目的提出了各种建议，有教育方面的，有经济方面的，有生物方面的，也有宗教方面
的。但是这些建议对于除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什么程度，就往往是不很
明确的了；其中有些很明显地是适用于兵士的；但是大体上柏拉图所探讨的仅限于卫国
者，而卫国者是自成一个阶级的，就象已往的巴拉圭的耶稣会士，1870年以前罗马教廷
国的教士，以及今天苏联的共产党那样。第一桩事要考虑的，就是教育。教育分作两部
分，即音乐与体育。它们每一种都具有比今天更广泛得多的意义：“音乐”是指属于文
艺女神的领域之内的一切事物，而“体育”则指有关身体的训练与适应的一切事物。
“音乐”差不多与我们所称的“文化”同样广泛，而“体育”则比我们所称的“运动”
更要广泛。
    从事文化是要使人成为绅.士.，成为正是为英国所熟悉的（大部分是由于柏拉图的
缘故）那种意义上的绅士。柏拉图当时的雅典，在某一方面很有似于十九世纪的英国：
两者都有着一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶级，两者的贵族都必
须以他们庄严动人的举止而获得尽可能多的权力。不过，在柏拉图的乌托邦里，贵族的
统治是毫无掣肘的。
    威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从最早的年岁起，对于青年
所接触到的文学和允许他们能听到的音乐，就有着一种严格的检查制度。母亲和保姆只
能向孩子们讲说官定的故事。荷马和赫西阿德都因为某些原因而不许讲述。首先是荷马
和赫西阿德所说的神有时候行为很不好，这是不能起教育作用的；必须教给青年人知道，
邪恶决不会来自神，因为“神”并不是一切事物的创造者而只是美好的事物的创造者。
其次，荷马和赫西阿德的作其中有些东西被认为可以使得读者怕死，然而教育里的一切
东西都应该使青年人愿意效死疆场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死还要坏，因
此他们决不应该听到好人居然也哭气流泪的故事，哪怕那是为了朋友的死亡而哭气流泪。
第三，礼仪要求人们绝不可放声大笑，然而荷马提到过“那些幸福的神大笑不止”。要
是孩子们能够引征这段话，那末老师还怎么能够有效地谴责孩子们的嬉戏呢？第四，荷
马诗中有些段是赞颂盛大的宴会的，又有些段是描写诸神的欲望的；这些都是有碍于节
制的。（印泽教长是一个真正的柏拉图主义者，他反对过一首有名的赞美歌中的这样一
句话：“那些凯旋者们的欢呼，那些饮宴者们的歌唱”，这是一段描写天上的欢乐景象
的）。最后，也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事；这对于柔弱的心灵可能有着最
不幸的道德影响。根据所有这些理由，诗人就应该是加以贬斥的了。
    柏拉图于是就提出一种奇怪的关于戏剧的论证。他说，好人不应该愿意模仿坏人；
然而大部分的戏剧里都有坏蛋，所以戏剧家以及扮演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种
罪行的坏人。不仅仅是罪犯，而且一般说来，女人、奴隶和下等人也都不应该为高等人
所模仿。（在希腊，正如在依丽莎白时代的英国一样，女角色是由男人扮演的。）因此，
若是可以允许演戏的话，戏里也只能包括着无疵无瑕的、良家出生的男性角色。这种不
可能性是太明显了，所以柏拉图就决定把所有的戏剧家都从他的城邦里驱逐出去：当有
这样聪明得可以模仿任何事情的表演先生到我们这里来，并且提出要表演他的艺术和他
的诗歌的时候，我们将要五体投地把他当作是一位可爱的、神圣的而又了不起的人物来
崇拜；但是我们也必须告诉他说，在我们的国家里是不容许有他这样的人的；法律是不
能容许他们的。于是，我们就给他涂上香料，给他的头上戴上绒花冠之后，把他送到别
的城邦去。
    其次，我们就来看他们对于音乐（近代意义的音乐）的检查制度。吕底亚的和伊奥
尼亚的乐曲是被禁止的，前者是因为它表现了愁苦，后者则因为它是靡靡之音。只有多
利亚（因为它勇敢）和弗莱吉亚（因为它有节制）的音乐才可以允许。所能允许的节奏
必须是简单的，并且必须是能够表现勇敢而又和谐的生活的。
    对于身体的训练是非常严厉的。除了烤鱼烤肉而外，谁都不许吃其他方法烹制的鱼
和肉，而且既不许加任何作料，也不许吃任何点心。他说，按照他的食品养生的人绝不
会需要医生。
    青年人到达一定的年龄以前，是不许看到丑恶与罪恶的。但是到了适当的时候，就
必须让他们去见识种种“诱惑”了；让他们看看恐怖的形象使他们不致于恐怖，也看看
坏的享乐使之不致于诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些考验之后，才能认为他们
适宜于作卫国者。男孩子们在长成以前应该看看战争，虽说他们不必亲自作战。
    至于经济方面：柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的共产主义，并且（我想）兵
士也应该实行，虽说这一点并不很明确。卫国者要有小房子和简单的食物；他们要象在
军营里一样地生活，大家在一片吃饭；除了绝对必需的东西而外，他们不得有任何的私
有财产。金和银都是被禁止的。他们虽然并不富有，但并没有任何应该不快乐的理由；
城邦的目的是为了全体人民的好处，而不是为了一个阶级的幸福。财富和贫穷都是有害
的，在柏拉图的城邦里两者都不存在。关于战争，他有一种非常奇怪的论点，他说既然
这个城邦决不想分享任何的战利品，所以它一定能很容易收买盟邦的。
    柏拉图笔下的苏格拉底带着一种装佯做态的不情愿，把他的共产主义也应用到家庭
上来。他说，朋友们的一切东西都应该是大家共同的，包括妻子和孩子在内。他承认这
有困难，但并不认为是不可克服的。首先，女孩子们也严格地受着和男孩子们一样的教
育，学习音乐和体育，并且和男孩子们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男人
有着完全的平等。“造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育，也同样会造就一个女
子成为一个优良的卫国者；因为他们的本性都是一样的”。毫无疑问，男女之间是有区
别的；但是那与政治无关。有的女子有哲学的头脑，适于作卫国者；有的女子则好战而
可以成为良好的兵士。
    立法者选定了一些男女作卫国者之后，就命令他们都住在共同的房屋，吃共同的伙
食。象是我们所理解的婚姻，必须彻底地改造过。①在一定的节日，新郎们和新娘们
（其数目应该足以使人口数目维持经常不变）就结合在一片，使他们相信他们自己是由
抽签而结合的；但事实上这个城邦的统治者是根据优生原则来加以分配的。他们的安排
会使得最好的父亲将有最多的儿女。所有的孩子一出生，就从父母那里带走，并且要做
得极其小心谨慎，使父母们绝不知道谁是他们自己的孩子，孩子们也绝不知道谁是他们
自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，“都要放到一个人所不知的神秘地
方去，像是他们所应该的那样”。未经国家批准的结合而出生的孩子，都算是不合法的。
母亲的年龄应该在二十岁至四十岁之间，父亲的年龄应该在二十五岁至五十五岁之间。
不在这些年龄的限度之内，则性交是自由的；但却要强迫他们流产或杀婴。在国家所安
排的“婚姻”中，有关的个人是没有发言的余地的；他们是受着他们对于国家的义务这
一思想所驱使，而不是受着任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏的那种平庸的感情所驱
使的。
    既然每个人都不知道自己的父母是谁，所以他就管每一个年龄可以作父亲的人都叫
“父亲”，对于“母亲”、“兄弟”、“姊妹”也是一样。（这种情形也出现在某些野
蛮人中间，而常常使得传教士们感到惶惑不解）。“父亲”和“女儿”之间，或“母亲”
和“儿子”之间是不得有“婚姻”的；一般说来（但不是绝对的），“兄弟”和“姊妹”
也是禁止结婚的。（我以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话，他就会发见除了他所
视为极端例外的“兄妹”结婚之外，他已经禁绝了一切的婚姻了。）
    可以设想：现在和“父亲”、“母亲”、“儿子”与“女儿”这些字样相联系的情
操，就在柏拉图的新安排之下也还是和这些字样相联系着的；例如一个青年不能打一个
老人，因为他可能是在打他的父亲。
    柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情，从而消除掉妨碍公共精神占统治
地位以及反对取消私有财产的各种障碍。僧侣们之所以要独身，大体上也是出于类似的
动机①。
    我最后要谈到这一体系的神学方面。我不想谈它所接受的希腊神祇，我只想谈政府
所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的
特权。我们已经谈过，政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教
的事情。
    有“一种高贵的谎话”，柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者，而且无论如何是一
定会欺骗整个城邦的人民的。这个“谎话”编造得相当详细。其中最重要的部分就是神
创造了三种人的这一教条：最好的一种是用金子作成的，次好的是用银子作成的，而普
通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适于作卫国者；用银子作成的人应该是兵
士，而其余的人则从事体力劳动。孩子们通常（但不是永远）都属于他们父母的那一等
级；如果他们不属于那一等级的话，那末他们就必须相应地升级或者降级了。他认为使
目前这一代人相信这种神话是不大可能的，但是下一代的人以及以后的一切世代，却都
可以教育得使他们并不怀疑这种神话。
    柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养起来，这一点是很正确的。
日本人被教导说，天皇是由日神诞生的，并且日本的建国要比全世界的一切国家都更早。
任何一个大学教授，哪怕是在一部学术著作里，如果怀疑了这些教条，就会因反日活动
的罪名而被开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是，强迫别人接受这种神话却是与
哲学不相容的，并且它包含着一种足以损害人类理智的教育。
</P>

“正义”的定义乃是全部讨论在名义上的目标，在第四卷中便达到了这个定义。他
告诉我们说，正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅
助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。
    人人都关心自己的业务，这无疑是一条值得称道的教诫，但是它却很难与近代人很
自然地所称之为“正义”的那种东西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希
腊思想中一种非常重要的观念相符合的，但是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。
我们很值得回想一下阿那克西曼德说的话：万物所由之而产生的东西，万物消灭后复归
于它，这是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义而互相偿补。
    在哲学开始以前，希腊人早就对于宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感
情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有着他的或它的规
定地位与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令，因为宙斯本人也要服从这种统御着万
物的法令。这种理论是和运命或必然的观念联系在一片的。它特别被人强调地应用于天
体。但是凡有生平的地方，便有一种趋势要突破正义的界限；因此就产生了斗争。有一
种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放。
    肆.，并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种观点，（最初
或许几乎是不知不觉地）便过渡到哲学里面来；这一点也表现在斗争的宇宙论中，例如
在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中，以及表现在一元论的学说之中，例如在巴门尼
德的学说中。这便是希腊人对于自然规律与人世规律信仰的根源，这显然也就是柏拉图
正义观念的基础。“正义”这个名词在法律上所仍然被人使用着的那种意义，比其它在
政治思想上所被人使用的那种意义来，是更有似于柏拉图的观念的。我们受了民主理论
的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一片了；然而在柏拉图却并没有这种涵义。
“正义”——在它差不多是“法律”的同义语的那种意义上（例如我们说的“法院”①），
——主要地是指财产权，而那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的
“正义”定义就是：正义就在于偿还债务。这个定义立刻就被认为是不恰当的而加以放
弃了，但是其中的某些成份却一直贯穿到这片对话的结尾。
    柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先，它使得权力和特权的不平等但不是不
正义，成为可能。卫国者须有一切的权力，因为他们是全社会中最有智慧的成员；在柏
拉图的定义里，惟有当别的阶级里面有人比某些卫国者更有智慧的时候，才会出现不正
义。这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因，尽管他认为出生和教育的双重
便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙了。假如能有一种
更为精确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话，那末关于柏拉图的体系就
有很多值得称道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里去是不公道的，
尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如果足球队管理得也象雅典的政府那么样地民
主，那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是，关于政治事务是
很难知道谁是最有技术的；并且也很难有把握说，一个政治家一定能把他的技术用之于
公共的利益，而不用之于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。
    其次是柏拉图关于“正义”的定义预先假设要有一个“国家”，无论它是按照传统
的路线而组织起来的，还是按照柏拉图自己的方式组织起来的，从而使其全体得以实现
某种伦理的理想。他告诉我们说，正义就在于每个人都做他自己的工作。但一个人的工
作又是什么呢？在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里，
一个人的工作就是他父亲的工作，这样便不会发生什么问题。但是在柏拉图的国家里，
没有人有法律上的父亲。因此，他的工作要末是由他自己的兴趣所决定的，要末就是由
国家来判断他的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而，有些工作，
尽管有高度的技术性，却可以认为是有害的；柏拉图认为诗歌就是有害的，而我则认为
拿破仑的工作是有害的。因此，在决定一个人的工作是什么的时候，政府的意图就成为
最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家，可是并不会有任何的革新：一个哲学家
永远都得是一个理解并同意柏拉图的人。
    若是我们问：柏拉图的“国家”能够成就什么呢？答案就颇为无趣了。它在对人口
大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬，它差
不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽
管有着一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉
图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家
所能达到的最高成就。如果认真的话，一个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。
让我们先来考虑一下，我们所谓的“理想”意味着什么。首先，它是信仰它的人所愿望
的，但是它之被愿望却与一个人之愿望个人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。构
成一种“理想”与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人的；它是
某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此
在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把“理想”定义为某种并非以自我为中
心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人
人都有足够的食物，人人都能对别人友善，等等；并且如果我希望任何这类的事物，我
还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建立起一套看来好象是非个人的伦理，尽管
事实上它所根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望；——因为愿望始终是我的，纵使
被愿望的东西和我个人没有关系。例如，一个人可以愿望人人都能理解科学；另一个人
愿望人人都能欣赏艺术；但是造成这两个人愿望之间的这种不同的，则是他们个人之间
的差异。
    只要一牵涉到争论，个人的因素就立刻显而易见了。例如有人说：“你希望人人都
幸福是错了，你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸”。这里的“应该”可以认为
是指说话的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道，我不是一个德国人，我在
心理上不可能愿望一切的非德国人不幸；但是这一答案看来是并不合适的。
    此外，也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的英雄不同于基督教的圣人，
然而两者都是以非个人而受人崇拜的，前一种是被尼采的信徒，后一种则是被基督教徒。
除非是以我们自己的愿望，否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢？然而，如果再没
有别的东西的话，那末一种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力——
最后是诉之于战争——来加以决定了。对于事实的问题，我们可以诉之于科学和科学方
法；但是对于伦理学上的根本问题却似乎并没有这样的东西。然而，如果情形确乎是如
此，那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了，包括宣传力量在内。这种观点在《国
家篇》的第一卷中，已经由特拉西马库斯粗略地提了出来；特拉西马库斯，正如差不多
柏拉图对话录中所有的人物一样，也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者，
是一个有名的修辞学教师；他曾在公元前427年亚里斯多芬尼的喜剧里出现过。当苏格拉
底很和蔼地和一个叫作西法鲁斯的老人，以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论
过一阵正义之后，特拉西马库斯已经听得越来越不耐烦，就插进了一番热烈的抗议，反
对这种幼稚的胡扯。他强调说“正义不是什么别的，只不过是强者的利益罢了”。
    苏格拉底用诡辩反驳了这种观点；它始终没有很好地得到正视。但它却提出了伦理
学与政治学上的根本问题，那就是，除了人们使用“好”“坏”的字样时所愿望的东西
