超级军网印尼和马来西亚民主化进程中的伊斯兰因素
来源：百度文库 编辑：超级军网 时间：2024/04/28 17:07:39
印尼和马来西亚民主化进程中的伊斯兰因素
来源:中国社会科学院亚太研究所 作者:许利平 时间:2007-6-13 11:03:15
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印尼是世界上穆斯林最多的国家,号称为世界上第三大民主国家；马来西亚则是伊斯兰世界中现代化最成功的国家，被西方媒体称为伊斯兰世界的民主典范。在印尼和马来西亚（以下简称为印马）这样一个穆斯林占主体的社会，国家民主化进程在某种意义上说是与宗教传统紧密联系在一起的，因为现代意识很难完全整合现代民主政治社会，伊斯兰文化已经形成了一以贯之的政治认同和民主合法性的重要基础。民主不仅是一套制度建构，也是一整套独特的政治信仰、态度和情感的体系，其中文化因素是一个重要的变量。作为东南亚地区具有重要影响的国家，印马的民主化进程吸引着世界目光的注意。基于印马两国的文化特点，本文尝试从伊斯兰的角度，探讨影响印马民主化进程的因素。
[关键词]印马 民主化 伊斯兰
一几个基本概念
本文将涉及几个基本概念，这些概念将贯穿本文的始终，因此有必要在这里作一个简明的解释。
民主化进程：系政治现代化的一个重要组成部分。民主化是指这样一种政治变革过程，即“由较少负责任的政府到较多负责任的政府；由较少竞争 (或干脆没有竞争)的选举到较为自由和公正的竞争性选举；由严厉限制人权和政治权利到较好地保障这些权利；由市民社会只有微弱的(或干脆没有)自治团体到享有较充分自治和数量较多的自治团体”。[1]印尼的民主化进程经历了议会民主制—威权体制—民主体制的转变，马来西亚的民主化进程则是经历了议会民主制 —威权体制—威权民主体制的转变。
伊斯兰因素：伊斯兰因素是伊斯兰教的外延扩大至其他领域的社会现象，它的本质特点就是宗教精神，就是要体现对真主的独一信仰，不得违反其教义和戒律，因此伊斯兰教只是伊斯兰因素之一，但在本文中则是主要因素之一。
笔者认为，伊斯兰因素应该包括三个层面的内涵，即精神层面、物质层面和载体层面。精神层面主要指伊斯兰意识形态，即伊斯兰教义、伦理、社会思潮和社会运动以及政治、法律、教育和经济思想。物质层面是指属性不一的社团组织和活动场所，即民间社团、政党和清真寺等。载体层面是指伊斯兰的具体实践者—穆斯林。无论是伊斯兰因素的物质层面还是精神层面，都必须通过穆斯林这个主体在社会中发挥作用。本文将探讨上述伊斯兰诸因素对印马民主化进程的影响。
二 伊斯兰意识形态与印马威权政治体制
在印马民主化进程中，威权政治体制是其民主化浪潮中的一个极其重要的阶段，也是一个不可逾越的必经阶段。伊斯兰意识形态中的伊斯兰教义、伦理、社会思潮等在其中扮演着重要的角色。
印马等东亚国家现代化的特点是“追赶型”的，这种特点就决定了国家现代的建设推动需要强有力的政府作支撑，威权政治体制正是迎合了这种需要，应运而生了。独具一格的东亚威权体制形成于20世纪60年代，它具有中央高度集权、国家凌驾于社会之上和行政主导等特征。[2]东亚威权主义是现代文化与传统文化相结合的产物，它的现代性很强，有力地推动了社会和经济的发展。这种集权政治适应了市场经济较高阶段的发展。东亚威权主义体制很重要的一点就是保持了社会的基本稳定，使经济建设有很安全的环境，并且持续的时间较长，一般在30－40年。
自20世纪60年代，各个东亚国家的威权主义者上台执政，政治权力的集中与扩展就成为政治发展的主要方向。首先他们利用自己手中的军权对各个反对派进行打击，使自己独霸行政、立法和司法大权，树立执政党的绝对权威。例如，印尼的苏哈托把各类反对党强行合并成两大政党，然后实施严密监控，并以军队为核心扩大自己执政党—专业集团党的统治基础。马来西亚则以巫统为核心建立了执政联盟—国民阵线，并实施对传媒的严格控制,实现了一党独大统治的稳定局面。针对马来西亚的威权政府，马哈蒂尔曾明确提出：“发达国家在有软弱政府或无政府的情况下可以运转。但发展中国家若政府没有很强的权威则不能运转。” [3]
东亚威权主义政府有着很深的文化土壤。在印尼，威权主义的概念一部分来自于前伊斯兰文化，即爪哇传统文化。在传统的爪哇社会，皮影戏和爪哇语为创造等级森严的威权主义社会奠定了基础。皮影戏里的各种角色，比如全能的神灵、苦行僧、国王、贵族、骑士和仆人等代表着不同的阶级和不同的等级。在爪哇人看来，社会上的等级秩序都是命中注定的，每个人都必须根据自己的角色和地位严格履行各自的义务和职责，从而达到社会的和谐、稳定与统一。在这种等级制度中，存在着严格的上下和尊卑关系。而在爪哇语中，存在Ngoko 和Krama两种语体。Ngoko是一种低级粗俗的语言，多用于彼此熟悉和亲近的人，而Krama则是宫廷用语或敬语，一般用于尚不熟悉但年龄相仿、地位相同，或比自己更年纪大和地位更高的谈话对象。从这两种语体的用词和表达的方式来看，爪哇的传统文化中存在着明显的等级差别。
此外服从威权的观念还同爪哇人的国家观念有关联。在爪哇人的传统观念中，“国王”是国家权力象征，同时也是国家权力的中心。国王与人民是主仆的关系。国王有保护人民的义务，而人民必须服从和服务于国王。国王的权力的合法性来自于神灵，惩罚国王的权力只能来自于神灵，而不是来自于人民。国王的主要职责就是维护国家的稳定与和谐安宁。“在爪哇人的观念中，英明和成功常常与年老的长者联系在一起，只有这些年老的长者才能指明方向，对他们必须做到服从和尊敬，这是印尼传统村社民主方式的精神基础。”[4]这就为威权制度埋下了伏笔。