而外，究竟还有没有任何“好”“坏”的标准呢？假如没有的话，那末特拉西马库斯所
得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然而我们又怎么可能说有这种标准呢？
    在这一点上，乍看起来宗教是有着一种简捷的答案的。上帝决定了什么是好，什么
是坏；一个人的意志若与上帝的意志相和谐，那末他就是一个好人。然而这种答案并不
是很正统的。神学家们说上帝是好的，但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存
在的好坏标准。于是我们就不得不面临着下列的问题：即，象在“快乐是好的”这样一
种陈述里，有没有象在“雪是白的”这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢？
    要回答这个问题，就必须要进行很长的探讨。有人可以想象，我们在实践方面尽可
以躲开这个根本论点，并且说：“我不知道'客观的真理'意味着什么。但是假如所有的
（或者实际上等于所有的）考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述，那末我就要认为
这一陈述是&amp;lsquo；真的&amp;rsquo；。”在这种意义上，雪是白的，凯撒是被刺死的，水
是由氢和氧构成的，等等，就都是“真的”。这样我们就面临着一个事实问题：即，在
伦理学里面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢？如果有，它们就既可以作为个人
行为准则的基础，又可以作为一种政治理论的基础。但是如果没有的话，那末无论哲学
的真理可能是怎样，但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分平时，我们在实
践上就不得不诉之于武力的较量，或者宣传的较量，或者是两者同时较量了。
    对于柏拉图说来，这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引得他强有力地叙述
了特拉西马库斯的立场，但他却全然没有察觉到它的力量，并且他自己还对它进行了异
常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信“善”的存在，而且它的性质是可以确定的；当
人们有不同意见的时候，那末至少有一个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同是
涉及某种事实的科学问题一样。
    柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的；但对哲学史家来说，它却是一个
只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。柏拉图以为他能够证.明.他的国家是好的；
而一个承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证.明。
    这个国家是坏的；但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说：“这里并不存在证
明或反证的问题；唯一的问题是，你是否喜.欢.柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢，
它对你就是好的；如果你不喜欢，它对你就是坏的。如果有许多人喜欢，又有许多人不
喜欢；那就不可能由理性，而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决定了。”这是一个
迄今一直争论不休的哲学问题；每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的一段时
期里，柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。
    此外，我们还应该注意到，以意见的一致来代替客观标准的那种观点里包含着一些
后果，而这些后果却是很少有人愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种当
时很少有人同意的见解，但终于差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么
说呢？这些人用的是说理的方法，而不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这
就蕴涵着，在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面，伟大的宗教导师也有某些
相类似的情形。耶稣基督教导说，在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的，但是恨你的敌
人则是错误的。这样的伦理见解显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种标准，但无
论这种标准是什么，它却绝不象科学问题里的客观事实。这个问题是一个困难的问题，
我并不宣称我能解决它。目前让我们满足于仅只注意到这个问题。
    柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实行的。这并不象我们
自然而然地会以为的那么幻想而又不可能。它的许多规定，包括一些我们会认为是完全
不可能实行的规定，实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家
的统治；在柏拉图的时代，当柏拉图访问西西里和南意大利的时候，毕达哥拉斯派的阿
尔奇塔斯在塔拉斯（即现代的塔兰多）的政治上是非常有势力的。请一位贤人来拟订法
律，这在当时的城邦乃是一种通行的办法；梭伦就曾为雅典这样做过，而毕达哥拉斯也
曾为图里这样做过。在当时，殖民地是完全不受它们的母邦控制的；某一帮柏拉图主义
者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国来，那是完全可能的事。不幸的是机缘
把柏拉图带到了叙拉古，而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行着决死的战争；在
这样一种气氛之下，任何哲学家都不能有什么成就的。到了下一个时代，马其顿的兴起
遂使得一切的小国都成了过时的陈迹，并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。
    ================================================
　　①“这些女子没有例外地将是这些男子的共同妻子，没有一个人再有他自己的妻子”。
    ①见亨利．李（HenryC．Lea），《僧侣独身制史》。
    ①“正义”（justice），“法院”（courtoejustice）。——译者

<P>第十五章　理念论</P><P>《国家篇》的中间一部分，即自第五卷的后半部至第七卷的末尾，主要地是论述与
政治学相对的纯粹哲学问题。这些问题以一种相当突然的论述被提了出来：
    除非哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量，使政治
的伟大和智慧合而为一，并把那些只追求两者之一而不顾另一的平庸的人们驱逐到一旁
去；否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁——而且，我相信就连全人类也不会得到安
宁，——唯有到了那时候，我们的这个国家才有获得生命并见到天日的可能。如果真是
这样，那末我们就必须决定，构成一个哲学家的是什么以及什么是我们所谓的“哲学”。
继之而来的讨论便是《国家篇》中最有名的那部分，并且也许是最有影响的那部分。其
中有些部分有着非凡的词章之美；读者们可以象我这样不同意他所说的话，但却不能不
被它感动。
    柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上，这最初是由巴门尼德提出来的；在我
们现在所要谈到的通篇讨论里，也不断地出现着巴门尼德式的辞句和论证。然而，他谈
到的实在却带有一种宗教的情调，那与其说是巴门尼德式的，倒不如说是毕达哥拉斯式
的：并且其中有很多的数学和音乐，还可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。巴门尼德的
逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合，就产生了一种被认为既可以满足
理智又可以满足宗教情操的学说；结果便是一种非常有力的综合，它以各种不同的形态
影响了直迄黑格尔为止的大多数的大哲学家，包括黑格尔本人也在内。但是受柏拉图影
响的不仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对音乐、绘画和天主教会的繁文缛礼呢？你可
以在《国家篇》第十卷中找到答案。为什么学校要强迫儿童学习算术呢？理由就写在
《国家篇》的第七卷里面。
    下面的几段就概括了柏拉图的理念论。
    我们的问题是：什么是哲学家？第一个答案是与字源学相符合的：即，哲学家是个
爱智慧的人。但这与一个好奇的人也可以说是个爱知识的人的那种意义上的爱知识的人，
并不是同一回事；庸俗的好奇心并不能使人成为哲学家。因此，这个定义就应该改正为：
哲学家是一个爱“洞见真理”的人，但是这种洞见又是什么呢？
    假设有一个人爱好美的事物，他决心去看一切的新悲剧，去看一切的新图画，去听
一切的新音乐。这样的一个人并不就是一个哲学家，因为他只不过爱好美的事物，而哲
学家则是爱着美的自身。仅仅爱美的事物的那个人是在做梦，而认识绝对的美的那个人
则是清醒的；前者只不过有意见，而后者则有知识。
    “知识”和“意见”之间的区别是什么呢？一个人有知识，就是他有着关于某种事
物的知识，也就是说，关于某种存在着的事物的知识；因为不存在的事物并不是某种事
物（这使我们回想到巴门尼德）。因此知识是不会错误的，因为知识之犯错误，这在逻
辑上乃是不可能的。但是意见则可能错误。而这又是怎么可能的呢？意见不可能是关于
不存在的东西的意见，因为那是不可能的；意见也不可能是关于存在的东西的意见，因
为若是那样，它就是知识了。所以意见就必须是关于既存在而又不存在的东西的意见。
    但这是怎么可能的呢？答案就是：特殊的事物永远具有着相反的特性：美的事物在
某些方面也是丑的；正义的事物在某些方面也是不正义的，等等。一切个别的可感觉的
对象，柏拉图这样说，都具有这种矛盾的性质；所以它们都介乎存在与不存在之间，所
以就适于作为意见的对象，而非知识的对象。“但是那些看到了绝对永恒与不变的人们
则可以说是有知识的，而不仅仅是有意见的。”这样，我们就达到了一个结论，即意见
是属于感官所接触的世界的，而知识则是属于超感觉的永恒的世界的；例如，意见是涉
及各别的美的事物的，但知识则是涉及美的自身的。这里所提出的唯一论据就是：设想
有一种事物可以是既美而又不美、或者既正义而又不正义，这种设想乃是自相矛盾的；
然而个体的事物又似乎是结合了这些矛盾的特性。所以个体的事物是不真实的。赫拉克
利特曾说过：“我们既踏进又不踏进同一的河流；我们既存在又不存在”；把这和巴门
尼德结合起来，我们就达到了柏拉图的结果。
    可是柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不能推源于他的前人的，那就
是“理念”论或者说“形式”论。这一理论一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的。
逻辑的部分涉及一般的字的意义。有许多个体的动物，我们对它们都能够真确地说“这
是一只猫”。我们所说的“猫”这个字是什么意义呢？显然那是与每一个个体的猫不同
的东西。一个动物是一只猫，看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象
“猫”这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是
如果“猫”这个字有任何意义的话，那末它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普
遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不
随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是“永恒的”。这就是这一
学说的逻辑部分。支持它的论据（无论其最后有效与否）是很有力量的，并且与这一学
说的形而上学的部分完全无关。按照这一学说的形而上学部分说来，“猫”这个字就意
味着某个理想的猫，即被神所创造出来的唯一的“猫”。个别的猫都分享着“猫”的性
质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。“猫”是真实
的；而个别的猫则仅仅是现象。
    在《国家篇》的最后一卷中作为对画家进行谴责的一篇序言里，关于理念或者形式
的学说有着非常明确的阐述。在这里柏拉图解释道，凡是若干个体有着一个共同的名字
的，它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。例如，虽然有着许多张床，但只有一
个床的“理念”或“形式”。正如镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在，所以各个不
同的床也不是实在的，而只是“理念”的摹本；“理念”才是一张实在的床，而且是由
神所创造的。对于这一个由神所创造出来的床，我们可以有知识，但是对于木匠们所制
造出来的许多张床，我们就只能有意.见.了。这样，哲学家便只对一个理想的床感到兴
趣，而不是对感觉世界中所发见的许多张床感到兴趣。他对于日常的世上事物有着某种
程度的漠不关心：“有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人，怎么
能对人世生活想得很多呢？”能够作哲学家的青年，在他的同伴之中会格外地显得正直
而文雅，潜心学习，具有良好的记忆力和天生的和谐心灵。这样的一个人就将被教育成
为一个哲学家和卫国者。
    谈到这里，阿戴芒土斯就插进来一番抗议。他说，当他想要与苏格拉底争论的时候，
他觉得自己总是被苏格拉底一步一步地引向歧途，直到他原来的观念全都被颠倒过来为
止。但是不管苏格拉底说什么，人人都可看得到情形总归是：凡是死钻哲学的人都要变
成怪物的，更不消说要变成十足的无赖了；即使是其中最好的人也要被哲学弄得百无一
用。
    苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的，但是他坚持说这只能归咎于别人，
而不能归咎于哲学家；在一个有智慧的社会里，哲学家就不会显得愚蠢了；只有在愚蠢
的人中间，有智慧的人才被认为是缺少智慧的。
    我们在这种二难推论里应该怎么办呢？我们的理想国可以有两种开国的方式：一种
是哲学家成为统治者，另一种是统治者成为哲学家。作为一个开端，前一种方式似乎是
不可能的。因为在一个还不曾哲学化的城邦里，哲学家是不受欢迎的。但是一个天生的
君主却可.以.是一个哲学家，而且“有一个就够了；只要有一个人能使一个城邦服从他
的意志，那末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政体”。柏拉图希望能
在叙拉古的僭主小狄奥尼修斯的身上发见这样一位君主，但是这位年青的君主结果却是
非常令人失望的。在《国家篇》的第六卷和第七卷里，柏拉图谈的是两个问题：第一，
什么是哲学，第二，一个品质相宜的青年男子或女子，怎样才能够被教育成为一个哲学
家？
    在柏拉图，哲学乃是一种洞见，乃是“对真理的洞见”。它不纯粹是理智的；它不
仅仅是智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也同样是思想与感情
的这种密切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人，在或多或少的程度上，都经验
过一种心灵状态；这时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现
在一阵突如起来的光荣里，——它可以仅是关乎某种细小的事情，也可能是关乎全宇宙。
在这一刹那间，经验是非常有说服力的；事后可能又有怀疑，但在当时却是完全确凿可
信的。我以为在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上，大多数最美好的创造性的
工作都是这样子的一刹那的结果。它对别人是不是来得也象对我个人那样，我不能肯定。
就我而论，我发现当我想对某个题目写一本书的时候，我必须先使自己浸沉于细节之中，
直到题材的各部分完全都熟悉了为止；然后有一天，如果我有幸的话，我便会看到各个
部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后，我只须写下来我看见的东西就行了。最
近似的类比就是先在雾里走遍了一座山，直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非
常熟悉了，然后再在光天化日之下，从远处来清晰地整个地观看这座山。这种经验我相
信对于优秀的创造性的工作乃是必要的，但仅仅有它却是不够的；它所带来的那种主观
上的确实可靠性，确乎也可以致命地把人引入歧途。威廉.詹姆士描写过一个人从笑气里
面所得的经验；这个人只要一受笑气的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是当他醒过来
的时候，就又把它忘记了。最后他以极大的努力，乘看这种景象还未消失，就把秘密写
了下来。等到完全清醒过来以后，他赶忙去看他写的是什么。他写下的是：“整个都是
一股石油的气味”。看来好象是一种突如起来的洞见的东西，很可能是把人引入歧途的，
所以当这场神圣的沉醉过去之后，就必须加以严格的检查。
    在柏拉图写他的《国家篇》的时候，他是完全信赖他所见到的景象的，但为了把它
的性质传达给读者，他的这种景象最后就需要有一个比喻来帮忙，那就是洞穴的比喻。
为了引到这一步，他利用了各式各样的预备性的讨论，以便使读者看出理念世界必要性。
    首先，他把理智世界和感觉世界划分开来；然后又把理智和感官－知觉各分为两种。
两种感官－知觉，我们可以不必去管它；两种理智便分别地叫做“理性”和“悟性”。
这两种之中，理性是更高级的；它只涉及纯粹的理念，而它的方法是辩证的。悟性便是
数学里所运用的那种理智，它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以
验证的。例如在几何学里我们说：“假设ABC是一个直线三角形”。如果要问ABC实际上
是.不.是.一个直线三角形，那就不合规矩了；尽管如果它是我们所作的一个图形的话，
我们有把握说它绝不是一个直线三角形，因为我们不能画出绝对的直线来。因而数学永
远不能告诉我们实际有.什么，而只能告诉我们，如果……，则会.有什么。在感觉世界
里并没有直线，所以如果数学要具有比假设的真理更多的东西的话，我们就必须在一个
超感的世界里找出超感的直线之存在的证据来。悟性是不能够做到这一点的，但是按照
柏拉图说，理性则可以做到这一点。理性证明了在天上有一个直线三角形，有关它的几
何命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。在这一点上，有一个困难似乎没有逃
过柏拉图的注意，而且这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说也是显而易见的。①我
们已看到“神”仅只创造了一个床，因而我们可以很自然地设想他只创造了一条直线。
但是如果天上有一个三角形，那末他必须至少创造了三条直线。几何学的对象虽然只是
理想的，却必须存在于许多的事例之中；我们必须有两.个。
</P>

圆相交的可能性，等等。这就提示了在柏拉图的理论里，几何学应该是不能达到最
后的真理的，并应该是被贬斥为只属于现象研究的一部分的。然而我们可以略过去这一
点，因为柏拉图对这一方面的答案是含糊的。
    柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官－知觉的洞见两者
之间的不同。他说视觉和别的感官不同，因为它不仅需要有眼睛和对象，而且还需要有
光。太阳照耀着的物体我们就看得很清楚；在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆黑
里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西；而万