威权主义的另一部分来自于伊斯兰的文化传统。马克斯·韦伯将威权分为三种：传统威权（获得传统力量认可）、克里斯玛威权（个人魅力）及法理威权（法律的程序和理性的选择）。伊斯兰文化传统在这三种威权中都有所表现。
在伊斯兰文化传统中，“认主独一”和“人主合一”乃是其核心学说。真主是唯一的意志，是信徒认同的唯一的价值世界。毫无疑问，真主就是最大的威权，而这种威权必须通过先知的圣行表现出来。先知是最先以其非凡的人格力量和深邃的智慧体悟到“最高存在”的人，也是首先意识到当时的社会生活中的不公、不义和道德败坏的人，当然也是最早实现道德升华的人。因此，先知是历史经验、人文智慧和人类道德的最高象征，当然也是有威权价值。先知去世后，它的人格威权就传给了后世的乌里玛。《古兰经》说：“信道的人们啊，你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人” （4:59）。根据穆斯林界公认的结论，“你们中的主事人”则是指教法学家或具有人格魅力的宗教领袖。这样，在先知去世后，乌里玛们就自然成为穆斯林精神领袖，他们也就成为穆斯林社会威权的象征。而“经典的诠释”形成了教法学家乌里玛的法理威权。
逊尼派认为，乌里玛首要条件是他必须拥有渊博的知识和学问，要通晓《古兰经》的全部内涵，还必须深谙沙里亚法。他们坚持“乌玛(Umma) 权威”学说，即整个伊斯兰社团的集体权威。对于穆斯林来说，服从乌玛的威权是一种义不容辞的义务。逊尼派著名的理论家毛杜迪认为，“真主有权进行统治，人则无此权利，然而他承认乌玛作为一个群体，有权进行统治。”[5]
在印尼，苏哈托“新秩序”政府统治时期，虽然苏哈托依靠军队的势力维护其威权统治体制，但是有时他借助伊斯兰的一些威权来巩固他的统治地位。比如每当遇到国内的矛盾时候，他往往通过伊斯兰教师理事会（MUI）发布法特瓦为政府的政策寻找合法的依据。在90年代，苏哈托亲自到麦加朝圣，为自己争取伊斯兰势力的支持，维护自己威权统治，增强实力。
在马来西亚, 以巫统为核心的国民阵线一直是执政党,而以伊斯兰教党为核心的替阵联盟则是在野党。巫统和伊斯兰教党为了争夺执政地位，取得威权统治，都标榜自己是真正穆斯林，代表广大穆斯林的利益。同时双方都指责对方是“异教徒” 。伊斯兰教党就指出，“我们反对国民阵线的统治。因为他们继承殖民统治的衣钵，制定异教徒的法律，执行愚昧时代的条文。我们不想信仰犹太教，不想信奉基督教…但是在他们种族政治、种族宗教高压下，迫使我们变成了异教徒。”[6]针对反对党的指责，巫统就邀请一批社会上有影响的乌里玛进入国民阵线，为自己的威权统治作辩护。
在印马，政府的决策层都是一群穆斯林的精英，非穆斯林则被排挤在权力中心之外。这些穆斯林的精英都自称是虔诚的伊斯兰教信徒，作为乌玛代行真主权力。这样专制威权的政府就在政治上取得了无可辩驳的合法性。这种合法性基础为大力推动追赶型的现代化提供了强大的动力。
但是东亚的威权体制并不是一劳永逸的灵丹妙药，它是在特定的历史时期、特定的文化积淀基础上形成的。在现代化建设的起飞阶段，它的作用无疑是积极的，但是到了向现代化成熟阶段过渡时期，这种政治体制也许就会成为现代化建设的一大障碍。97年东南亚金融危机的教训之一就是当地裙带资本主义盛行。印尼“新秩序”由威权统治发展到独裁统治，其“合谋贪污”（印尼语叫KKN）的恶果是可想而知的。
三伊斯兰民主与印马民主体制
民主的概念在伊斯兰中可以找到自己的轨迹和渊源。“舒拉制度”，也即协商一致，源于《古兰经》，“他们的事务是由协商而决定的。”（42： 38）这就要求凡是《古兰经》没有明文规定的重大问题的解决，都要征求公众的意见。这是早期伊斯兰社会政治生活的基本制度。在穆斯林世界，许多人对四大哈里法时期的制度推崇备至，这不仅因为四大哈里发有完美的人格，更重要的是他们的统治完全符合伊斯兰的原则—舒拉。他们的产生首先要经过乌玛的协商和推举，并就他们要实施的政策广泛征求各界的意见，照顾到公共的利益，最后各方认可才付诸实施。这些协商一致的原则、公议原则和公共利益原则，经过现代的解释，完全能支持保障民主和参与的政治制度。印尼的前总统瓦希德和现任人协主席赖斯对伊斯兰与民主表达了自己的看法。
瓦希德主张以伊斯兰教价值观建立多元化的国家民主体制。他认为：“建立正义、实现民主，以及发展个人解决问题的基本能力，应该从宗教的忠诚中获得启迪。”伊斯兰教的本质是民主的，因为伊斯兰教有三个原则，即：正义、平等和民主。他强调，伊斯兰教在这些民主观念上没有垄断权，穆斯林知识份子应该主动容入民主和正义的“主流”社会之中。
瓦希德明确反对建立一个严格实施沙里亚法的伊斯兰教国家。他认为，一个以伊斯兰法为基础的国家完全是没有必要的，国家的法律制度可以借用伊斯兰法律，也可以借用其他的传统。
阿敏•赖斯积极鼓吹伊斯兰教民主。他认为伊斯兰教包含五条民主原则：首先国家必须建立在“正义”的基础之上，正义是伊斯兰法律中最重要的原则。第二，政治体制必须在协商一致的基础上产生。这就意味着政治领导人不仅是人民的公仆，而且应该在自由选举中产生。第三，平等的原则，即法律面前人人平等。第四，自由应该是思想自由、言论自由、信仰自由和教育和职业的自由，最基本的自由是思想和选择权的自由。第五，“责任性”，领导人应该对人民负责，一个行为不道德和有压迫性的政府应该被推翻。对印尼人民来说，需要保持政治和经济的民主化，并聆听来自基层的声音。虽然他经常批评西方，但是西方国家一些制约与平衡的自由观点，权力分享和代议制政府等民主观点受到他的推崇。