物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂，而作为光源的太阳则可
以比作是真理或者善。
    灵魂就象眼睛一样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，便能看见它们，了
解它们，并且闪灼着理智的光芒；但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时，这时候它就
只能有意见并且还闪烁不定，先有这样一个意见，然后又有那样一个意见，仿佛是没有
理智的样子。……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西，就是
我要你们称之为善的理念的东西，而你们也将会把它认为是知识的原因。
    这就引到了那个有名的洞穴的比喻，那个比喻是说，那些缺乏哲学的人可以比作是
关在洞穴里的囚犯，他们只能朝一个方向看，因为他们是被锁着的；他们的背后燃烧着
一堆火，他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有他
们自己和他们背后的东西的影子，这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把
这些影子看成是实在的，而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了
洞穴来到光天化日之下，他第一次看到了实在的事物，才察觉到他前此一直是被影象所
欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去，
回到他从前的囚犯同伴那里去，把真理教给他们，指示给他们出来的道路。但是，他想
说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影子还不如别人那么清楚，而在别人
看起来，他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。
    “我就说，现在让我用一个比喻来说明我们的天性能够明白或糊涂到什么程度：—
—看哪！有许多人住在一个地下的洞穴里，这个洞有一个通光线的小口一直通到洞穴里
面去；他们从小就在这里面，他们的腿和脖子都被锁着，所以他们不能动；他们只能看
着前面，锁链使他们的头不能转过去。他们的上面和背后有一堆火在远处熊熊地燃烧着，
在火和这些囚犯之间有一条高高的通道；如果你看过去的话，你就会看见沿着这条通道
筑有一座低墙，好象是演木偶戏的人在他们面前所摆设的一块幕，要在这块幕上表演傀
儡。
    “我看见了。
    “我又说，你看见有许多人在墙上来往，背着各种器皿，又有由木头、石头和各种
材料做成的各种动物形状和影象出现在这座墙上吗？其中有些人在说话，有些人则沉默
着。”你指给我看到了一幅奇异的影象，他们都是些奇形怪状的囚犯。
    “我回答说，这就象我们自己一样，他们只看见了自己的影子或别人的影子，那些
都是火投射在洞穴对面的墙上的”。
    善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理都有似.于.善，但是善有着
更高的地位。“善不是本质，而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。”辩证法导
向理智世界的鹄的，即对于绝对善的知觉。正是靠了善，辩证法才不必凭借于数学家的
假设。这里的根本假设是：与现象相对立的实在乃是十足的完全的善；所以认识善也就
是认识实在。在整个柏拉图的哲学里也象在毕达哥拉斯主义里是同样地有着理智与神秘
主义的揉合，但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明显地占了上风。
    柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这些错误，它却标志
着哲学上一个非常重要的进步，因为它是强调共相这一问题的最早的理论，从此之后共
相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应
该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍
然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西（纵令是从最敌视
柏拉图的观点出发）就是：我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们
自己的思想，而是必须要用一些象“人”“狗”“猫”这样的一般性的字；或者如果不
用这些字的话，便要用一些关系字，如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫无
意义的声音；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话，那末我们
便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个论证的方法，但无论如何它
总提供了一种表面上看起来是有利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效
的。但纵使是这样承认了，也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。首先是柏拉图完全
不理解哲学的语法。我可以说“苏格拉底是有人性的”，“柏拉图是有人性的”，等等。
可以认为“有人性的”这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是无论它的意义是
什么，它的意义总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同
的东西。“有人性的”是一个形容词；要说“有人性的是有人性的”便毫无意义了。柏
拉图所犯的错误就类似于说“有人性的是有人性的”。他认为美是美的；他认为“人”
的共相是神所创造的人的类型的名字，而实际的人则是这个人的类型之不完全的并且多
少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么大的鸿沟；他的“理
念”其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡颇为高的另外一些个体罢了。到后来他自己
也开始看出了这个困难，如象他在《巴门尼德篇》中所表现的那样；《巴门尼德篇》中
包含有历史上一位哲学家进行自我批判的最值得注意的先例。
    《巴门尼德篇》据说是由安提丰（柏拉图的同母兄弟）所叙述的，只有安提丰还记
得这次谈话，可是他这时却只喜欢弄马。他们发见他正拿着一套马具，于是就费了很大
的气力劝说他来叙述巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。据说这件事发生的
时候，巴门尼德已经年老（大约六十五岁），芝诺是中年（大约四十岁），而苏格拉底
还十分年青。苏格拉底阐发了理念的理论，他肯定有相似性、正义、美以及善这些理念；
他不能肯定有没有人这一理念；他愤怒地反对象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念
的那种说法，——
    不过他又说，有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开了这种见解，因为他怕
陷入到一场无止境的无聊争辩的深渊里面去。
    “巴门尼德说道，是的，苏格拉底；那是因为你还年青。如果我不错的话，那么总
有一天哲学会更牢固地把握住你的，那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。”苏
格拉底同意，依他的看法，“有某些理念是为其他一切事物所分享的，并且事物由此而
得到它们的名字；例如相似者之成为相似，是因为它们分享了相似性；伟大的事物之成
为伟大，是因为它们分享了伟大性；正义的和美的事物之成为正义的和美的，是因为它
们分享了正义和美”。
    巴门尼德继续列举了许多难点。（1）个体是分享全部的理念呢，还仅仅是分享其一
部分呢？无论是哪一种观点，都可以有反驳的理由。如果是前者，那么一个事物就必须
同时存在于许多地方；如果是后者，则理念既然是不可分割的，那么一个具有“小”的
一部分的事物就要比“绝对的小”更加小，而这是荒谬的。（2）当一个个体分享一个理
念的时候，个体和理念就是同样的；所以就必须另有一个既包含这个个体又包含原来的
理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念，如此类推从至无穷。
这样，每一个理念就不止是一个，而会变成为理念的一个无穷系列。（这和亚里士多德
关于“第三个人”的论证是同样的。）（3）苏格拉底提示说，理念也许仅仅是思想；但
是巴门尼德指出，思想必须是关.于.某种事物的。（4）由于以上第（2）条所举的理由，
所以理念便不能与分享它们的个体相似。（5）如果有任何理念存在的话，它也一定不能
被我们所认识，因为我们的知识不是绝对的。（6）如果神的知识是绝对的，他就不能认
识我们，因此也就不能统治我们。
    然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说，没有理念，心灵便没有可以依据的东
西，因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说，他的难点来自于缺乏预先的训练；但
是始终并没有达到任何确切的结论。
    我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是经得起检查的；例
如他说，凡是美的在某些方面也是丑的，凡是成倍的也是一半，等等。然而当我们谈到
一件艺术品在某些方面是美的，而在另些方面是丑的的时候，分析总可以使我们能够说
（至少在理论上）：“这一部分或这一方面是美的，而那一部分或那一方面是丑的”。
至于“一倍”和“一半”，则这些只是相对的名词；2是1的一倍，是4的一半，这一事实
并没有任何矛盾。柏拉图由于不了解相对性的名词，所以经常遇到麻烦。他以为如果A大
于B而小于C，那末A就同时是又大又小的，在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲
学上的幼稚病。
    实在与现象之间的区别，是不会有巴门尼德和柏拉图和黑格尔所分派给它的那些结
论的。如果现象实在有表现的话，那末它便不是无物，并且因此之故它便是实在的一部
分；这是一种正确的巴门尼德式的论证。如果现象实在没有表现的话，那末我们为什么
要对它伤脑筋呢？但是也许有人要说：“现象实在并没有表现，但是它却表现得有表现”。
这种说法也没有用，因为我们还可以问：“它是实在表现得有表现呢？还是仅仅表.现.
为表现得有表现呢？”即使现象是表现得有表现的话，我们迟早也总会达到某种实.在.
有表现的东西的，因此它便是实在的一部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前是表
现着有许多张床的，尽管说只能有一张唯一实在的床，亦即神所创造的那张床。但是他
似乎并没有正视我们面前有许多表现的这一事实的涵义，而这种“多”正是实在的一部
分。任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别的部分更为“实在”的
试图，都是注定了要失败的。
    与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解，即知识和意见必定是涉及到不同
的题材的。我.们.应该说：如果我以为天要下雪了，这就是意见；如果后来我看到天是
在下雪了，这就是知识；然而在这两种情形下，题材都只是同一个。可是柏拉图却以为
在任何时候只要是能成为意见的东西，就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的
而且不会错误的；意见则不仅仅会错误而且必然是错误的，因为它假定了仅仅是现象的
东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德所已经说过的东西。
    有一个方面，柏拉图的形而上学显然与巴门尼德的形而上学不同。对巴门尼德来说，
只有“一”存在；但对于柏拉图来说，则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善；
而且，正如我们已经看到的，还有神所创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的
猫，等等，凡是挪亚方舟里的东西无不具备。然而这一切在《国家篇》里似乎并不曾好
好地想通过。柏拉图的理念或形式并不是思想，虽说它可以是思想的对象。然而既然理
念的存在是没有时间性的，而当神决定创造的时候，除非是他思想里已经先有了那张据
说是由他所制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象，否则他就不能够决定创造出一张
床来；所以我们实在很难明白神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间的，必然不
是被创造出来的。这里，我们就遇到那个曾使得许多有哲学头脑的神学家感到烦恼的困
难了。唯有这个偶然的世界，这个在时间和空间之内的世界，才能是被创造出来的；但
这又正是那个被贬斥为是虚幻的而且是坏的日常世界。因此创造主就似乎是仅只创造了
虚幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就干脆采取了这种观点；但是在柏拉图则这种困难还
没有浮到面上来，在《国家篇》里他似乎从来没有察觉到过有这个问题。
    哲学家要成为一个卫国者，按照柏拉图说，就必须回到洞穴里面去，并且和那些从
来不曾见过真理的阳光的人们生活在一片。看来神自己如果想要改造他自己的创造物的
话，似乎也必须这样做；一个基督教的柏拉图主义者是可以这样解说基督的肉身降世的。
但是这仍然完全不可能解释，何以神竟然要不满足于理念世界。哲学家发见洞穴存在，
他就被仁慈心所驱使而回到洞穴里去；但是人们会想，如果创造主真的创造了万物的话，
他是完全可以避免洞穴的。
    也许这种困难只是从基督教的创造主的观念里面产生出来的，而不能苛责于柏拉图；
柏拉图说神并没有创造万物，而只是创造了美好的事物。按这种观点，则感觉世界的多
重性便应该在神以外另有别的根源了。也许理念并不是被神所创。
    造.出.来.的，而只是神的本质之组成部分。这样，显然为理念的多重性所含有的那
种多元主义也就不是最根本的了。最根本的只有神，或者说善，而理念则是形容神的。
无论如何，这是对柏拉图一种可能的解释。柏拉图接着便对一个将成为卫国者的青年所
必需的专门教育作了一番有趣的描述。我们已经看到，青年人之获得这种荣誉是根据理
智品质和道德品质的结合而被挑选出来的：他必须正直、儒雅而好学，有着很好的记忆
力与和谐的心灵。因具有这些优点而被挑选出来的青年人，从二十岁到三十岁要从事研
究四种毕达哥拉斯派的学问：数学（片面的与立体的）、几何学、天文学与和声学。这
些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求，而只是为了准备使他的心灵能够洞见永恒
的事物。例如在天文学上，他不能过多地关心实际的天体，而应关心于理想天体的运动
的数学。这在近代人听来，可能是非常之荒谬的；然而说来奇怪，这在实验天文学方面
却证明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可怪的，值得我们深思。
    行星所表现的运动，在它们还不曾被人做过深刻的分析以前，一直是显得不规则的、
复杂的，而决不会是象一个毕达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然，每个希腊
人都觉得，天体是应该体现数学之美的，而行星唯有在做圆的运动时才能如此。由于柏
拉图之强调善，所以这一点对柏拉图是会特别明显的。这样就产生了一个问题：有没有
任何一种假说能把行星运动在外表上的无秩序转化为秩序、美和单纯呢？如果有的话，
那末善的理念就会证明我们之主张这种假说是正当的。撒摩的亚里士达克找到了这样一
种假说：所有的行星，包括地球在内，都以圆形在围绕着太阳运转。这种观点两千年来
是被人否定的，一部分理由是根据亚里士多德的权威，亚里士多德曾把一种颇为相似的
假说归之于“毕达哥拉斯学派”（《论天》293a）。这种学说又被哥白尼所复活了，而
它的成功似乎证明了柏拉图在天文学上的审美偏见是正当的。然而不幸开普勒发见了行
星是以椭圆形而不是以圆形在运动着的，太阳位于一个焦点而不是位于圆心；后来牛顿
又发现了它们甚至于不是以严格的椭圆形在运动着的。于是柏拉图所追求的，而且显然
是被撒摩的亚里士达克所发现的，那种几何学的单纯性就终于证明是虚妄的了。
    这一段科学史就说明了一条普遍的准则：任何假说不论是多么荒谬，都可.以.是有
用的，假如它能使发现家以一种新的方式去思想事物的话；但是当它幸运地已经尽了这
种责任之后，它就很容易成为继续前进的一种障碍了。把对于善的信仰当作科学地理解
世界的一把钥匙，这在一定的阶段上对天文学曾经是有用的，但是在以后的每一个时期
它都成为有害的了。柏拉图的——尤其是亚里士多德的——伦理的与审美的偏见曾大大
地扼杀了希腊的科学。
    值得注意的是，尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性，而且算学和几
何学对于他的哲学也有着极大的影响；但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都
不懂数学。这就是专业化的罪过的一个例子：一个人要写柏拉图，就一定得把自己的青
春都消磨在希腊文上面，以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。
    ==============================
　　①美国版作“有一个困难似乎逃过了柏拉图的注意，虽说这个困难对于代唯心主义
的哲学家来说乃是显而易见的”。——中译本编者

<P>第十六章　柏拉图的不朽论</P><P>以“斐多”命名的那篇对话，在好几个方面都是非常有趣的。它写的大致是苏格拉
底一生中的最后时刻：他临饮鸩之前的谈话，以及他在饮鸩之后的谈话，直到他失掉了
知觉为止。这一片表现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良而又全然不畏惧死亡的
理想人物。柏拉图所描写的面临死亡的苏格拉底，无论在古代的还是近代的伦理上都是
重要的。《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家①，就相当于福音书所叙述的基
督受难和上十字架之对于基督教徒。但是苏格拉底在最后时刻的泰然自若，乃是和他对
灵魂不朽的信仰结合在一片的；而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一个殉道者的
死难而且还提出了许多学说，这些学说后来都成了基督教的学说。圣保罗和教父们的神
学，大部分都是直接或间接从这里面得来的；如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多
是不能理解的了。
    较早的一片对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友人和弟子们曾怎样安排好一
个计划，使他能够逃到特萨里去。若是他真的逃掉了，或许雅典当局倒会很高兴；并且
拟议中的这个计划可以认为是很有可能成功的。然而苏格拉底却一点也不肯接受这个计
划。他坚持说他已经被合法的程序判决过了，做任何非法事情来躲避惩罚都是错误的。
他是第一个宣扬我们所称为基督登山训众的原则的：“我们不应该对任何人以怨报怨，
无论我们从他那里受了什么怨”。然后他就设想他自己和雅典的法律进行一场对话，在
这场对话里雅典的法律指出他应该对于雅典法律怀有比儿子对于父亲或者奴隶对于主人
更大的尊敬，而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家，是可以自由迁移出境的。雅典的
法律以下列的话结束其长篇的讲演：
    那末，苏格拉底，你听听我们这些把你养大成人的人们的话吧。不要先想到自己的
生命和孩子，然后才想到正义；应该先想到正义，这样你在九泉之下的君主面前才能证
明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话，那末无论是你，还是你的亲人，
在这一生都不会再幸福、再圣洁、或者再正直，也不会在来生幸福。现在你要是能清白