上述的思想和观点通过一些伊斯兰教民间团体和政党具体的行动得到了一定的体现。
四印马穆斯林与大众参与
大众参与是民主化进程中的一个重要元素，它保证了民主化的普遍性、公正性和公开性。印马穆斯林积极参与民主化进程中，主要体现在两个方面，一方面是穆斯林民间团体积极建设市民社会，另一方面是穆斯林中产阶级积极参与民主化进程。
成熟的市民社会是一个国家走向现代化的重要标志，它也是国家法制化和民主化的重要保证。而社会民间团体则是实现社会自律秩序，维护社会稳定，建立市民社会的中坚力量。首先，社会民间团体可以强化权力的制约和民主参与、监督。其次，它可以促进不同群体的合法权益获得有效的实现和保障。再次，作为不同群体利益代表的社团，能够实现纵向的沟通和横向的协调。
在印尼，存在着三大民间伊斯兰教团体，它们在建设印尼的市民社会中起到了很大的积极作用。这三大民间伊斯兰教团体就是伊斯兰教师联合会；穆罕默迪亚协会和印尼穆斯林知识份子联合会。下面就三个团体在建设市民社会中的作用做一下简要的阐述。
伊斯兰教师联合会（Nahdlatul Ulama,简称NU）成立于1926年12月，有4000万会员。主要活动基地在东爪哇和中爪哇，代表着广大农村的伊斯兰教势力。它的发展分为三个时期：1926年至1952年为宗教社会组织；1952年至1973年为政治组织，1973年到1984年为建设团结党的一个成员。1984年瓦希德任主席后，该组织退出政治舞台，被改造成以发展福利和教育事业为宗旨的宗教群众组织。此后，该组织大力发展伊斯兰经文学校，培养大批的青年干部，并派人到国外留学。他们创办的伊斯兰经文学校是教育基地，在全国有数万个。根据1981年的统计,由印尼伊斯兰教师协会创办的学校有：“伊斯兰经文学校3，745所，伊斯兰宗教学校18，938所，普通世俗学校3，102所。上述学校还不包括高等学校，并且伊斯兰经文学校只是在爪哇岛，而在外岛印尼伊斯兰教士协会所创办的伊斯兰经文学校也不少。”[7]这些学校有幼儿园、小学、中学和大学。“学校培养了大批的宗教人材和专业人士，许多人在政府机关工作，对国家的政治、文化、宗教的发展起到了重要的作用。” [8]
伊斯兰教师联合会积极投身建设市民社会，它通过政治层面更多关注的是社会和文化建设，而不是政治权力。它根据普遍的人权原则，致力于促进民族的融合、保护多样化、扩大宽容心和建立繁荣的福利社会。[9]自9•11事件后，针对阿富汗和伊拉克战争等国际热点问题，伊斯兰教师联合会组织了数十场和平祈祷大会，表达印尼广大穆斯林的政治诉求，达到了穆斯林之间的沟通和化解矛盾的目的，维护了社会的稳定，保证了印尼的政治民主化顺利进行。
穆罕默德协会（MUHANMMADIYAH）于1912年成立于日惹，3000万会员。成立以后，致力于唤起民众的觉醒，以达到民族的团结和争取民族的独立和解放。这个团体在全国开办学校、医院和慈善事业。它在改革中开办了很多西方式的学校，培养不少穆斯林知识分子。许多学者、政治家、政府官员和军官都出身在穆罕默德协会开办的学校里，比如第一任总统苏加诺等。根据1985年的统计，“穆罕默德协会培养的领导干部54%是政府官员，28%是商人，9%是私人公司的职员，2%是退伍军人。”[10]穆罕默德协会代表的是城市穆斯林中的中产阶级，在政界、教育文化界、商界以及军界有很大的影响力。
印尼穆斯林知识分子联合会（ICMI：IKATAN CENDIAWAN MUSLIM INDONESIA）于1990年2月在玛琅市成立。核心成员是当时任部长的穆斯林精英，政治化倾向很明显。大部分成员来自印尼大学生联合会，保守派占上风。全国有433个分部，会员有4万人，创办有伊斯兰教研究机构、伊斯兰银行。现在大部分成员是穆斯林官员。前任总统哈比比为该组织的首任主席。
伊斯兰教师联合会，主要创办伊斯兰教育，为市民社会输送了不少人才。穆罕默德协会开办了许多学校、医院和慈善机构，为市民社会打下牢固的基础。印尼穆斯林知识分子联合会，主要是穆斯林官僚，代表的是中产阶级的利益，是市民社会一支稳定的建设力量。以上三个组织在不同的历史时期，对印尼的国家政治现代化的影响是不一样的。它们通过在教育、文化、福利、行政等领域的工作，来建设市民社会，是政治民主化、法制化建设中的积极因素。
西方国家的传统理论认为，国家高速的经济增长，将促进中产阶级的成长，而中产阶级的崛起将推动这个国家的民主化进程。在马来西亚经济起飞阶段，中产阶级的产生是由政府主导下经济增长的产物，因此这些中产阶级更相信强调社会秩序和社会稳定的威权性民主体制，而较少关注那些强调个人权利和个人自由的自由民主体制。
在全球化和世界民主化浪潮的影响下,现在这些马来西亚中产阶级对民主化建设更加关注。“20世纪80年代以来，巫统的内部分裂以及巫统与主要的马来人政党之间的冲突被认为是体现了中产阶级的政治关注。”[11]这些中产阶级从过去那种对威权政治的依附和求稳定状态转向求变、求新的民主诉求状态。马来西亚的穆斯林中产阶级基本上可以划分为两部分人，一部分是受惠于新经济政策富裕后的“新马来人”，他们具有现代意识，积极进取；另一部分是具有专业背景的政府公务员，对马来西亚的政治民主具有决定性的影响。这些公务员大都是马来西亚的文官，即行政精英。他们在很大的程度上不仅影响着政府的决策，而且有可能改变着政府的政治结构。正如泰曼所说：“马来西亚文官系统的官员是马来西亚政治精英的一部分，因为他们的观点和愿望通常极大地影响着政府的决策。政府中永久性的秘书和各部部长的秘书熟知政府整个的结构和工作的相关知识，而主要的助理秘书或类似的人员由于具有提供决策的必要的技术和行政经验，因而他们的政策建议最终会成为实际的政策。”[12]
随着马来西亚新经济政策的继续实施，马来人中产阶级的队伍将不断扩大（见表4-1）。这一方面是马来人的绝对人口数量在不断增加，相反华人和印度人的人口数量在不断减少；另一方面政府在经济上的倾斜政策使得马来人经济地位不断提高。马来穆斯林中产阶级队伍的扩大，无疑将会扩大马来西亚的伊斯兰民主，进一步维护马来人的特殊地位。这样，马来族穆斯林处于两难的境地，一方面对民主的诉求愿望日益强烈，另一方面对与民主趋旨相违背的特权极力维护，因此在马来西亚实施西方式民主制的道路还很漫长。但是随着马来人和非马来人（主要是华人）的经济差距消失，马来人穆斯林中产阶级的民主动力才会真正显示其威力。
表4—11970年和1990年马来西亚三大民族中产阶级对比一览表（百分比）
种族
马来族穆斯林
华族
印度族
年份
1970
1990
1970
1990
1970
1990
中产阶级
12.9
27
28.6
43.2
23.4
27.3
工人
18.0
23.2
41.6
33.8
24.7
34.8
农民
62.3
37.4
21.2
13.5
41.0
23.4
服务员
6.8
12.4
8.6
9.5
10.9
14.9
印尼和马来西亚民主化进程中的伊斯兰因素
来源:中国社会科学院亚太研究所 作者:许利平 时间:2007-6-13 11:03:15
您是第106位读者
印尼是世界上穆斯林最多的国家,号称为世界上第三大民主国家；马来西亚则是伊斯兰世界中现代化最成功的国家，被西方媒体称为伊斯兰世界的民主典范。在印尼和马来西亚（以下简称为印马）这样一个穆斯林占主体的社会，国家民主化进程在某种意义上说是与宗教传统紧密联系在一起的，因为现代意识很难完全整合现代民主政治社会，伊斯兰文化已经形成了一以贯之的政治认同和民主合法性的重要基础。民主不仅是一套制度建构，也是一整套独特的政治信仰、态度和情感的体系，其中文化因素是一个重要的变量。作为东南亚地区具有重要影响的国家，印马的民主化进程吸引着世界目光的注意。基于印马两国的文化特点，本文尝试从伊斯兰的角度，探讨影响印马民主化进程的因素。
[关键词]印马 民主化 伊斯兰
一几个基本概念
本文将涉及几个基本概念，这些概念将贯穿本文的始终，因此有必要在这里作一个简明的解释。
民主化进程：系政治现代化的一个重要组成部分。民主化是指这样一种政治变革过程，即“由较少负责任的政府到较多负责任的政府；由较少竞争 (或干脆没有竞争)的选举到较为自由和公正的竞争性选举；由严厉限制人权和政治权利到较好地保障这些权利；由市民社会只有微弱的(或干脆没有)自治团体到享有较充分自治和数量较多的自治团体”。[1]印尼的民主化进程经历了议会民主制—威权体制—民主体制的转变，马来西亚的民主化进程则是经历了议会民主制 —威权体制—威权民主体制的转变。
伊斯兰因素：伊斯兰因素是伊斯兰教的外延扩大至其他领域的社会现象，它的本质特点就是宗教精神，就是要体现对真主的独一信仰，不得违反其教义和戒律，因此伊斯兰教只是伊斯兰因素之一，但在本文中则是主要因素之一。
笔者认为，伊斯兰因素应该包括三个层面的内涵，即精神层面、物质层面和载体层面。精神层面主要指伊斯兰意识形态，即伊斯兰教义、伦理、社会思潮和社会运动以及政治、法律、教育和经济思想。物质层面是指属性不一的社团组织和活动场所，即民间社团、政党和清真寺等。载体层面是指伊斯兰的具体实践者—穆斯林。无论是伊斯兰因素的物质层面还是精神层面，都必须通过穆斯林这个主体在社会中发挥作用。本文将探讨上述伊斯兰诸因素对印马民主化进程的影响。
二 伊斯兰意识形态与印马威权政治体制
在印马民主化进程中，威权政治体制是其民主化浪潮中的一个极其重要的阶段，也是一个不可逾越的必经阶段。伊斯兰意识形态中的伊斯兰教义、伦理、社会思潮等在其中扮演着重要的角色。
印马等东亚国家现代化的特点是“追赶型”的，这种特点就决定了国家现代的建设推动需要强有力的政府作支撑，威权政治体制正是迎合了这种需要，应运而生了。独具一格的东亚威权体制形成于20世纪60年代，它具有中央高度集权、国家凌驾于社会之上和行政主导等特征。[2]东亚威权主义是现代文化与传统文化相结合的产物，它的现代性很强，有力地推动了社会和经济的发展。这种集权政治适应了市场经济较高阶段的发展。东亚威权主义体制很重要的一点就是保持了社会的基本稳定，使经济建设有很安全的环境，并且持续的时间较长，一般在30－40年。
自20世纪60年代，各个东亚国家的威权主义者上台执政，政治权力的集中与扩展就成为政治发展的主要方向。首先他们利用自己手中的军权对各个反对派进行打击，使自己独霸行政、立法和司法大权，树立执政党的绝对权威。例如，印尼的苏哈托把各类反对党强行合并成两大政党，然后实施严密监控，并以军队为核心扩大自己执政党—专业集团党的统治基础。马来西亚则以巫统为核心建立了执政联盟—国民阵线，并实施对传媒的严格控制,实现了一党独大统治的稳定局面。针对马来西亚的威权政府，马哈蒂尔曾明确提出：“发达国家在有软弱政府或无政府的情况下可以运转。但发展中国家若政府没有很强的权威则不能运转。” [3]