无辜地离去，那末你就是一个受难者而不是一个作恶者；你就不是一个法律之下的牺牲
者而是众人之下的牺牲者。但是如果你要以怨报怨、以仇报仇，破坏了你和我们所订的
契约和协定，并且伤害了你本来最不应该伤害的人，那就是说，伤害了你自己、你的朋
友和你的国家；那末只要你在世一天，我们就要怀恨你一天；而且我们的兄弟们，即阴
世的法律也要把你当作敌人来对待；因为他们将会知道你已经尽了你的力量来毁灭我们
了。苏格拉底说，这个声音“我仿佛听见是在我的耳中嗡嗡作响，好象是神秘者耳中的
笛声那样”。因而他就决定，他的责任是留下来甘心接受死刑。
    在《斐多篇》里，最后的时辰到来了，他的枷锁除去了；他获得允许可以和他的朋
友们自由谈话。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去，为的是使她的忧伤不致于打搅他们的
讨论。苏格拉底一开头就说，虽然任何一个有哲学精神的人都不怕死，而是相反地会欢
迎死；然而他却不想了结自己的生命，因为那被认为是非法的。他的朋友就问他，为什
么自杀被认为是非法的；他的答复与奥尔弗斯派的学说相符合，而那也几乎恰好是一个
基督徒所要说的话。“有一种秘密流传的学说，说人就是囚犯，人是没有权利打开门逃
跑的；这是一个我不大了解的大秘密”。他把人和神的关系比作是牛羊对于主人的关系，
他说如果你的牛自由行动了结了它自己的性命，你会生气的；因此“就可以有理由说一
个人应该等待，而不可了结自己的生命，要等候神来召唤他，就象现在神在召唤着我那
样”。他对死并不感到忧戚，因为他相信“首先我是到别的智慧而善良的神那儿去，
（我对这一点正象我对任何这类事情那样，是深信不疑的，）而且其次（虽说对这一点
我并不那么有把握）我是到已经故去了的人们那儿去，他们比起我在身后留下来的那些
人要好得多。我怀着美好的希望，希望还有别的事物在等待着死者，那些事物对于善人
要比对于恶人更加美好得多”。
    苏格拉底说，死就是灵魂与身体的分离。在这上面我们就遇到了柏拉图的二元论：
即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与身体。这些对立都是相联
系着的：在每一组对立中，前者都优越于后者，无论是在实在性方面还是在美好性方面。
苦行式的道德便是这种二元论的自然结果。基督教一部分采用了这种学说，但却从未全
部加以采用。因为有两个障碍：第一个是，如果柏拉图是正确的话，创造有形世界就必
定是一桩罪恶的事，因此创造主就不能是善良的。第二个是，正统的基督教从来不会让
自己谴责婚姻，虽说它认为独身要来得更高贵。而摩尼教徒则在这两点上都要更加一贯
得多。
    心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了——
有着一种宗教上的根源，并且是从灵魂与身体的区别而开始的。我们已经说过，奥尔弗
斯教徒就宣称自己是大地与星天的儿女，从地得到了身体从天得到了灵魂。柏拉图力图
以哲学的语言来表示的，也正是这种理论。
    苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的苦行主义的涵义，但是他的
苦行主义是一种有节制的并带绅士气味的苦行主义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常
的快乐，而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为饮食操心，但是当然他
应该吃必要数量的食品；苏格拉底并不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们，虽然苏
格拉底并不嗜酒，但是他在某些场合里比任何别人都喝得多，并且从来不醉。他所谴责
的并不是饮酒而是嗜酒。同样地，哲学家也不该萦心于恋爱的快乐，或华贵的衣鞋，或
其他的个人装饰。他必须全心全意关怀着灵魂，而不关怀身体：“他愿意尽量地离其身
体而转向灵魂"。
    显然，这种学说通俗化了之后，就会变成为禁欲主义的；但是它的意图，正确地说
来，却并不是禁欲主义的。哲学家并不要努力摒绝感官的快乐，而是要想念着别的事物。
我就知道有许多哲学家忘记了吃饭，而最后就是在吃饭的时候，他们也还是手不释卷。
这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了：他们并不以一种道德的努力来摒
绝大吃大喝，而只是对于别的事物更感兴趣而已。显然，哲学家们也应该以同样无所萦
心的方式去结婚并且生儿育女，但是自从妇女解放以来这一点就变得格外困难起来了。
臧蒂普①是一个悍妇，是一点不足为奇的。
    苏格拉底继续说，哲学家想要断绝灵魂与身体的联系，而其他的人则以为一个人如
果“没有快乐的感觉，不能享受身体的快乐”，生活就不值得活了。柏拉图的这句话似
乎是——或许是无心地——在支持某一类道德学家的见解，那就是，身体的快乐才是唯
一能作数的快乐。这类道德学家认为凡是不追求感官快乐的人，就必定要完全避免快乐
而过着有德行的生活。这是一个错误，它造成了说不尽的害处。只要心灵和身体的这种
划分能加以接受的话，那末最坏的快乐正如最好的快乐一样，就都是心灵方面的，——
例如嫉妒，以及各种形式的残酷和爱好权力。弥尔顿的撒旦是远超乎身体苦痛之上的，
他献身于一种毁灭性的工作，并从这里面得到一种完全是属于心灵的快乐。有许多著名
的教士是已经摒弃了一切感官快乐的，但是由于没有能很好地提防别的快乐，从而被权
势爱好心所支配了；以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫害，而名义上却是在为着宗教。
在我们今天，希特勒就属于这种类型；无论从哪方面来说，各种感官快乐对于他都并没
有什么重要。从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大，但也可以使人在罪恶方面伟大，
正如在德行方面伟大一样。然而，这些都是题外的话，我们还是回到苏格拉底的身上来
吧。
    我们现在就来谈一谈柏拉图所归之于（无论是正确地还是错误地）苏格拉底名下的
那种宗教的知识方面。据说身体是获得知识的一种障碍，而且闻和见都是不正确的见证
人：真正的存在若是能向灵魂显示出来的话，也只能是显示给思想而不能显示给感官。
让我们先来考虑一下这一学说的涵义。它包涵着完全摒弃经验的知识，包括一切历史和
地理在内。我们并不能知道有象雅典这样的一个地方或者有象苏格拉底这样的一个人，
他的死和他的慷慨赴死都是属于现象世界的。关于这一切，我们唯有通过闻和见才能有
任何的知识，而真正的哲学家却是不注重闻和见的。那末，他还剩下了什么呢？首先，
是逻辑和数学；但逻辑和数学都只是假设的，它们并不能证实有关现实世界的任何有绝
对意义的论断。下一步——而这一步是决定性的一步——就要有赖于善的理念了。一旦
达到了这个理念，据说哲学家就知道了善就是实在，因而就能够推论出来理念世界就是
实在的世界。后世的哲学家们提出过种种的论证来证明真与善的同一性，然而柏拉图似
乎假定这是自明的。如果我们想要理解柏拉图，我们就必须假定这一假说已经不需要再
加以证实。
    苏格拉底说，当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候，当它摒绝肉
体而向往着真有的时候；这时的思想才是最好的；这样哲学家就鄙弃了肉体”。从这一
点出发，苏格拉底就论到理念，或形式，或本质。绝对的正义、绝对的美与绝对的善都
是有的，但它们是眼睛看不见的。“而且我说的不仅是这些，还有绝对的伟大、健康、
力量以及万物的本质或万物真实的性质”。所有这一切都只能由理智的眼力才看得见。
因此，当我们局限于肉体之内时，当灵魂被肉体的罪恶所感染时，我们求真理的愿望就
不会得到满足。
    这种观点就排斥了以科学的观察与实验作为获得知识的方法。实验家的心灵并不是
“沉潜于其自身之中”的，并且也不想以避免声色为目的。柏拉图所提出的方法只可能
追求两种精神的活动，即数学和神秘主义的洞见。这就说明了，何以这两者在柏拉图以
及在毕达哥拉斯学派中是那么紧密地结合在一片。
    对于经验主义者说来，肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西；但是对
于柏拉图来说，它却具有双重的罪恶：它既是一种歪曲的媒介，使我们好象是通过一层
镜子那样地看得模糊不清；同时它又是人欲的根源，扰得我们不能追求知识并看不到真
理。以下的引文可以说明这一点：
    单凭肉体需要食物这一点，它就成为我们无穷无尽的烦恼的根源了；并且它还容易
生病，从而妨碍我们追求真有。它使我们充满了爱恋、肉欲、畏惧、各式各样的幻想，
以及无穷无尽的愚蠢；事实上，正象人们所说的，它剥夺了我们的一切思想能力。战争、
厮杀和党争都是从哪里来的呢？还不是从肉体和肉体的欲念那里来的么？战争是由于爱
钱引起的，而所以必须要有钱就是为了肉体的缘故与供肉体的享用；由于有这些障碍，
我们便不能有时间去从事哲学；而最后并且最坏的就是，纵使我们有暇让自己去从事某
种思索，肉体却总是打断我们，给我们的探讨造成纷扰和混乱，并且使我们惊惶无措以
致不能够看到真理。经验已经向我们证明了，如果我们要对任何事物有真正的知识，我
们就必须摆脱肉体——必须使灵魂的自身看到事物的自身：然后我们才能得到我们所愿
望的智慧，并且说我们就是爱智慧的人；但这并不是在我们生前而是在我们死后：因为
灵魂若是和肉体在一片的时候，就不能有纯粹的知识；知识如果真能获得的话，也必须
是在死后才能获得。这样在解脱了肉体的愚蠢之后，我们就会是纯洁的，并且和一切纯
洁的相交通，我们自身就会知道到处都是光明，这种光明不是别的，乃是真理的光。因
为不纯洁的是不容许接近纯洁的。……而纯洁化不就正是灵魂与肉体的分离吗？……这
种灵魂之与肉体的分离与解脱，就叫做死。……而真正的哲学家，并且唯有真正的哲学
家，才永远都在寻求灵魂的解脱。
</P>

但有一种真正的钱是应该不惜拿一切去交换的，那就是智慧。
    神秘教的创始者从前曾提到过一种形象，说凡是未曾神圣化的、未曾入道的人进入
下界以后，是要躺在泥坑里的，而凡是入道而又经过纯洁化了的人进入下界以后，就和
神明住在一片；这种说法看来是有实际意义的，而并不只是空谈。因为，正象他们神秘
教里所说的那样，很多人都是酒神的执杖者，但很少有人是神秘主义者，这些话按我的
解释就指的是真正的哲学家。
    所有这些言语都是神秘的，并且是得自于神秘教的。“纯洁”是一个奥尔弗斯派的
观念，原来有着一种仪式上的意义；但对柏拉图来说，它却是指免于肉体与肉体需要的
奴役的自由。使人感兴趣的是，他说到战争是由于爱钱而造成的，而钱之所以需要则仅
仅是为着肉体而服务。这一意见的前半截和马克思所主张的意见相同，而后半截则属于
另外一种迥然不同的看法了。柏拉图认为，如果一个人的需求减到最低限度，那末他就
可以不要什么钱而生活下去；这一点无疑是真确的。但是他还认为，一个哲学家应该免
除一切体力劳动；因此哲学家就必需依靠别人所创造的财富而过活。在一个很穷的国家
里是不大能有哲学家的。使得雅典人有可能研究哲学的，乃是白里克里斯时代雅典的帝
国主义。大致说起来，精神产品也正有如大多数的物质商品是一样地费钱，而且也一样
地不能脱离经济条件。科学需要有图书馆、实验室、望远镜、显微镜等等，而且科学家
必须由别人的劳动来维持生活。但是对于神秘主义说来，这一切都是愚蠢。一个印度的
圣人或西藏的圣人不需要仪器设备，只缠一块腰布，只吃白饭，只靠着非常微薄的布施
维持生活，因为他被人认为是有智慧的。这就是柏拉图观点之逻辑的发展。
    再回到《斐多篇》上来：西比斯对于死后灵魂的永存表示怀疑，并且要苏格拉底提
出证据来。于是苏格拉底就进行了论证，但是我们必须说他的论证是非常拙劣的。
    第一个论证是万物都具有对立面，万物都是由它们的对立面产生出来的，——这种
表述使我们想到了阿那克西曼德关于宇宙正义的观点。既然生与死是对立面，所以生和
死之中的每一个就必定会产生另一个。由此可知，死者的灵魂是在某个地方存在着的，
并且会按适当的顺序再回到地上来。圣保罗的话：“种子若不死去就不能新生”，似乎
就是属于这样的一种理论。
    第二个论证是，知识就是回忆，所以灵魂必定是在生前就已经存在的。支持知识就
是回忆这一理论的主要事实是，我们具有象“完全相等”这样一些不能从经验中得出来
的观念。我们有大致相等的经验，但是绝对相等却是永远不能在可感觉的对象之中找到
的；然而我们又知道我们所说的“绝对相等”的意义是什么。既然这不是我们从经验里
学到的，所以就必定是我们从生前的存在里带来了这种知识。他说，类似的论据可以应
用于其他一切的观念。这样，本质的存在以及我们对它的理解能力就证明了预先存在着
有知识的灵魂。一切知识都是回忆的说法，在《美诺篇》里（82以下）得到了详尽的发
挥。在那篇里，苏格拉底说：“并没有什么教学，有的只不过是回忆罢了。”他声称能
够证明他的论点，于是便要美诺叫进来一个小奴隶，由苏格拉底来问他几何学的问题。
这个小奴隶的回答被他们认为表明了他的确是知道几何学的，尽管他一直没有察觉到自
己具有这种知识。《美诺篇》和《斐多篇》都得出同样的结论：知识是灵魂从生前的存
在里带来的。
    关于这一点，我们可以指出，首先是这一论据完全不能够应用于经验的知识。这个
小奴隶是不能被引导到“回忆”起来金字塔是什么时候建造的，或者特罗依战争是不是
确实发生过，除非他恰好当时是亲身在场。唯有那种被称为“先天”的知识——尤其是
逻辑和数学——才可能设想是与经验无关而且是人人都有的。而事实上（撇开神秘的直
观不谈），这就是唯一被柏拉图所承认真正是知识的那种知识。让我们来看，在数学上
我们可以怎样对待这种论证。
    例如相等这个概念。我们必须承认，在可感觉的对象里，我们并没有恰恰相等的经
验；我们只是看到大致相等。那末，我们是怎么达到绝对相等的观念的呢？还是，也许
我们并不具有这样的观念呢？
    让我们举一个具体的例子。一公尺的定义就是现存于巴黎的某根棍子在一定温度之
下的长度。如果我们提到别的一根棍子，说它的长度恰恰是一公尺；这又应该是什么意
思呢？我并不以为我们这句话有任何意义。我们可以说：目前科学所已知的最精确的计
量过程也无法指明，我们的棍子比起巴黎的标准尺来究竟是长些还是短些。如果我们足
够大胆的话，我们还可以加上一个预言，即未来的任何计量技术上的改进都不能够改变
这一结果。就经验的证据可以随时对它加以反.证的这种意义而论，则它仍然只是一种经
验的表述。我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝.对.相等的观念。
    纵使我们具有这种观念，很明显的小孩子在到达一定的年龄之前也是并不具有它的，
这种观念显然是由经验所引.导.出来的，虽说它不是直接从经验里得出来的。此外，除
非我们生前的存在并不是感官－知觉的存在，否则的话它便会象我们的现世生命一样地
不能够产生观念；如果可以假设我们现世以前的生存有一部分是超感觉的，那末对于我
们现世的生存为什么又不做同样的假设呢？所以根据这一切理由，这种论证乃是不能成
立的。
    回忆说既被认为是已经成立，于是西比斯就说：“关于所需的证明有一半是已经证
明了；那就是，在我们生前我们的灵魂便已存在着；但是另有一半，即灵魂在死后也象
在生前一样地存在着，则还没有得到证明”。于是苏格拉底就自己着手来解决这个问题。
他说，如上所述，万物都是由它自己的对立面而产生的，因此可见死必定产生生，正如
生产生死一样。但是他又补充了另一个在哲学上有着更悠久的历史的论据：唯有复杂的
才可以被分解，而灵魂也如理念一样，乃是单一的而并不是由许多部分所合成的。应该
认为凡是单一的都不能有开始，或终结，或变化。本质是不变的：例如绝对的美永远是
同一个，而美的事物则在不断地变化。所以凡被我们所看见的事物都是暂时的，但没有
被我们所看见的事物则是永恒的。身体是看得见的，但灵魂是看不见的；因此灵魂应该
划归为是永恒的那一类的东西。
    灵魂既是永恒的，所以它就善于观照永恒的事物，也就是本质；但是当它在感官－
知觉之中观照万物流变的世界时，它就要迷乱了。
    当灵魂使用身体作为一种知觉的工具时，也就是说，当使用视觉或听觉或其他感官
的时候（因为所谓通过身体来知觉，其意义也就是通过感官来知觉），……灵魂便被身
体拖进了可变的领域，灵魂就会迷惘而混乱；当它一接触到变化，世界就会缠绕住它，
它就要象一个醉汉一样。……但是当它返回于其自身之中而进行思索的时候，那末它就
进入了另一个世界，那就是纯洁、永恒、不朽与不变的领域，这些都是灵魂的同类，而
且只要是当它独自一人而又无拘无束的时候，它就总是和它们生存在一片的；这时候它
就不再陷于错误的道路，它就与不变相感通而本身也成为不变的了。灵魂的这种状态就
叫作智慧。
    真正哲学家的灵魂在生时已经从肉欲的束缚之下解放了出来，在死后就要到那个看
不见的世界里去，与众神在一起享福。但是不纯洁的灵魂爱恋着肉体，便会变成荒冢里
的游魂，或者各按其特性而进到动物的身体里面去，或是驴，或是狼，或是鹰。一个虽
曾有德但并不是哲学家的人，则死后就将变为蜜蜂，或黄蜂，或蚂蚁，或者是其他某种
群居的有社会性的动物。
    唯有真正的哲学家死后才升天。“凡是不曾研究过哲学的人以及在逝世时并不是全
然纯洁无瑕的人，没有一个是可以与众神同在的；只有爱知识的人才能够”。这就是何
以真正笃奉哲学的人要摒绝肉欲了：并不是他们怕贫穷或者耻辱，而是因为他们“意识
到灵魂只不过是附着在身体上，——在哲学来接引它以前，它只能够通过牢狱中的铁窗，
而不能够以它自己并通过它自己来观看真实的存在，……并且由于欲念的缘故，它在自
己的被俘期间已经变成了一个主要的同谋犯了”。哲学家是有节制的，因为“每种快乐
和痛苦都是一个把灵魂钉住在身体上的钉子，直到最后灵魂也变得和身体一样，并且凡
是身体所肯定为真实的，它也都信以为真”。
    说到这里，西米阿斯就提出了毕达哥拉斯的见解说，灵魂乃是一曲音乐，并质问道：
如果琴碎了，音乐还能继续存在吗？苏格拉底回答说，灵魂并不是一曲音乐，因为一曲
音乐是复杂的，但灵魂则是单一的。此外，他还说，以灵魂为一曲音乐的这种观点是与
回忆说所已证明了的灵魂预先存在不相符合的；因为在琴以前音乐并不存在。
    苏格拉底继续叙述了他自己哲学的发展史，那虽然非常之有趣，却与主要的论证没
有什么关系。他进一步发挥理念论而达到了这一结论：“理念是存在的，其它事物都分
享理念并从理念得到它们的名字”。最后他还描叙了人死以后灵魂的命运：善者升天，
恶者入地狱，中间的则入炼狱。
    这篇对话还描写了他的临终以及他的诀别。他最后的话是：“克利陀啊，我欠阿斯
克里皮乌斯一只公鸡；你能记得偿还这个债吗？”人们得病好了之后，就向阿斯克里皮
乌斯献上一只公鸡；而苏格拉底是害过一生间发性的寒热病而痊愈了的。
    斐多结论说，“在他那时代所有的人之中，他是最有智慧的、最正直的、最善良的
人。”
    柏拉图笔下的苏格拉底成了后来世世代代哲学家的典型。在伦理上我们对他应当怎
样看法呢？（我只谈柏拉图所描绘的苏格拉底那个人。）他的优点是显著的。他对世俗
的成败不介于怀，他是那样地大勇不惧，以致于直到最后的时刻他始终保持着安详、儒
雅与幽默，并且对自己所信仰的真理比对任何其他的事物都更为关怀。然而，他也有一
些非常严重的缺点。他的论证是不诚恳的，是诡辩的；在他暗地的思想里，他是在运用
理智来证明他所喜欢的那些结论，而不是把理智运用于对于知识的无私追求。他也有一
些沾沾自喜和油腔滑调的东西，使人联想到一个属于坏的类型的那种传教士。如果临死
时他不曾相信他是要与众神在一片享受永恒的福祉，那末他的勇敢就会更加是了不起的
了。苏格拉底不象他的某些前人那样，他在思维上是不科学的，而是一心一意要证明宇
宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理的背叛，而且是最恶劣的哲学罪恶。作为一个
人来说，我们可以相信他有资格上通于圣者；但是作为一个哲学家来说，他可就需要长
时期住在科学的炼狱里面了。
    ====================================================
　　①甚至于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。“无论是在古代还是近代的
任何悲剧里，无论是在诗歌还是史乘里，（除了一个例外）没有一件事是可以与柏拉图
书中苏格拉底的临死时刻相媲美的”。这是卡哲明.周维德牧师的说法。
    ①臧蒂普是苏格拉底的妻子。——译者

<P>第十七章　柏拉图的宇宙生成论</P><P>柏拉图的宇宙生成论是在《蒂迈欧篇》①里提出来的，这篇对话被西塞罗译成了拉
丁文，后来就成为西方中世纪唯一的一片为人所知的对话。无论是在中世纪、还是在更
早一些的新柏拉图主义里，这一片都比柏拉图的任何其他作品具有更大的影响；这是很
可怪的，因为比其他的其他的著作来，这一片里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东
西。作为哲学来说，这一片并不重要，但是在历史上它却是如此之有影响，以致我们必
须要相当详细地加以考察。
    在早期各篇对话中苏格拉底所占的那个地位，在《蒂迈欧篇》里已被一个毕达哥拉