东亚威权主义政府有着很深的文化土壤。在印尼，威权主义的概念一部分来自于前伊斯兰文化，即爪哇传统文化。在传统的爪哇社会，皮影戏和爪哇语为创造等级森严的威权主义社会奠定了基础。皮影戏里的各种角色，比如全能的神灵、苦行僧、国王、贵族、骑士和仆人等代表着不同的阶级和不同的等级。在爪哇人看来，社会上的等级秩序都是命中注定的，每个人都必须根据自己的角色和地位严格履行各自的义务和职责，从而达到社会的和谐、稳定与统一。在这种等级制度中，存在着严格的上下和尊卑关系。而在爪哇语中，存在Ngoko 和Krama两种语体。Ngoko是一种低级粗俗的语言，多用于彼此熟悉和亲近的人，而Krama则是宫廷用语或敬语，一般用于尚不熟悉但年龄相仿、地位相同，或比自己更年纪大和地位更高的谈话对象。从这两种语体的用词和表达的方式来看，爪哇的传统文化中存在着明显的等级差别。
此外服从威权的观念还同爪哇人的国家观念有关联。在爪哇人的传统观念中，“国王”是国家权力象征，同时也是国家权力的中心。国王与人民是主仆的关系。国王有保护人民的义务，而人民必须服从和服务于国王。国王的权力的合法性来自于神灵，惩罚国王的权力只能来自于神灵，而不是来自于人民。国王的主要职责就是维护国家的稳定与和谐安宁。“在爪哇人的观念中，英明和成功常常与年老的长者联系在一起，只有这些年老的长者才能指明方向，对他们必须做到服从和尊敬，这是印尼传统村社民主方式的精神基础。”[4]这就为威权制度埋下了伏笔。
威权主义的另一部分来自于伊斯兰的文化传统。马克斯·韦伯将威权分为三种：传统威权（获得传统力量认可）、克里斯玛威权（个人魅力）及法理威权（法律的程序和理性的选择）。伊斯兰文化传统在这三种威权中都有所表现。
在伊斯兰文化传统中，“认主独一”和“人主合一”乃是其核心学说。真主是唯一的意志，是信徒认同的唯一的价值世界。毫无疑问，真主就是最大的威权，而这种威权必须通过先知的圣行表现出来。先知是最先以其非凡的人格力量和深邃的智慧体悟到“最高存在”的人，也是首先意识到当时的社会生活中的不公、不义和道德败坏的人，当然也是最早实现道德升华的人。因此，先知是历史经验、人文智慧和人类道德的最高象征，当然也是有威权价值。先知去世后，它的人格威权就传给了后世的乌里玛。《古兰经》说：“信道的人们啊，你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人” （4:59）。根据穆斯林界公认的结论，“你们中的主事人”则是指教法学家或具有人格魅力的宗教领袖。这样，在先知去世后，乌里玛们就自然成为穆斯林精神领袖，他们也就成为穆斯林社会威权的象征。而“经典的诠释”形成了教法学家乌里玛的法理威权。
逊尼派认为，乌里玛首要条件是他必须拥有渊博的知识和学问，要通晓《古兰经》的全部内涵，还必须深谙沙里亚法。他们坚持“乌玛(Umma) 权威”学说，即整个伊斯兰社团的集体权威。对于穆斯林来说，服从乌玛的威权是一种义不容辞的义务。逊尼派著名的理论家毛杜迪认为，“真主有权进行统治，人则无此权利，然而他承认乌玛作为一个群体，有权进行统治。”[5]
在印尼，苏哈托“新秩序”政府统治时期，虽然苏哈托依靠军队的势力维护其威权统治体制，但是有时他借助伊斯兰的一些威权来巩固他的统治地位。比如每当遇到国内的矛盾时候，他往往通过伊斯兰教师理事会（MUI）发布法特瓦为政府的政策寻找合法的依据。在90年代，苏哈托亲自到麦加朝圣，为自己争取伊斯兰势力的支持，维护自己威权统治，增强实力。
在马来西亚, 以巫统为核心的国民阵线一直是执政党,而以伊斯兰教党为核心的替阵联盟则是在野党。巫统和伊斯兰教党为了争夺执政地位，取得威权统治，都标榜自己是真正穆斯林，代表广大穆斯林的利益。同时双方都指责对方是“异教徒” 。伊斯兰教党就指出，“我们反对国民阵线的统治。因为他们继承殖民统治的衣钵，制定异教徒的法律，执行愚昧时代的条文。我们不想信仰犹太教，不想信奉基督教…但是在他们种族政治、种族宗教高压下，迫使我们变成了异教徒。”[6]针对反对党的指责，巫统就邀请一批社会上有影响的乌里玛进入国民阵线，为自己的威权统治作辩护。
在印马，政府的决策层都是一群穆斯林的精英，非穆斯林则被排挤在权力中心之外。这些穆斯林的精英都自称是虔诚的伊斯兰教信徒，作为乌玛代行真主权力。这样专制威权的政府就在政治上取得了无可辩驳的合法性。这种合法性基础为大力推动追赶型的现代化提供了强大的动力。
但是东亚的威权体制并不是一劳永逸的灵丹妙药，它是在特定的历史时期、特定的文化积淀基础上形成的。在现代化建设的起飞阶段，它的作用无疑是积极的，但是到了向现代化成熟阶段过渡时期，这种政治体制也许就会成为现代化建设的一大障碍。97年东南亚金融危机的教训之一就是当地裙带资本主义盛行。印尼“新秩序”由威权统治发展到独裁统治，其“合谋贪污”（印尼语叫KKN）的恶果是可想而知的。
三伊斯兰民主与印马民主体制
民主的概念在伊斯兰中可以找到自己的轨迹和渊源。“舒拉制度”，也即协商一致，源于《古兰经》，“他们的事务是由协商而决定的。”（42： 38）这就要求凡是《古兰经》没有明文规定的重大问题的解决，都要征求公众的意见。这是早期伊斯兰社会政治生活的基本制度。在穆斯林世界，许多人对四大哈里法时期的制度推崇备至，这不仅因为四大哈里发有完美的人格，更重要的是他们的统治完全符合伊斯兰的原则—舒拉。他们的产生首先要经过乌玛的协商和推举，并就他们要实施的政策广泛征求各界的意见，照顾到公共的利益，最后各方认可才付诸实施。这些协商一致的原则、公议原则和公共利益原则，经过现代的解释，完全能支持保障民主和参与的政治制度。印尼的前总统瓦希德和现任人协主席赖斯对伊斯兰与民主表达了自己的看法。