斯主义者所代替了；毕达哥拉斯学派的学说包括以数解释世界的观点在内，大体上也被
柏拉图所采用了。这片对话一开头是《国家篇》前五卷的提要，然后是关于大西岛的神
话，据说这是在赫丘利士之柱①以外的一个岛，比利比亚和亚细亚加在一片还要大。随
后这位毕达哥拉斯派的天文学家蒂迈欧就进行讲述世界的历史，直迄创造人类为止。他
所说的大致如下。
    凡是不变的都被理智和理性所认知，凡是变的都被意见所认知。世界既然是可感的，
所以就不能是永恒的，而一定是被神所创造出来的。而且神既是善的，所以他就按照永
恒的模型来造成世界；他既然不嫉妒，所以他就愿意使万物尽可能地象他自己。“神愿
望一切事物都应该是尽可能地好，而没有坏”。“看到了整个的可见界并不是静止的，
而是处于一种不规则和无秩序的运动之中，于是神就从无秩序之中造出秩序来”。（这
样看起来柏拉图的神并不象犹太教与基督教的上帝；柏拉图的神不是从无物之中创造出
世界来，而只是把预先存在着的质料重新加以安排。）神把理智放在灵魂里，又把灵魂
放在身体里。他把整个的世界造成为一个既有灵魂又有理智的活物。仅只有一个世界，
而不是象苏格拉底以前各家所说的那样有着许多的世界；不可能有两个以上的世界，因
为世界是被创造出来的一个摹本而且是被设计得尽可能地符合于为神所理解的那个永恒
的原本的。世界的全体是一个看得见的动物，它里面包罗着一切其他的动物。它是一个
球，因为象.要比不.象.更好，而只有球才是处处都相象的。它是旋转的，因为圆的运动
是最完美的；既然旋转是它的唯一的运动，所以它不需要有手或者脚。
    火、气、水、土四种元素每一种都显然各为一个数目所代表而构成连比例，也就是
说，火比气等于气比水，等于水比土。神用所有的元素创造了世界，因此它是完美的，
而不会有衰老或疾病。它是由于比例而成为和谐的，这就使它具有友谊的精神，并且因
此是不可解体的，除非是神使它解体。神先创造了灵魂，然后创造了身体。灵魂是由不
可分－不可变的东西与可分－可变的东西所合成的；它是第三类的与中间性的一种本质。
    随后就是一段毕达哥拉斯派关于行星的解说，并引到了一种关于时间起源的解释：
当创造主和父看到被他所创造的生物，亦即被创造出来的永恒的神的影像，在运动着、
在生活着的时候，他感到喜悦；他满怀喜悦地决心使摹本格外要象原本；既然原本是永
恒的，他就力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理想的生命的性质是永远不朽的，但要把
这种属性完美无缺地赋予一个生物却又是不可能的。于是他就决心使永恒具有一种运动
着的影像；当他给天上安排了秩序以后，他便使这种影像既然是永恒的但又依数目而运
动，而永恒本身则始终为一。这种影像我们就称为“时间”。①在此以前，既没有日也
没有夜。关于永恒的本质，我们绝不能说它过去存在或者将来存在；惟有说它现在存在
才是正确的。但这就蕴涵着：说“运动着的永恒的影像”过去存在而且将来存在的这种
说法乃是正确的。
    时间和天体是在同一瞬间出现的。神造出了太阳，从而动物才能学习算学，——若
是没有日与夜的相续，可以设想我们是不会想到数目的。日与夜、月与年的景象就创造
出来了关于数目的知识并赋给我们以时间的概念，从而就有了哲学。这是我们所得之于
视觉景象的最大的恩赐。
    除了世界作为一个整体而外，还有四种动物：即神、鸟、鱼和陆上的动物。神主要
是火，恒星则是神圣的永恒的动物。创造主告诉众神说，他可.以.毁灭他们，但是他不
会这样做。在他创造出来了不朽的与神圣的部分之后，他就让众神去创造其他一切动物
的可朽的部分。（这或许也象柏拉图其他各段有关神的说法一样，是不能看得太认真的。
蒂迈欧一开头就说他只是在寻求概然性而并不能有把握。有许多的细节显然都只是想象
的，而并不意味着真是那样。）
    蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂有感觉、爱情、恐惧和愤怒；
如果他们克服了这些，他们就能正直地生活，否则就不能。一个人如果一生良好，死后
他就到他的那座星里面永远幸福地生活下去。但是如果他一生恶劣，他就会在来生变成
女人；如果他（或者说她）继续作恶，他（或者说她）就会变成畜牲，并将继续不断地
经历轮回直到理性最后占了上风为止。神把某些灵魂放在地上，某些放在月亮上，某些
放在其他的行星上和星座上，而让众神去塑造他们的身体。
    因有两种：一种因是理智的，一种因是被别的因所推动而不得不再去推动别的。前
一种赋有心灵，并且是美好的事物的制造者，而后一种则产生无秩序、无计划的偶然作
用。这两种都应该加以研究，因为创造是两者兼而有之的，是由必然与心灵所构成的。
（我们应该注意，必然性是并不服从创造主的权力的。）蒂迈欧于是就进而探讨必然性
所起的作用。土、气、火和水都不是最初的原理或字母或元素；它们甚至于也不是音节
或者最初的合成物。例如火不应该叫作这.而应该叫作这.样.，--那就是说，它并不是一
种实质，而毋宁只是实质的一种状态。在这里就出现了一个问题：可理解的本质是否仅
仅是名字呢？他告诉我们说，答案就要看心灵和真正的意见是不是同一个东西。如果它
不是，那末知识就必定是关于本质的知识，因此本质就绝不能仅仅是名字而已。然而心
灵与意见当然是不同的，因为前者是由教导所培植起来的，而后者则是由说服所培植起
来的；前者伴随着真正的理性，而后者则否；人人都享有真正的意见，但心灵却只是神
的与很少数人的属性。
    这就引到了一种颇为奇怪的空间理论，——即把空间看成是介乎本质世界与流变的、
可感的事物的世界两者中间的某种东西。
    有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不可毁灭，它永远不从外部接受
任何东西到它自己的里面来，它自己也永远不到任何其他东西那里去，它是为任何感官
所看不见的、所察觉不到的，唯有理智才有资格思索它。和它名字相同并与它相似的还
有另外一种性质，那是被感官所知觉的、被创造出来的，永远在运动着，在一定的位置
变化又从一定的位置消失；而它只能被意见和感官所领悟。还有第三种性质，那就是空
间，它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官
而只要凭一种虚假的理性就可以认知，并且它很难说是实在的；我们就象在梦里那样地
看到它，我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间，而凡是既不在天上又
不在地上的便没有存在。
    这是一段非常难解的话，我一点也不冒充能完全理解它。我想上述的理论必定是由
于对几何学的思考而产生的；几何学也象算学一样，看来仿佛是一桩纯粹理性的事，但
又必须牵涉到空间，而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来，以后世的哲学家来作
类比总归是想象的事，但我想康德一定会很喜欢这种关于空间的观点的，这种观点非常
近似于康德自己的观点。
    蒂迈欧说，物质世界的真正原素并不是土、气、火和水，而是两种直角三角形；一
种是正方形之半，一种是等边三角形之半。最初一切都是混乱的，而且“各种原素有着
不同的地位，后来它们才被安排好，从而形成了宇宙”。但是当时神是以形和数来塑造
它们的，并且“从不美不善的事物中把它们创造得尽善尽美”。上述的两种三角形，据
他说乃是最美的形式，因此神就用它们来构成物质。用这两种三角形就可能构造出五种
正多面体之中的四种，而四种原素中每一种的每一个原子都是正多面体。土的原子是立
方体；火的原子是四面体；气的原子是八面体；水的原子是二十面体（我下面就将谈到
十二面体）。
    关于正多面体的理论是在欧几里德的第十三卷中提出来的，在柏拉图的时候这还是
一种新发现；这一理论是由泰阿泰德完成的，泰阿泰德在以他的名字命名的那篇对话里，
看来还是个非常年青的人。按照传说，他是第一个证明了只有五种正多面体的人，并且
他发现了八面体和二十面体。①正四面体、八面体和二十面体的表面都是等边三角形；
但十二面体的表面则是正五边形，因此就不能够用柏拉图的二种三角形构造出来。因为
这个缘故，所以他就没有用它来和四种原素连系在一片。
    关于十二面体，柏拉图只是说：“神用以勾划宇宙的还有第五种的结合方式”。这
句话很含混，并且暗示着宇宙是一个十二面体；但是在别的地方他又说宇宙是一个球。
五角形在巫术中一直是非常重要的，这种重要地位显然是来自毕达哥拉斯学派，他们称
五角形为“健康”，并以它作为辨识他们团体的成员的一种符号。②它的性质似乎是得
之于十二面体的表面是五边形的这一事实，而且它在某种意义上乃是宇宙的符号。这个
题目很吸引人，但是很难肯定其中到底有多少是靠得住的。
    讨论过了感觉以后，蒂迈欧就进而解释人的两种灵魂，一种是不朽的，一种是有朽
的。前者是创造主的神所创造的，后者则是众神所创造的。有朽的灵魂要“服从可怕的
不可抗拒的情感，——首先是快乐，那对罪恶是最大的刺激，其次是痛苦，那会妨碍善
良；还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋，还有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望；
他们（众神）按照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合在一片，这
样就造成了人”。
    不朽的灵魂在脑袋里，有朽的灵魂则在胸中。
    还有几段奇怪的生理学，例如，大肠的目的是为了储藏食物以免贪吃；然后就又是
另一段关于灵魂轮回的叙述。怯懦的或者不义的人，在来生就要变成女人。认为无需数
学的知识而只需观察星象就可以学习到天文学的那些头脑简单而又轻率的人就变为鸟；
那些不懂哲学的人就变成陆上的野兽；极其愚蠢的则变为鱼。
    这片对话的最后一段总结说：
    现在我们可以说，我们关于宇宙性质的探讨已经结束了。世界容纳了有朽的和不朽
的动物，并且以这些动物而告完成；世界本身就变成了一个看得见的动物，包括着可以
看得见的——可感觉的创造主神，他是理智的影像，是最伟大的、最善良的、最美好的、
最完全的，——那唯一被创造出来的天。
    我们很难知道在《蒂迈欧篇》中，哪些是应该认真对待的，哪些应该看做是幻想的
游戏。我认为，把创造当作是从混沌之中造出秩序来的那种说法，是应该十分认真地加
以对待的；四原素之间的比例以及它们对于正多面体和它们的组成部分的三角形的关系，
也应该如此。关于时间和空间的说法显然是柏拉图所相信的东西，同时把被创造的世界
视为是永恒原型的一个摹本的那种见解也是这样。世界里混合着必然与目的，这早在哲
学的兴起以前已经是一切希腊人实际上所共有的一种信仰了。柏拉图接受了它，从而就
避免了那个曾使得基督教神学感到困恼的罪恶问题。我认为他的世界－动物的说法也是
认真的。但是关于轮回的细节和论及众神的那些部分以及其他的不重要之点，则我认为
只是插了进来以便说明一种可能的具体内容而已。
    由于它对于古代和中世纪思想的巨大影响，所以全篇的对话，正如我已经说过的，
都值得加以研究；而且这种影响也决不限于它那幻想性最少的部分。
    =================================================
　　①这片对话里有许多模糊不清之处，曾引起注释家间的许多争论。总的说来，我发
觉我自己的意见和康福德在其佳作《柏拉图的宇宙论》一书中所表示的意见，大多是一
致的。
    ①赫丘利士之柱即直布罗陀海峡。——中译本编者
　　①伏汉（Vaughan）写他那首以“那天夜里我看见了永恒”为起句的诗歌时，他一定
是读过上引的这段话的。
    ①见希斯：《希腊的数学》，卷一，第159，162，294-296页。
    ②同上书，第161页。
</P>

<P>第十八章　柏拉图哲学中的知识与知觉</P><P>绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于，或者得自于知觉，乃是理所当
然的。然而在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那里，却有着一种迥然不同的学说，大
意是说没有任何一种配称为“知识”的东西是从感官得来的，唯一真实的知识必须是有
关于概念的。按照这种观点，“2＋2＝4”是真正的知识；但是象“雪是白的”这样一种
陈述则充满了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有一席地位。
    这种观点也许可以上溯到巴门尼德，但是哲学界之获得它的明确形式则须归功于柏
拉图。我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批
评，这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。
    这篇对话本来是要寻求“知识”的定义，但是结果除了消极的结论而外并没有达到
任何别的结论；有几个定义提出来之后又被否定了，始终没有提出来过一个令人认为满
意的定义。
    所提出的第一个定义，也是我要考虑的唯一的一个定义，就是泰阿泰德所说的如下
的话：
    “我觉得一个知道了某一事物的人，也就是知觉到了他所知道的那一事物，而且我
目前所能看出的就是：知识并不是什么别的东西，只不过是知觉罢了”。
    苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的学说，亦即任何一
件事物”对于我来说就是我所看到的那种样子，对于你来说就是你所看到的那种样子”。
苏格拉底又补充：“所以知觉总是某种实有的东西，并且它作为知识是不会有错误的”。
    随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的；这一点讨论完了之后，很快地就证明
了象知觉所形成的那样一种东西绝不能够是知识。
    苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上面来；赫拉克利特说万物永
远都在变化着，也就是说，一切“我们高兴称之为实'有'的东西，实质上都是处于变的
过程”。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的，但对真正知识的对象说来却并不如此。
然而在通篇的对话里，他的正面的学说始终都保留在幕后。
    把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适用于感官的对象）和知识即知觉的那个定义加
在一片，就会得出：知识乃是属于变化着的东西，而不是属于实有的东西的。
    在这一点上，便有着某些带有根本性的难题了。他告诉我们说，既然6大于4，但小
于12，所以6同时是既大又小的，这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰
德是一个还没有长成人的青年；但是过几年以后，苏格拉底就要比泰阿泰德矮。因此苏
格拉底是又高又矮的。这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图，正象它难住了直迄黑
格尔为止的大多数的伟大哲学家一样（包括黑格尔在内）。然而这些难题对于这一论证
来说并没有很密切的关系，所以不妨忽略过去。
    再回到知觉上来，知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相作用而引起的。按
照赫拉克利特的学说，后两者都是永远在变化着的，而两者在变化时同时也就在改变着
知觉。苏格拉底说，当他健康的时候他觉得酒很甜，但是当他有病的时候就觉得酒很酸。
这里就是知觉者的变化造成了知觉上的变化。
    某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来，后来其中有一些又被撤回了。有的
质问说，普罗泰戈拉应该同等地承认猪和狒狒也是万物的尺度，因为它们也是知觉者。
关于作梦时和疯狂时知觉的有效性问题，也被提了出来。有人提到，如果普罗泰戈拉是
对的，那末就没有一个人比别人知道得更多：不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧，
而且更严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外，如果每一个人的判断都象别人的判
断一样正确，那末判断普罗泰戈拉是错了的人，也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉
一样地对正当了。
    于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位上，而对于这些反对的意见
找到了一个答案。就做梦而论，则知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的
论证，却被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说，如果每一个人都是
万物的尺度，那末人人就都是象别人一样地有智慧；苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了
一种非常有趣的答案，那就是，一个判断虽然不见得比另一个判断更真，但是就其能有
更好的后果这一意义来说，它却可以比另一个判断更好。这就暗示了实用主义。①然而，
苏格拉底虽然发明了这种答案，这种答案却不能使他满足。例如，他极力说当一个医生
预言我患病的过程时，他对于我的未来确乎是知.道.得比我要多。又如当人们对于国家
要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时，这一争端就表明了某些人对于未
来具有着比别人更多的知识。这样，我们就不能逃避这个结论：即，一个有智慧的人比
起一个傻瓜来，乃是万物的更好的尺度。
    所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的，而只是间接地才反对“知识”即
“知觉”的学说，因为后一种学说可以导致前一种学说。然而，也有一种直接的论证，
即我们必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后，于是原来提出的定义
也就在这个限度上被修正了。
    其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据他的弟子在以弗所的俊秀少
年们中间的那种做法，这一点最初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式，
一种是运动，一种是性质的变化；而流变的学说则主张一切事物永远是在这两方面都变
化的。①而且不仅仅一切事物都永远在经历着某种质变，并且一切事物还都永远在变化
着自己的全部性质，——据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这就造成了非常尴尬的
后果。我们不能说“这是白的”，因为如果在我们开始说这话的时候，它是白的，但在
我们说完了这句话以前，它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个物体的这种说
法是不对的，因为看见正在不断地变为看不见。①如果一切事物都以所有的方式在变化
着，那末看见就没有权利叫做看见而不叫做看不见，或者是知觉叫做知觉而不叫做不知
觉。而且当我们说“知觉就是知识”时，我们也正同样可以说“知觉就是非知识”。
    上述的论证等于是说，无论在不断的流变里可能有其他的什么，但是字的意义，至
少在一定的时间之内，必须是固定不变的；否则就没有任何论断是确定的，也没有任何
论断是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话，就必须有某种东西或多或少是恒
常不变的。这一点我以为是应该加以承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合
的。
    谈到这里，柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德，理由是巴门尼德太伟大了、太崇高了。
他是一个“可敬可畏的人物”。“他有一种非常高贵的深度”。他是“一个我最为尊敬
的人”。柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的，而且他并不喜欢自己为
了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后，
他却努力避免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。
    现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。他一开始就指出我们是通.过.