瓦希德主张以伊斯兰教价值观建立多元化的国家民主体制。他认为：“建立正义、实现民主，以及发展个人解决问题的基本能力，应该从宗教的忠诚中获得启迪。”伊斯兰教的本质是民主的，因为伊斯兰教有三个原则，即：正义、平等和民主。他强调，伊斯兰教在这些民主观念上没有垄断权，穆斯林知识份子应该主动容入民主和正义的“主流”社会之中。
瓦希德明确反对建立一个严格实施沙里亚法的伊斯兰教国家。他认为，一个以伊斯兰法为基础的国家完全是没有必要的，国家的法律制度可以借用伊斯兰法律，也可以借用其他的传统。
阿敏•赖斯积极鼓吹伊斯兰教民主。他认为伊斯兰教包含五条民主原则：首先国家必须建立在“正义”的基础之上，正义是伊斯兰法律中最重要的原则。第二，政治体制必须在协商一致的基础上产生。这就意味着政治领导人不仅是人民的公仆，而且应该在自由选举中产生。第三，平等的原则，即法律面前人人平等。第四，自由应该是思想自由、言论自由、信仰自由和教育和职业的自由，最基本的自由是思想和选择权的自由。第五，“责任性”，领导人应该对人民负责，一个行为不道德和有压迫性的政府应该被推翻。对印尼人民来说，需要保持政治和经济的民主化，并聆听来自基层的声音。虽然他经常批评西方，但是西方国家一些制约与平衡的自由观点，权力分享和代议制政府等民主观点受到他的推崇。
上述的思想和观点通过一些伊斯兰教民间团体和政党具体的行动得到了一定的体现。
四印马穆斯林与大众参与
大众参与是民主化进程中的一个重要元素，它保证了民主化的普遍性、公正性和公开性。印马穆斯林积极参与民主化进程中，主要体现在两个方面，一方面是穆斯林民间团体积极建设市民社会，另一方面是穆斯林中产阶级积极参与民主化进程。
成熟的市民社会是一个国家走向现代化的重要标志，它也是国家法制化和民主化的重要保证。而社会民间团体则是实现社会自律秩序，维护社会稳定，建立市民社会的中坚力量。首先，社会民间团体可以强化权力的制约和民主参与、监督。其次，它可以促进不同群体的合法权益获得有效的实现和保障。再次，作为不同群体利益代表的社团，能够实现纵向的沟通和横向的协调。
在印尼，存在着三大民间伊斯兰教团体，它们在建设印尼的市民社会中起到了很大的积极作用。这三大民间伊斯兰教团体就是伊斯兰教师联合会；穆罕默迪亚协会和印尼穆斯林知识份子联合会。下面就三个团体在建设市民社会中的作用做一下简要的阐述。
伊斯兰教师联合会（Nahdlatul Ulama,简称NU）成立于1926年12月，有4000万会员。主要活动基地在东爪哇和中爪哇，代表着广大农村的伊斯兰教势力。它的发展分为三个时期：1926年至1952年为宗教社会组织；1952年至1973年为政治组织，1973年到1984年为建设团结党的一个成员。1984年瓦希德任主席后，该组织退出政治舞台，被改造成以发展福利和教育事业为宗旨的宗教群众组织。此后，该组织大力发展伊斯兰经文学校，培养大批的青年干部，并派人到国外留学。他们创办的伊斯兰经文学校是教育基地，在全国有数万个。根据1981年的统计,由印尼伊斯兰教师协会创办的学校有：“伊斯兰经文学校3，745所，伊斯兰宗教学校18，938所，普通世俗学校3，102所。上述学校还不包括高等学校，并且伊斯兰经文学校只是在爪哇岛，而在外岛印尼伊斯兰教士协会所创办的伊斯兰经文学校也不少。”[7]这些学校有幼儿园、小学、中学和大学。“学校培养了大批的宗教人材和专业人士，许多人在政府机关工作，对国家的政治、文化、宗教的发展起到了重要的作用。” [8]
伊斯兰教师联合会积极投身建设市民社会，它通过政治层面更多关注的是社会和文化建设，而不是政治权力。它根据普遍的人权原则，致力于促进民族的融合、保护多样化、扩大宽容心和建立繁荣的福利社会。[9]自9•11事件后，针对阿富汗和伊拉克战争等国际热点问题，伊斯兰教师联合会组织了数十场和平祈祷大会，表达印尼广大穆斯林的政治诉求，达到了穆斯林之间的沟通和化解矛盾的目的，维护了社会的稳定，保证了印尼的政治民主化顺利进行。
穆罕默德协会（MUHANMMADIYAH）于1912年成立于日惹，3000万会员。成立以后，致力于唤起民众的觉醒，以达到民族的团结和争取民族的独立和解放。这个团体在全国开办学校、医院和慈善事业。它在改革中开办了很多西方式的学校，培养不少穆斯林知识分子。许多学者、政治家、政府官员和军官都出身在穆罕默德协会开办的学校里，比如第一任总统苏加诺等。根据1985年的统计，“穆罕默德协会培养的领导干部54%是政府官员，28%是商人，9%是私人公司的职员，2%是退伍军人。”[10]穆罕默德协会代表的是城市穆斯林中的中产阶级，在政界、教育文化界、商界以及军界有很大的影响力。
印尼穆斯林知识分子联合会（ICMI：IKATAN CENDIAWAN MUSLIM INDONESIA）于1990年2月在玛琅市成立。核心成员是当时任部长的穆斯林精英，政治化倾向很明显。大部分成员来自印尼大学生联合会，保守派占上风。全国有433个分部，会员有4万人，创办有伊斯兰教研究机构、伊斯兰银行。现在大部分成员是穆斯林官员。前任总统哈比比为该组织的首任主席。
伊斯兰教师联合会，主要创办伊斯兰教育，为市民社会输送了不少人才。穆罕默德协会开办了许多学校、医院和慈善机构，为市民社会打下牢固的基础。印尼穆斯林知识分子联合会，主要是穆斯林官僚，代表的是中产阶级的利益，是市民社会一支稳定的建设力量。以上三个组织在不同的历史时期，对印尼的国家政治现代化的影响是不一样的。它们通过在教育、文化、福利、行政等领域的工作，来建设市民社会，是政治民主化、法制化建设中的积极因素。