眼和耳来知觉，而不是用.眼和耳在知觉；于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感
觉器官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的，尽管并没有任何一种感觉
器官可以知觉这两者。并没有任何特殊的器官可以知觉“一般的存在与不存在、相似与
不相似、同一与不同以及一与多”。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。“心灵通过
它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物则需通过身体的官能”。我们通过触觉
而知觉到硬与软，但是判断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才能
够达到存在；但如果我们不能够达到存在，我们就不能达到真理。因此我们就不能单单
通过感官而认知事物，因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在
于思索而不在于印象，并且知觉也就不是知识；因为知觉“既然完全不能认识存在，所
以它对于认识真理就是没有份的。”“要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有
哪些可以接受而哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。柏拉图所讨论的有三个相互联
系着的论题，即：（1）知识就是知觉；（2）人是万物的尺度；（3）一切事物都处于流
变状态。
    （1）第一个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题）除了我们刚才所谈过
的那最后一段话而外，几乎并没有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是：比较法、
关于存在的知识以及对于数的了解，——这些对于知识来说都是最本质的东西，但是这
些却不能包括在知觉之内，因为它们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些，我
们下面所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。假设有两片颜色，两
者都是我正看到的，无论实际上它们相似与否，但它们都是我，就我而论，所应该加以
接受的，并且确乎不是作为一种“知觉”而是作为一种“知觉判断”来接受的。我应该
说，知觉并不是知识，而仅仅是所发生的某种事件；它同等地既属于物理世界又属于心
理世界。我们很自然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉者与对象之间的一种关系：
我们说“我看见一张桌子”。但是这里的“我”和“桌子”乃是逻辑的构造。这里未经
加工的事情的核心只不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合在一片
的，它们可以引起字句，并且可以成为记忆的来源。被触觉影像所填充起来的知觉就变
成了一个“客体”，于是它就被我们认为是物理的；而被字句和记忆所填充起来的知觉
就变成了一种“知觉作用”，它就成为“主体”的一部分，并被我们认为是心理的。知
觉仅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充实起来的知觉则是一个判断，可以有
真或者假。这种判断我就称之为“知觉判断”。“知识就是知觉”这个命题的意义必须
解释为“知识就是知觉判断”。它唯有以这种形式才可能在文法上是正确的。
    再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种颜色的时候，非常有可能它
们的相似与不相似都是感觉与料的一部分，并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的
论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官，这是忽视了大脑品质而认为
一切感觉器官都必须是在身体的表面上。
</P>

把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内的论证如下。假设我们看见
了两片颜色A与B，假设我们判断A与B相似。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样的
判断一般说来是正确的，而特殊说来在我们所考察的情况中也是正确的。于是A与B之间
就有一种相似的关系，而并不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如
果仅只有我们的判断，那它就会是一个任意的判断，而不可能有真或假了。既然它显然
地可能有真或者假，所以相似性就存在于A与B之间，而不能仅是某种“心理”的东西。
“A与B相似”这一判断之所以为真（假如它是真的话），乃是由于有一个“事实”，正
象“A是红的”或者“A是圆的”这种判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵
对颜色的知觉有着更.多.的关系。
    我现在就来谈存.在.，这是柏拉图所极为强调的。他说，关于声音和颜色我们有一
种思想可以同时包含这两者，那便是它们存在。存在属于一切的事物，并且是心灵本身
所能认知的那些事物之一；不达到存在就不可能达到真理。
    这里我们所反驳柏拉图的论证，与上面所反驳相似与不相似的论证是全然不同的。
这里的论证是：柏拉图关于存在所说的一切话都是坏文法，或者不如说是坏语法。这一
点不仅与柏拉图的关系是重要的，而且对于其他的题目（例如对上帝存在的本体论的证
明）也是重要的。
    假设你对一个小孩子说“狮子是存在的，但麒麟并不存在”，你可以把他带到动物
园里去，跟他说“瞧，这就是狮子”；从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是
一个哲学家，否则你一定不会补充说：“现在你可以看到，那是存在的了”。但如果你
是一个哲学家并且真的补充说了这一点，那你就是在说着毫无意义的话了。说“狮子存
在”就是说“有狮子”，也就是说“对于一个合适的x来说，‘x是狮子’是真的。”但
是我们却不能谈论一个合适的x，说它“存在”；我们只能把这个动词应用于一种完全的
或不完全的描述。“狮子”是一个不完全的描述，因为它可以应用于许多的客体：“这
个动物园里的最大的狮子”则是完全的描述，因为它只能应用于一个客体。
    现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说“这是我现在的知觉”，我也可以说
“我现在的知觉存在”；但是我一定不能说：“这存在”，因为“存在”这个字只有在
用之于与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。①这就把存在处理成是心灵在
客体里所察觉到的事物之一。
    现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种非常不同的东西：一方面是
算学的命题，另一方面是计数上的经验命题。“2＋2＝4”属于前一种；“我有十个指头”
则属于后一种。
    我应该同意柏拉图的说法，即算学以及一般的纯粹数学并不是从知觉得来的。纯粹
数学包含着有类于“人是人”那样的同义反复，但通常只不过是更为复杂罢了。要知道
一个数学命题是否正确，我们并不需要研究世界，而只需研究符号的意义；而符号，当
我们省略掉定义之后（其目的只是为了简化），就只不过是“或者”与“不是”以及
“一切”与“某些”等等之类的字，而这些字并不象“苏格拉底”，它们并不指示现实
世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组符号有着同一的意义；只要我们使自己限
于纯粹数学的范围之内，这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的事物便可
以加以理解的意义。因此，数学的真理，正象柏拉图所说，乃是与知觉无关的；它是非
常奇特的一种真理，并且仅只涉及符号。
    计数的命题，例如“我有十个指头”，就完全是属于另一种范畴了，并且显然是
（至少一部分是）要依靠知觉的。“指头”的概念很明显地是从知觉中抽象出来的；但
是“十”这个概念又是怎样的呢？这里我们似乎达到了真正的共相，或者柏拉图的理念。
我们不能说“十”是从知觉之中抽象出来的，因为凡是可以看成是十个的有关某种事物
的任何知觉，也都可以同样地看成是别的数目。假使我是用“指”这个名字来称整个一
只手的全部手指头；那末我就可以说“我有两个指”，而这也就描述了我此前用十这个
数字所描述的同一个知觉事实。这样，在“我有十个指头”这一陈述里比起在“这是红
的”这样的一种陈述里来，知觉就占有更少的地位，而概念则占有更多的地位。然而这
个问题只是程度的不同。关于有“十”这个字出现的命题，我们完全的答案是：当我们
把这些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们并没有包含任何成份是与“十”
这个字相当的。要以十这样大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的；因此，不妨让
我们代之以“我有两只手”。这就意味着：
    “有一个a于是便有一个b，而a与b并不是同一个。当，并且唯有当，x是a或者x是b
的时候，‘x是我的一只手’才是真的，无论x可能是什么”。
    在这里“两”这个字并没有出现。的确a和b，这两个字出现过，但是我们并不需要
知.道.它们是两个，就正象我们并不需要知道它们是黑的还是白的，或者可能具有任何
别的颜色一样。
    因而，数在某种严格的意义上来说，便是形.式.的.。足以证明那些断言有各种各样
的组合各有两个成份的各种不同命题的种种事实，其共同之点并不是一种组成部分而仅
仅是一种形式。在这一点上，它们和那些有关自由神象、或者月亮、或者乔治·华盛顿
的命题是不同的。那些命题都涉及到时－空的一个特殊部分，在所有的关于自由神象所
能作的各种陈述之中这一点都是共同的。但是在“有两个某某”的这类命题之间，则除
了一个共同的形式之外，便再没有任何共同的东西了。“两”这个符号对于一个有这个
符号出现的命题的意义的关系，就要比“红”这个符号对于一个有红字出现的命题的意
义的关系远为复杂得多。在某种意义上，我们可以说“两”这个符号并不意味任何事物；
因为当它在一个真语句里出现的时候，这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组成
部分。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒的、不变的等等，但是我们必须补充
说，它们都是逻辑的虚构。另外还有一点。关于声音与颜色，柏拉图说“二者一起就是
两，其中每个就是一”。我们已经考察过了两.；现在我们就来考察一。这里面也有着一
种谬误，非常有似于关于存在的那种谬误。“一”这个谓语并不能应用于事物，而只能
应用于单一的类。我们可以说“地球有一个卫星”；但是如果说“月亮是一”，那便是
一种语法上的错误了。因为这样一种论断能意味着什么呢？你也可以同样地说“月亮是
多”，因为月亮有许多的部分。“地球有一个卫星”的这种说法乃是赋给“地球的卫星”
这一概念以一种性质，即下列的这种性质：“有这样的一个c；当，并且唯有当，x是c的
时候，‘x是地球的卫星’便是真的”。
    这是一个天文学上的真理；但是如果你用“月亮”或任何其他的专名词来代替“地
球的卫星”的话，那末期结果若不是毫无意义，便仅仅是同义反复了。因此“一”就是
某些概念的一种性质，正如“十”是“我的指头”这一概念的一种性质一样。但如果要
是论证“地球有一个卫星，即月亮，因此月亮是一”，那就要和论证“使徒是十二，彼
得是使徒；所以彼得是十二”是一样地糟糕了；但若是我们以“白”来代替“十二”的
话，这种论证就会是有效的。
    以上的考察就表明了，尽管有一种形式的知识，亦即逻辑与数学，并不是得自于知
觉的；但柏拉图关于其他一切知识的论证却都是谬误的。当然，这并不证明他的结论都
是假的；它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结论是真的。
    （2）我现在就来谈普罗泰戈拉的论点，即人是万物的尺度，或者——按照人们所解
释的那样——每个人都是万物的尺度。这里最根本之点就是，我们必须决定讨论是在哪
个层次上进行的。很显然的，首先我们必须区别开知觉与推论。在知觉方面，一个人不
可避免地只是限于他自身的知觉；凡是他所知道的别人的知觉，他都是由他自身的视与
听的知觉里面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉，作.为.知觉来说，也正象别人的
知觉是一样的；对于它们的唯一反驳就是，因为它们的前后联系异乎寻常，所以它们很
容易造成谬误的推论。但是推论又是怎样的呢？它们也同样地是个人的与私有的吗？在
某种意义上，我们必须承认它们也是的。凡是我所相信的东西，必定是由于有某种能够
使我相信的原因。的确，我的原因可以是另一个人的论断，并且它还可以是完全正当的
原因，——例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可能是怎样的普罗泰戈拉的信徒，
但对于某一套形象我宁愿接受某个叙述者的意见而不用我自己的意见，这总归是合理的
事；因为我将会一再重复地发见，如果我起初不同意他的话，只要肯细心一点就可以证
明他是对的。在这种意义上，我可以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点，
如果加以正当的解释，并不包含着一种见解说我永远不犯错误，而只是说我错误的证据
必须向我呈现出来。对我过去的自己也可以加以判断，正如对别人可以加以判断一样。
但是这一切都要预先假定，作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人的正确与否的标
准的。假如我所作的任何一个推论都正象任何另一个推论是一样地好，那末柏拉图从普
罗泰戈拉那里所推演出来的知识的无政府状态，事实上就确乎要出现了。因此在这个重
要之点上，柏拉图似乎是对的。但是经验主义者却要说，知觉才是检验推论中经验材料
正确与否的试金石。
    （3）普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的，我们很难想象曾有任何别人主张过柏
拉图所赋给它的那种极端的形式。例如，让我们假设，我们所看到的颜色是在不断地变
化着。“红”这样一个字可以应用于许多片颜色；但是如果我们说“我看见了红”，我
们并没有理由认为在我们说这话的整个那段时间内，这话就应该不是真的。柏拉图是把
见与不见、知与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程，而得到他的结果的。
可是这些对立却并不适用于描述这一类的过程。假设在一个大雾弥漫的日子里，你注视
着一个人从你的身边沿着大路走下去：他变得越来越模糊，终于到了一个时候你可以确
定你是看不见他了，但是期间却还有一段疑惑不定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我
们的方便而被创造出来的，但是不断的变化却需要有一种计量的工具，而柏拉图却忽略
了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话，大部分就都是文不对题。
    与此同时，我们必须承认除非文字在某种限度内具有确定的意义，否则讨论就会是
不可能的。然而在这里，我们也很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的，我
们不妨以“理念”这个字为例。只有受了相当的教育之后，我们才学会赋给这个字以某
种有如柏拉图所赋给它的意义。文字意义的变化应该落后于文字所描述的变化，这是必
要的；但是要求文字的意义应该没有变化，这却不是必要的了。或许这一点并不适用于
逻辑和数学的抽象文字，这些字（我们已经看到）只能应用于命题的形式而非命题的内
容。于是在这里，我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响，
过分地把别的知识都同化于数学了。他和许多最伟大的哲学家一片都犯了这个错误，但
它毕竟是个错误。
    =========================================
　　①最初提示了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰戈拉的，大概就是这段话了。
    ①无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注意到，在极端的赫
拉克利特的学说里运动乃是不可能的。运动要求一个东西A，时而在此处时而在彼处；但
当它运动时，它又必须始终都是这同一个东西。在柏拉图所考查的那个学说里既有性质
的变化也有位置的变化，却没有实质的变化。在这一方面，近代的量子物理学跑得比柏
拉图时代最极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的致命
伤，但它已经证明了并非如此。
    ①可与下列的广告对照：“美孚壳牌，始终不变”。
    ①关于这个题目，请参看本书最后一章。

<P>第十九章　亚里士多德的形而上学</P><P>阅读任何一个重要的哲学家，而尤其是阅读亚里士多德，我们有必要从两个方面来
研究他：即参考他的前人和参考他的后人。就前一方面说，亚里士多德的优点是极其巨
大的；就后一方面说，则他的缺点也同样是极其巨大的。然而对于他的缺点，他的后人
却要比他负有更多的责任。他生当希腊思想创造时期的末叶；而他死之后一直过了两千
年，世界才又产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。直迄这个漫长时期
的末尾，他的权威性差不多始终是和基督教教会的权威性一样地不容置疑，而且它在科
学方面也正如在哲学方面一样，始终是对于进步的一个严重障碍。自迄十七世纪的初叶
以来，几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚里士多德的学说而开始的；在逻
辑方面，则今天的情形还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人（也许除了德谟克
里特而外）获得了和他同样的权威的话，那情形至少也会是同样的灾难。为了对他公平
偏见，我们首先就必须忘记他那过分的身后的声望，以及由此而引起的同样过分的身后
的非难。
    亚里士多德大约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉拉。他的父亲承袭了马其顿王的
御医的职位。亚里士多德大约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生；他在学园里一
直居留了将近二十年，直到公元前348-347年柏拉图逝世为止。此后，他游历了一个时期，
并娶了一个名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女为妻。（谣传她是赫米阿斯的女儿或者是
宠姬，但赫米阿斯本人是个宦官的这一事实就否定了这两种说法）。公元前343年，他作
了亚历山大的老师，亚历山大那时是十三岁；并且他一直担任这个职位直到亚历山大十
六岁，在那一年亚历山大被他的父亲腓力普宣布已经成年，并指定他在腓力普缺位时摄
政。人们对于亚里士多德和亚历山大两人的关系所希望知道的每一件事情都是无法确定
的，特别是因为关于这个题目不久就有种种传说编造出来。他们两人之间还有过一些通
信，这些信已经被公认是伪造的了。那些对这两个人都崇拜的人们，就想象着老师影响
了学生。黑格尔认为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途，关于这一点，阿·维·
贝恩说：“如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别的更好的证件来表明它自己的话，
那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪，他把深山
里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道了。”①至于我，虽然我同意贝恩
对于亚历山大的性格的意见，然而我却以为亚历山大的功业是极其重要，而且是极其有
益的；因为要不是他，整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。至于亚里士多德对
于他的影响，则我们尽可以任意地猜想成我们觉得是最合情理的东西。至于我，则我愿
意想象它等于零。亚历山大是一个野心勃勃而又热情冲动的孩子，和他父亲的关系处得
很坏，并且大概是不肯受教育的。亚里士多德教导说，每个国家的公民都不应该达到十
万人，②并且还宣扬中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父亲为了
使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐而外，还能把他看成是什么别的。
亚历山大对于雅典的文明确实怀有一种势利眼的敬意，但这一点是他整个的王朝所共有
的，他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于十九世纪俄国贵族们对于巴黎
的那种感情。所以这一点也不能归功于亚里士多德的影响。而且在亚历山大的身上，我
也看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。
    更使人惊异的倒是，亚历山大对于亚里士多德的影响竟是如此之小，亚里士多德对
政治的思考竟至于轻易地遗漏掉了一个事实，即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。
我疑心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是“一个放荡而拗执的孩子，是永远不能
理解一点哲学的”。大体上说，这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的，竟仿佛两人
是生活在不同的世界里一般。
    自公元前335年至公元前323年（亚历山大就死于这最后一年），亚里士多德住在雅
典。在这十二年之中他建立了他的学园，并写出了他的绝大部分著作。亚历山大一死，
雅典人就反叛起来并攻击亚历山大的朋友，包括亚里士多德在内；亚里士多德被判以不
敬神的罪，但是他不象苏格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第二年（公元前322年）他就
死去了。亚里士多德作为一个哲学家，在许多方面和所有他的前人都非常之不同。他是
第一个象教授一样地著书立说的人：他的论著是有系统的，他的讨论也分门别类，他是
一个职业的教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细致的、平凡的，
而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图思想中的奥尔弗斯成份在亚里士多德里面被
冲淡了，而且被掺进了一剂强烈的常识感；就在他富有柏拉图气味的地方，我们也觉得
是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。他不是热情的，并且在任何深刻的意义上
都不是宗教的。他的前人的错误是青年人祈求不可能的事物而犯的那种光荣的错误；但
他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的那种错误。他最擅长于细节与批评；
但由于缺乏基本的明晰性与巨人式的火力，所以他并没有能成就很大的建设工作。我们
很难决定应该从什么地方来开始叙述亚里士多德的形而上学，或许最好的地方就是从他
对理念说的批评以及他自己那另一套的共相学说来开始。他提出了一大堆很好的论据来
反对理念，其中大部分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》里谈过了。最强的论据就是“第
三个人”的论据：即，如果一个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人，那末就
必须有另一个更理想的人，而普通的人和理想的人就都应该象这个更理想的人。其次，
苏格拉底既是一个人又是一个动物，于是就产生了一个问题，即理想的人是不是一个理
想的动物；如果是的话，那末动物的种类有多少，理想的动物也就必须有多少。我们无
须追究这种说法；因为亚里士多德已经说得很明白，当有若干个体分享着同一个谓语时，
那就不可能是由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故，而必须是由于它们对
于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大致可以认为已经是定论，不过亚里士多德
自己的学说却很不清楚。正是这种缺乏明确性，便使得中世纪唯名论者与唯识论者的争
论成为可能。
    亚里士多德的形而上学，大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的柏拉图。亚
里士多德之难于理解，就正因为柏拉图和常识感是很不容易掺合在一片的。当我们努力
想去理解他的时候，有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学的人的通常见解，又有
时候我们就以为他是用一种新的词汇在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是
不行的，因为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来，要理解他的共
相论和他的形式与质料的理论，最简易的方法就是首先摆出来他的观点中的常识感学说
的那一半，然后再来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。
    在一定的限度之内，共相论是十分简单的。在语言上，这里面有专名词也有形容词。
专名词适用于“事物”或“人”，而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物
或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等，都是唯一无二的；这些名字所能适用的并没有
许多的事例。另一方面象“猫”“狗”“人”这样的字，则适用于许多不同的事物。共
相的问题就是要探讨这些字的意义，以及象“白”“硬”“圆”等等这些形容词的意义。
他说道①：“&amp;lsquo；共相&amp;rsquo；一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体
的这样一种性质的东西，&amp;lsquo；个体&amp;rsquo；一词在我的意思是指不能这样加以述说
的东西。”
    一个专名词所指的东西就是“实体”，而一个形容词或类名（例如“人的”或“人”）
所指的东西就叫作“共相”。实体是“这个”，而共相则是“这类”——它指事物的种.
类.而不指实际的特殊事物。共相不是实体，因为它不是“这个”。（柏拉图的天上的床，
对于那些能够看得见它的人来说，也是一个“这个”；但这正是亚里士多德所不同意于
柏拉图的地方。）亚里士多德说，“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎
都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西，而并不属于任何别
的事物；但是共相则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西”。
就此而论，这种说法的要旨就是共相不能自存，而只能存在于.特殊的事物。
    亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说“有足球赛这样一种东西”，大
多数人会认为这种说法是明明白白的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而
存在，我就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地，人们也会认为有父母
之道这样一种东西，但那只是因为有许多的父母；有甜美性这样一种东西，但那只是因
为有许多甜美的事物；有红，但那只是因为有许多红的东西。并且这种依存关系被人认
为并不是相互的：纵令踢足球的人永远没有踢过足球，但他们还是依然存在的；通常是
甜的东西可以变成为酸的；而我的脸通常虽是红的，却也可以变成苍白而仍不失其为我
的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说，一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词
所意味的东西的，然而却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一点上，
正象在许多其他之点上一样，他的学说乃是一种常识上的偏见而加以学究式的表现。
    但是要把这种理论弄得很精确，却不是件容易的事。假定说足球赛没有足球运动员
就不能存在，但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个
人可以不踢足球而存在，然而他却不能不做任何事而存在。红的性质没有某个主体就不
能存在，但是它却可以没有这个或那个主体而存在；同样地一个主体没有某种性质就不
能存在，但是没有这样或那样性质它却能够存在。于是，用以区别事物与性质的那种假
设的理由就似乎是虚幻的了。
    事实上，作出这种区别的真正根据乃是语言学上的；它是从语法里面得出来的。我
们有专名词、形容词和关系字；所以我们可以说：“约翰是聪明的，詹姆士是愚蠢的，
约翰比詹姆士更高”。这里，“约翰”和“詹姆士”是专名词，“聪明的”和“愚蠢的”
是形容词，而“更高”则是一个关系字。自从亚里士多德以来，形而上学家们都是形而
上地在解释这些语法上的不同：约翰和詹姆士是实质，聪明和愚蠢则是共相。（关系字
则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）或许我们若加以充分的注意就可以发见，
有些形而上方面的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，
那也只能是经过一个很长的过程，并须附带创造出一套人造的哲学语言。而这种语言将
不包含象“约翰”和“詹姆士”这样的名字，以及象“聪明的”和“愚蠢的”这样的形
容词；所有日常语言中的用字都必须经过分析，并且须被意义较不复杂的字所代替。一
直要到完成了这件工作之后，对个体与共相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们
终于到达了能讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所设想的已经
是大大不同了。
    因此，若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论，那乃是（我坚持认为）因为它
本身就不清楚。但它的确是理念论上的一个进步，而且的确是涉及到了一个真正的而又
非常重要的问题。
    另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中间是非常重要的，那就是
“本质”这个名词。这个名词和“共相”绝不是同义语。你的“本质”就是“你的本性
所规定的你之为你”。可以说，它是你的那样一些属性，你若丧失了那些属性就不成其
为你自己了。不仅是一个个体事物有本质，而且每种品类也都有本质。一种品类的定义
就应该包括它的本质在内。后面我还要谈到“本质”这一概念与亚里士多德逻辑的关系。
目前我只需说，我觉得它是头脑混乱的一种举动，是根本不可能精确的。
    亚里士多德形而上学的另一点，就是“形式”与“质料”的区别。（必须了解：与
“形式”相对立的那种意义上的“质料”，是不同于与“心灵”相对立的“物质”的。）
    这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础，但是这里柏拉图式的改造却比在共相
问题上更为重要。我们可以从一个大理石像着手；在这儿大理石是质料，而雕刻家所塑
造的形状便是形式。或者，用亚里士多德的例子，如果一个人制造了一个铜球，那末铜
便是质料，球状便是形式；以平静的海为例，水便是质料，平静便是形式。至此为止，
一切全都是简单的。
    他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西，而这便是事物的实质。
亚里士多德的意思似乎就是平易的常识：一件“东西”必定是有界限的，而界限便构成
了它的形式。例如说，有一定体积的水：用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其
余的水划分开来，于是这一部分就变成为一件“东西”；但是只要这一部分无法和其余
的浑然一体的物质划分开来，它就不是一件“东西”。一个雕像是一件“东西”，而它
所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧是一块石头的一部分，或者是一片山石的
内容的一部分，而并没有变化。我们不会自然而然地说，是形式才造成了实质性；但这
是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而，每一个原子，假如它是一
件“东西”的话，则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件“东西”的，
因此在某种意义上也就有一个“形式”。
</P>

现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。他告诉我
们说，灵魂是身体的形式。这里的“形式”并不意味着“形状”，那是很明白的事。后
面我还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前我只要说，在亚里士多德的体系
里灵魂就是使身体成为一件东西的东西，它具有着目的的统一性以及我们认为与“有机
体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体它就不能够看。
事实上，那是灵魂在看。
    因而看起来，似乎“形式”就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统
一性通常（如果不是常常）总是目的论的。但“形式”却要比这多得多，而所多的部分
又是非常之难于理解的。
    他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，
虽然共相是没有实质的。当一个人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；
他所做的全部工作只是把二者结合在一片而已；这个人并不制造形式，正象他并不制造
铜一样。并非每件事物都是有质料的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空间中移
动的而外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不
过是潜能而已。
    形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之外，——这种观点似乎把亚里士
多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共
相迥然不同的东西，可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实
在；这就使人联想到理念具有唯一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上
学实际上所做的改变，比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就采取的是这种见解，他
在论到质料与形式的问题时说：①“然而，关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明
晰性，其最后的解释可以从下列的事实里找到，即——我们将会看到——他从柏拉图想
把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己解放出来了一半。&amp;lsquo；形式&amp;rsquo；之
于他，正如&amp;lsquo；理念&amp;rsquo；之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，
它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着理念从经验之中生长出来
的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候，
终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意
义上还转变成了一种理智直觉的对象”。
    我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个答复。
    我所能想象的唯一答案就是，他应该主张没有两件事物可以有同.一.的形式。假如
一个人制造了两个铜球，（我们必须说）每一个就都有它自己特殊的圆性，这一特殊的
圆性既是实质的又是个别的，既是一般“圆性”的例子，但又并不等同于一般的“圆性”。
我并不以为上面我所引的各段话很能支持这种解说。而且它还可能受到一种反驳，即特
殊的圆性在亚里士多德的观点里应该是不可知的；然而他的形而上学在本质上却又是说，
随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少，事物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其
它观点能相符合，那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说有多少个
球形的事物就有多少种形式（这些形式是球性的事例），那末他就必须对他的哲学做出
根本的修改。例如，他的那种每一形式即等同于它的本质的观点，就和上面所提示的这
条出路无法相容。
    亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系着的。单单质
料就被想成是形式的一种潜能；某一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式，
在这种意义上一切变化就都是我们会称之为“演化”的那种东西。凡是具有更多的形式
的，则被认为是更“现实的”。神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以
看出这种学说乃是乐观主义的与目的论的：在这种学说里，整个宇宙以及宇宙中的万物
都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。
    潜能这一概念在某些方面是非常便当的，只须我们在使用它时能够把我们的表述翻
译成为不包括这一概念在内的一种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像”，这就是说，
“从一块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像”。但是当潜能用来作为一
种根本的不可简化的概念时，它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是
他体系中的缺点之一。
    亚里士多德的神学是很有趣的，并且和他的形而上学的其余部分有着密切的联系，
——的确“神学”乃是他用以称呼我们叫做“形而上学”的那种东西的名字之一。（我
们所知道以形而上学命名的那本书，亚里士多德本人并不是那样称呼它的。）
    他说有三种实质：即，一种是可感觉的又可毁灭的，一种是可感觉的但不可毁灭的，
再一种是既不可感觉的又不可毁灭的。第一类包括植物和动物，第二类包括天体（亚里
士多德相信它们除了运动而外是没有变化的），第三类包括人的理性的灵魂以及神。
    证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种事物的本身必须
是不动的，是永恒的，是实质和现实。亚里士多德说，欲望的对象与思想的对象就以这
种方式造成了运动，而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱而产生了运动，然而其
他一切运动的原因则都是由于其本身在运动着而起作用的（好象一个台球那样）。神是
纯粹的思想；因为思想是最好的东西。“生命也属于神，因为思想的现实就是生命，而
神就是那种现实；而神的自我依存的现实就是最好的永恒的生命。因此我们说神是一个
永恒的最好的生物，从而永恒不断的生命与延续就都属于神；因为这就是神”。（1072
b）
    “由以上所说的就可以明白，有一种既永恒又不动并且独立于可感觉的事物之外的
实质。也已经证明了这种实质不能有任何大小，而是既不包含许多部分，又是不可分割
的。……并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的；因为其他一切的变化都必须先
有位置的变化”。（1073a）
    神并不具备基督教的神明的那些属性，因为除了完美（亦即神自身）而外若再想到
任何别的东西，就会有损于神的完美性了。“它自身必定就是神圣的思想在思想着（因
为它是万物中最优异的），而它的思想就是对思想的思想”（1074b）。我们必须推论说，
神并不知道我们这个地上世界的存在。亚里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说，尽管人必
须爱神，但是神要爱人却是不可能的事。
    神不能定义为“唯一不动的推动者”。反之，天文学的研究得到的结论是有四十七
个或五十五个不动的推动者（1074a）。这些不动的推动者与神的关系并没有说明白；的
确，最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述论神的一段话之后，亚
里士多德又继续说：“我们绝不能忽略这个问题，不管我们是设想只有一个这样的实质
还是不止一个”，紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的推动者的论证。
    不动的推动者这一概念，是一个难于理解的概念。对于一个近代人的头脑说来，一
种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化；并且宇宙若曾完全静止的话，那末宇
宙就会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思，我们就必须谈到亚里士多德关于原
因的说法。按照他的说法，有四种原因；它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目
的因。让我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石，形式因就是要塑造的
这座像的本质，动力因就是凿子与大理石相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。
在近代的术语里，“因”这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的
因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是朝着与神相似的一种演化。
    我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的，不过这话只有部分的真确。我们也许
可以多少是很随便地把他的宗教这一面解说如下：
    神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在的，并没有任何未曾实现的
目的。反之，感觉世界则是不完美的，但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及
热望。一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着
的。这样，神就是一切活动的目的因。变化就在于赋予质料以形式，但当其涉及到可感
觉的事物时，则始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没有质料。世
界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且这样就日愈变得更近似于神。但是这一
过程是不可能完成的，因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教，因为
神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。柏拉图是数
学的，而亚里士多德则是生物学的；这就说明了他们两人宗教的不同。
    然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解了；其实，亚里士多德还具
有着希腊人那种对静态的完美的爱好，以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵
魂学说就表明了他的哲学的这一面。
    亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说，这在注释者们之间是一个伤
脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里士多德不曾教导过；而阿威罗伊在基督教国家里是有许
多追随者的，其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派，但丁发见这些人都在地狱里。事实
上，亚里士多德的学说是复杂的，很容易被误解。在他的《论灵魂》一书里，他把灵魂
看成是与身体结合在一片的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说（407b）。似乎灵魂
是随身体而消灭的：“因此无可怀疑，灵魂与它的身体是不可分的”（413a）；但是他
随即又补充说道：“或者，无论如何，灵魂的某些部分是如此的”。身体与灵魂的关系
即质料与形式的关系：“灵魂必定是在一个物体的形式的内部就潜存着生命的那种意义
上的一种实质。但是实质是现实，因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实”（412a）。
灵魂“是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这意思就是说，它是一个
具有上述规定的特性（按指具有生命）的身体的&amp;lsquo；本质的东西&amp;rsquo；”（412b）。
“灵魂是一个潜存着生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个有机组