西方国家的传统理论认为，国家高速的经济增长，将促进中产阶级的成长，而中产阶级的崛起将推动这个国家的民主化进程。在马来西亚经济起飞阶段，中产阶级的产生是由政府主导下经济增长的产物，因此这些中产阶级更相信强调社会秩序和社会稳定的威权性民主体制，而较少关注那些强调个人权利和个人自由的自由民主体制。
在全球化和世界民主化浪潮的影响下,现在这些马来西亚中产阶级对民主化建设更加关注。“20世纪80年代以来，巫统的内部分裂以及巫统与主要的马来人政党之间的冲突被认为是体现了中产阶级的政治关注。”[11]这些中产阶级从过去那种对威权政治的依附和求稳定状态转向求变、求新的民主诉求状态。马来西亚的穆斯林中产阶级基本上可以划分为两部分人，一部分是受惠于新经济政策富裕后的“新马来人”，他们具有现代意识，积极进取；另一部分是具有专业背景的政府公务员，对马来西亚的政治民主具有决定性的影响。这些公务员大都是马来西亚的文官，即行政精英。他们在很大的程度上不仅影响着政府的决策，而且有可能改变着政府的政治结构。正如泰曼所说：“马来西亚文官系统的官员是马来西亚政治精英的一部分，因为他们的观点和愿望通常极大地影响着政府的决策。政府中永久性的秘书和各部部长的秘书熟知政府整个的结构和工作的相关知识，而主要的助理秘书或类似的人员由于具有提供决策的必要的技术和行政经验，因而他们的政策建议最终会成为实际的政策。”[12]
随着马来西亚新经济政策的继续实施，马来人中产阶级的队伍将不断扩大（见表4-1）。这一方面是马来人的绝对人口数量在不断增加，相反华人和印度人的人口数量在不断减少；另一方面政府在经济上的倾斜政策使得马来人经济地位不断提高。马来穆斯林中产阶级队伍的扩大，无疑将会扩大马来西亚的伊斯兰民主，进一步维护马来人的特殊地位。这样，马来族穆斯林处于两难的境地，一方面对民主的诉求愿望日益强烈，另一方面对与民主趋旨相违背的特权极力维护，因此在马来西亚实施西方式民主制的道路还很漫长。但是随着马来人和非马来人（主要是华人）的经济差距消失，马来人穆斯林中产阶级的民主动力才会真正显示其威力。
表4—11970年和1990年马来西亚三大民族中产阶级对比一览表（百分比）
种族
马来族穆斯林
华族
印度族
年份
1970
1990
1970
1990
1970
1990
中产阶级
12.9
27
28.6
43.2
23.4
27.3
工人
18.0
23.2
41.6
33.8
24.7
34.8
农民
62.3
37.4
21.2
13.5
41.0
23.4
服务员
6.8
12.4
8.6
9.5
10.9
14.9
来源:中国社会科学院亚太研究所 作者:许利平 时间:2007-6-13 11:03:15
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印尼是世界上穆斯林最多的国家,号称为世界上第三大民主国家；马来西亚则是伊斯兰世界中现代化最成功的国家，被西方媒体称为伊斯兰世界的民主典范。在印尼和马来西亚（以下简称为印马）这样一个穆斯林占主体的社会，国家民主化进程在某种意义上说是与宗教传统紧密联系在一起的，因为现代意识很难完全整合现代民主政治社会，伊斯兰文化已经形成了一以贯之的政治认同和民主合法性的重要基础。民主不仅是一套制度建构，也是一整套独特的政治信仰、态度和情感的体系，其中文化因素是一个重要的变量。作为东南亚地区具有重要影响的国家，印马的民主化进程吸引着世界目光的注意。基于印马两国的文化特点，本文尝试从伊斯兰的角度，探讨影响印马民主化进程的因素。
[关键词]印马 民主化 伊斯兰
一几个基本概念
本文将涉及几个基本概念，这些概念将贯穿本文的始终，因此有必要在这里作一个简明的解释。
民主化进程：系政治现代化的一个重要组成部分。民主化是指这样一种政治变革过程，即“由较少负责任的政府到较多负责任的政府；由较少竞争 (或干脆没有竞争)的选举到较为自由和公正的竞争性选举；由严厉限制人权和政治权利到较好地保障这些权利；由市民社会只有微弱的(或干脆没有)自治团体到享有较充分自治和数量较多的自治团体”。[1]印尼的民主化进程经历了议会民主制—威权体制—民主体制的转变，马来西亚的民主化进程则是经历了议会民主制 —威权体制—威权民主体制的转变。
伊斯兰因素：伊斯兰因素是伊斯兰教的外延扩大至其他领域的社会现象，它的本质特点就是宗教精神，就是要体现对真主的独一信仰，不得违反其教义和戒律，因此伊斯兰教只是伊斯兰因素之一，但在本文中则是主要因素之一。
笔者认为，伊斯兰因素应该包括三个层面的内涵，即精神层面、物质层面和载体层面。精神层面主要指伊斯兰意识形态，即伊斯兰教义、伦理、社会思潮和社会运动以及政治、法律、教育和经济思想。物质层面是指属性不一的社团组织和活动场所，即民间社团、政党和清真寺等。载体层面是指伊斯兰的具体实践者—穆斯林。无论是伊斯兰因素的物质层面还是精神层面，都必须通过穆斯林这个主体在社会中发挥作用。本文将探讨上述伊斯兰诸因素对印马民主化进程的影响。
二 伊斯兰意识形态与印马威权政治体制
在印马民主化进程中，威权政治体制是其民主化浪潮中的一个极其重要的阶段，也是一个不可逾越的必经阶段。伊斯兰意识形态中的伊斯兰教义、伦理、社会思潮等在其中扮演着重要的角色。
印马等东亚国家现代化的特点是“追赶型”的，这种特点就决定了国家现代的建设推动需要强有力的政府作支撑，威权政治体制正是迎合了这种需要，应运而生了。独具一格的东亚威权体制形成于20世纪60年代，它具有中央高度集权、国家凌驾于社会之上和行政主导等特征。[2]东亚威权主义是现代文化与传统文化相结合的产物，它的现代性很强，有力地推动了社会和经济的发展。这种集权政治适应了市场经济较高阶段的发展。东亚威权主义体制很重要的一点就是保持了社会的基本稳定，使经济建设有很安全的环境，并且持续的时间较长，一般在30－40年。