织的身体”（412a）。如果问灵魂和身体究竟是不是一个，那就象问蜡和以模型铸出来
的蜡的形象是不是一个，是同样地没有意义了（412b）。自我滋养是植物所具有的唯一
的精神能力（412a）。灵魂是身体的目的因（414a）。
    在这部书里，亚里士多德区别了“灵魂”与“心灵”，把心灵提得比灵魂更高，更
不受身体的束缚。谈过了灵魂与身体的关系之后，他说道：“心灵的情况是不同的；它
似乎是植于灵魂之内的一种独立的实质，并且是不可能被毁灭的”“（408b）。又说：
“我们还没有关于心灵或者思维能力的证据；它似乎是一种大不相同的灵魂，有如永恒
的东西之不同于可消逝的东西那样；唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能力之外。
由于以上所述显然可见（尽管有些相反的说法），灵魂的其他一切部分都是不能单独存
在的”（413b）。心灵是我们的一部分，它能理解数学与哲学；它的对象是没有时间性
的，所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身体并知觉可感觉的对象的东
西；它以自我滋养、感觉、思维与动力为其特征（413b）；但是心灵则具有更高的思维
功能，它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的，虽说灵魂的其他部分都是不能
不朽的。
    要了解亚里士多德的灵魂学说，就必须记得灵魂是身体的“形式”，而空间的形状
则只是“形式”的一种。那末灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢？我以为共同之点
就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来将要变为一座雕像的
那一部分，现在还不曾与大理石的其他部分区分开来；它现在还不是一件“东西”，并
且也没有任何的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有了由它的形状而得
到的统一性。灵魂最本质的特征——灵魂就是以此而成为身体的“形式”的——就是它
使身体成为了一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的器官所具
有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情，尽管当
以一个作为整体的动物或植物为其主体时，是可以那么说的；但是对于它的任何一部分
可就不能也那么说了。正是在这种意义上，有机组织或者说形式才能赋予实质性。凡是
赋予植物或动物以实质性的，亚里士多德便称之为“灵魂”。但是“心灵”却是另一种
不同的东西，与身体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的一部分，但是它却只为很少
数的一小部分生物所具有（415c）。作为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因，因为
它永远不会想到一切实际的东西，也永远不会说应该避免什么或者应该追求什么（432b）。
    《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说，虽然在术语上略有改变。灵魂里面
有一种成份是理性的，有一种成份是非理性的。非理性的部分有两重：即，在各种生物
（包括植物）之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分（1102b）。理
性灵魂的生活就在于沉思，这是人的完满的幸福，尽管并不能完全达到。“这样的一种
生活对于人恐怕是太高了：因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活的，而是就他
身中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；并且它的活动之优越于其他各种（实际
的）德行的作用，正与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以，如果与人比
较起来理性乃是神圣的，那末与人的生活比较起来符合于理性的生活也就是神圣的。但
是我们绝不能听从有些人的话，那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情，既然
有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自己不朽，尽最大的努力依照我
们生命中最美好的东西而生活；因为即使它在数量上很小，但是它在力量上和价值上却
远远超过了一切事物”（1177b）。
    从这些段话看来，则似乎个性——这是区别开一个人与另一个人的东西——是与身
体和非理性的灵魂相联系着的，而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人
喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝；这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的
时候，只要他们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开
来；而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不朽并不是个别的人
的个人不朽，而是分享着神的不朽。我们看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督
教所教导的那种意义上的个.人.的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论，他们便分
享着神圣的东西，而神圣的东西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成份的，
并且这样做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的话，他也就会不再成其为
一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多德的话的唯一可能的解释，但是我
以为这却是最为自然的解释。
    ================
　　①《希腊哲学家》，卷一，第285页。
    ②《伦理学》1170b。
    ①《解释篇》，17a。
    ①《亚里士多德》，卷一，第204页。

<P>第二十章　亚里士多德的伦理学</P><P>在亚里士多德的全部著作中，关于伦理学的论文有三篇，但是其中有两篇现在都公
认是出于弟子们的手笔。第三篇，即《尼各马可伦理学》，绝大部分的可靠性始终是没
有问题的，但是就在这部书里面也有一部分（即卷五至卷七）被许多人认为是从他弟子
的某篇著作里收进来的。然而，我将略掉这些争论纷纭的问题，而把这部书当作是一整
部书、并且当作是亚里士多德的著作来处理。
    亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。
它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教；它也不赞许象在《国家篇》里可以
看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不高于正派的循规蹈矩的
水平的公民们，对于他们认为应该用以规范自己行为的那些原则，都可以在这部伦理学
里面找到一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人，就不免要失望了。这部书
投合了可尊敬的中年人的胃口，并且被他们用来，尤其是自从十七世纪以来，压抑青年
们的热情与热诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人，它却只能令人感到可憎。
    他告诉我们说，善就是幸福，那是灵魂的一种活动。亚里士多德说，柏拉图把灵魂
分为理性的与非理性的两个部分是对的。他又把非理性的部分分为生长的（这是连植物
也有的）与嗜欲的（这是一切动物都有的）。当其所追求的是那些为理性所能赞许的善
的时候，则嗜欲的部分在某种程度上也可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重
要的意义；因为在亚里士多德，理性本身是纯粹静观的，并且若不借助于嗜欲，理性是
绝不会引向任何实践的活动的。
    相应于灵魂的两个部分，就有两种德行，即理智的与道德的。理智的德行得自于教
学，道德的德行则得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。
我们是由于做出了正直的行为而成为正直的，其他的德行也是一样。亚里士多德以为我
们由于被迫而获得善良的习惯，但是到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。
这就令人联想到哈姆雷特对他母亲说的话：
    即使您已经失节，也得勉力学做一个贞节妇人的样子。
    习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼，但是它也可以做一个天使，对于勉力为
善的人，它会用潜移默化的手段，使他徙恶从善。
    现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德行都是两个极端之间的中道，
而每个极端都是一种罪恶。这一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯
与鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道；
机智是滑稽与粗鄙之间的中道；谦逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能
适合这种格式，例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之间的中道（1108a），
但是这只能适用于有关自己个人的真理性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个
格式。从前有一位市长曾采用过亚里士多德的学说；他在任期结束时讲话说，他曾经力
图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视
为是一种中道的见解，似乎也差不多是同样地荒谬。
    亚里士多德关于道德问题的意见，往往总是当时已经因袭成俗的那些意见。在某些
点上，它们不同于我们时代的见解，而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我
们认为凡是人，至少在伦理理论上，就都有平等的权利，而正义就包涵着平等；亚里士
多德则认为正义包涵着的并不是平等而是正当的比例，它仅只在某.些.时.候.才是平等
（1131b）。一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回事；因为奴隶或儿子乃
是财产，而对于自己的财产并不可能有非正义（1134b）。然而谈到奴隶，则关于一个人
是否可能与自己的奴隶作朋友的这个问题上，亚里士多德的学说却略有修正：“这两方
之间是没有共同之处的；奴隶是活的工具。……所以作为奴隶，一个人就不能和他作朋
友。但是作为人，则可以和他作朋友；因为在任何人与任何别人之间——只要他们能共
有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一方，——都似乎是有某种正义的；因此
就他是一个人而言，则还是可以和他有友谊的”（1161b）。
    如果儿子很坏，一个父亲可以不要儿子；但是一个儿子却不能不要父亲，因为他有
负于他父亲的远不是他自己所能报答的，特别是他的生命（1163b）。在不平等的关系上
面，这是对的；因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例，因此在下者之爱在上
者就应该远甚于在上者之爱在下者：妻子、孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主，应该更
有甚于后者对于前者的爱。在一个良好的婚姻里，“男人依照他的价值、并就一个男人
所应该治理的事情来治家，而把那些与女人相称的事情交给女人去做”（1160a）。男人
不应该管理女人分内的事；而女人尤其不应该管理男人分内的事，就象有时候当女人是
一个继承人的时候所发生的情形那样。
    亚里士多德所设想的最好的个人，是一个与基督教的圣人大不相同的人。他应该有
适当的骄傲，并且不应该把自己的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人（11
24h）。亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有趣的；它表明了异教
伦理与基督教伦理之间的差异，以及尼采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的
意义何在。
    恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因为较好的人总是所值较
高，而最好的人则所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟
大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人，这都是与一个
恢宏大度的人最不相称的事，因为他——比其他来，没有什么是更伟大的了——为什么
要去做不光彩的行为呢？……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕；因为是它才使
得一切德行更加伟大的，而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困
难的；因为没有性格的高贵与善良，恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀
的，主要地就是荣誉与不荣誉；并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉，
他会适当地感到高兴，认为他是在得到自己的所值，或者甚至于是低于自己的所值；因
为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的，但既然再没有别的更伟大的东西可以加之
于他，于是他也就终将接受这种荣誉；然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得
的荣誉他是要完全加以鄙视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不荣誉也同样是如
此，因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故，则权势和财富是可以愿望的；并且
对于他来说，甚至于连荣誉也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的
人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险，……但是他敢于面
迎重大的危险，他处于危险的时候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之下，是
值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人，但是他却耻于受人之惠；因为前者是优
异的人的标志，而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人；这样原来
的施惠者除了得到报偿而外，还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几
乎不要求任何东西，而且是随时准备着帮助别人，并且对于享有高位的人应该不失其庄
严，对于那些中等阶级的人也不倨傲；因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事，
但是对于后一种人便很容易如此了，意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志，
但是若对于卑微的人们也如此，那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必
须是爱憎鲜明的，因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法
如何——乃是懦夫的一部分。……他尽情地议论，因为他鄙夷一切，并且他总是说真话
的，除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美，因为比其
他来，没有什么是显得重大的。……他也不是一个说长道短的人，因为既然他不想受人
赞扬也不想指责别人，所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。……他是一个宁愿要美
好但无利可图的东西，而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外，应该认为徐
行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的，还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏大度的
人便是这样；不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实（1123b-
1125a）。这样一个虚伪的人会象个什么样子，想起来真是让人发抖。
    无论你对恢宏大度的人作何想法，但有一件事是明白的：这种人在一个社会里不可
能有很多。我的意思并不仅仅是在一般的意义上说，因为德行很困难，所以就不大容易
有很多有德的人；我的意思是说，恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社会
地位。亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支，所以他在赞美了骄傲之后，我们
就发见他认为君主制是最好的政府形式，而贵族制次之；这是没有什么可奇怪的。君主
们和贵族们是可以“恢宏大度”的，但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起
来，那就不免滑稽可笑了。
    这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于它的根本结构而把最好的东
西只限之于少数人，并且要求大多数人只满足于次等的东西，我们能不能认为这个社会
在道德上是令人满意的呢？柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的，尼采也同意他们的看
法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式
却有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行，而外界的境遇是不
能够妨碍一个人有德的；所以也就不需要去寻求一种正义的制度，因为社会的不正义仅
只能影响到不重要的事情。反之，民主主义者即通常都主张，至少就有关政治的范围而
论，最重要的东西乃是权力和财产；所以一个社会体系如果在这些方面是不正义的，那
便是他所不能接受的了。
    斯多葛－基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同的道德观念，因为他们必须
主张德行对于奴隶和奴隶主乃是同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲，亚里士多德则
认为骄傲是一种德行；基督教赞美谦卑，亚里士多德则认为谦卑是一种罪恶。柏拉图和
亚里士多德都把理智的德行估价得高于一切，但是基督教却把它完全勾消了，为的是使
穷人和卑贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严厉地谴责过一位主
教，因为这位主教教人念文法。
    最高的德只能是少数人的，亚里士多德的这种观点在逻辑上是和他把伦理学附属于
政治学的观点相联系着的。如果目的是在于好的社会而非好的个人，那末好的社会可以
是一个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管更重要得多，虽说两者
对于全体的优美都是必需的。给予每一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东
西，——根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也适用于近代的大国
政府，不管它是多么的民主。近代民主国家与古代民主国家不同，它把大权交给了某些
特选的个人，例如总统或者首相，并且必然要期待着他们具有种种不能期待于平凡的公
民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词句来思想的时候，人们大都会认为一个
好总统要比一个好瓦匠更受人尊敬。在民主国家里，一个总统并不被人期待成为完全象
亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子，然而人们却仍然期待他能与一般的公民有所不
同，并且能具有某些与他的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是“伦
理的”，但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士多德使用这个字的意义来得更
狭隘得多。
    基督教教条的结果，使得道德与别的优点之间的区别变得要比希腊的时代更为尖锐
得多。一个人能成为大诗人或大作曲家或大画家，这是一个优点，但却不是道德的优点；我们并不认为他具有了这种才干就是更有德的，或者是更容易进入
天堂的。道德的优点仅仅涉及于意志的行为，也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会因为我不知道怎样写歌
剧，而责备我不曾写出歌剧来。正统的观点是：只要有两种可能的行为途径时，良心就
会告诉我说哪一条是正当的，而选择另一条便是罪恶。德行主要的是在于避免罪恶，而
不在于任何积极的东西。我们没有理由要期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的
人，或者一个聪明人比一个愚蠢的人，在道德上更为优越。于是许多
具有重大社会意义的优点，就以这种方式而被排斥在伦理学的领域之外了。在近代的用
法上，“不道德的”这个形容词要比“不可愿望的”这个形容词的范围更狭隘得多。意
志薄弱是不可愿望的，但并非是不道德的。
    然而，也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他们认为应该首先给善下定义，
然后再说我们的行为应该怎样才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点，因为
亚里士多德认为幸福就是善。的确，最高的善是只为哲学家才敞开大门的，但是对亚里
士多德来说，这一点却并不能成为对于这种理论的反驳。
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