自20世纪60年代，各个东亚国家的威权主义者上台执政，政治权力的集中与扩展就成为政治发展的主要方向。首先他们利用自己手中的军权对各个反对派进行打击，使自己独霸行政、立法和司法大权，树立执政党的绝对权威。例如，印尼的苏哈托把各类反对党强行合并成两大政党，然后实施严密监控，并以军队为核心扩大自己执政党—专业集团党的统治基础。马来西亚则以巫统为核心建立了执政联盟—国民阵线，并实施对传媒的严格控制,实现了一党独大统治的稳定局面。针对马来西亚的威权政府，马哈蒂尔曾明确提出：“发达国家在有软弱政府或无政府的情况下可以运转。但发展中国家若政府没有很强的权威则不能运转。” [3]
东亚威权主义政府有着很深的文化土壤。在印尼，威权主义的概念一部分来自于前伊斯兰文化，即爪哇传统文化。在传统的爪哇社会，皮影戏和爪哇语为创造等级森严的威权主义社会奠定了基础。皮影戏里的各种角色，比如全能的神灵、苦行僧、国王、贵族、骑士和仆人等代表着不同的阶级和不同的等级。在爪哇人看来，社会上的等级秩序都是命中注定的，每个人都必须根据自己的角色和地位严格履行各自的义务和职责，从而达到社会的和谐、稳定与统一。在这种等级制度中，存在着严格的上下和尊卑关系。而在爪哇语中，存在Ngoko 和Krama两种语体。Ngoko是一种低级粗俗的语言，多用于彼此熟悉和亲近的人，而Krama则是宫廷用语或敬语，一般用于尚不熟悉但年龄相仿、地位相同，或比自己更年纪大和地位更高的谈话对象。从这两种语体的用词和表达的方式来看，爪哇的传统文化中存在着明显的等级差别。
此外服从威权的观念还同爪哇人的国家观念有关联。在爪哇人的传统观念中，“国王”是国家权力象征，同时也是国家权力的中心。国王与人民是主仆的关系。国王有保护人民的义务，而人民必须服从和服务于国王。国王的权力的合法性来自于神灵，惩罚国王的权力只能来自于神灵，而不是来自于人民。国王的主要职责就是维护国家的稳定与和谐安宁。“在爪哇人的观念中，英明和成功常常与年老的长者联系在一起，只有这些年老的长者才能指明方向，对他们必须做到服从和尊敬，这是印尼传统村社民主方式的精神基础。”[4]这就为威权制度埋下了伏笔。
威权主义的另一部分来自于伊斯兰的文化传统。马克斯·韦伯将威权分为三种：传统威权（获得传统力量认可）、克里斯玛威权（个人魅力）及法理威权（法律的程序和理性的选择）。伊斯兰文化传统在这三种威权中都有所表现。
在伊斯兰文化传统中，“认主独一”和“人主合一”乃是其核心学说。真主是唯一的意志，是信徒认同的唯一的价值世界。毫无疑问，真主就是最大的威权，而这种威权必须通过先知的圣行表现出来。先知是最先以其非凡的人格力量和深邃的智慧体悟到“最高存在”的人，也是首先意识到当时的社会生活中的不公、不义和道德败坏的人，当然也是最早实现道德升华的人。因此，先知是历史经验、人文智慧和人类道德的最高象征，当然也是有威权价值。先知去世后，它的人格威权就传给了后世的乌里玛。《古兰经》说：“信道的人们啊，你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人” （4:59）。根据穆斯林界公认的结论，“你们中的主事人”则是指教法学家或具有人格魅力的宗教领袖。这样，在先知去世后，乌里玛们就自然成为穆斯林精神领袖，他们也就成为穆斯林社会威权的象征。而“经典的诠释”形成了教法学家乌里玛的法理威权。
逊尼派认为，乌里玛首要条件是他必须拥有渊博的知识和学问，要通晓《古兰经》的全部内涵，还必须深谙沙里亚法。他们坚持“乌玛(Umma) 权威”学说，即整个伊斯兰社团的集体权威。对于穆斯林来说，服从乌玛的威权是一种义不容辞的义务。逊尼派著名的理论家毛杜迪认为，“真主有权进行统治，人则无此权利，然而他承认乌玛作为一个群体，有权进行统治。”[5]
在印尼，苏哈托“新秩序”政府统治时期，虽然苏哈托依靠军队的势力维护其威权统治体制，但是有时他借助伊斯兰的一些威权来巩固他的统治地位。比如每当遇到国内的矛盾时候，他往往通过伊斯兰教师理事会（MUI）发布法特瓦为政府的政策寻找合法的依据。在90年代，苏哈托亲自到麦加朝圣，为自己争取伊斯兰势力的支持，维护自己威权统治，增强实力。
在马来西亚, 以巫统为核心的国民阵线一直是执政党,而以伊斯兰教党为核心的替阵联盟则是在野党。巫统和伊斯兰教党为了争夺执政地位，取得威权统治，都标榜自己是真正穆斯林，代表广大穆斯林的利益。同时双方都指责对方是“异教徒” 。伊斯兰教党就指出，“我们反对国民阵线的统治。因为他们继承殖民统治的衣钵，制定异教徒的法律，执行愚昧时代的条文。我们不想信仰犹太教，不想信奉基督教…但是在他们种族政治、种族宗教高压下，迫使我们变成了异教徒。”[6]针对反对党的指责，巫统就邀请一批社会上有影响的乌里玛进入国民阵线，为自己的威权统治作辩护。
在印马，政府的决策层都是一群穆斯林的精英，非穆斯林则被排挤在权力中心之外。这些穆斯林的精英都自称是虔诚的伊斯兰教信徒，作为乌玛代行真主权力。这样专制威权的政府就在政治上取得了无可辩驳的合法性。这种合法性基础为大力推动追赶型的现代化提供了强大的动力。
但是东亚的威权体制并不是一劳永逸的灵丹妙药，它是在特定的历史时期、特定的文化积淀基础上形成的。在现代化建设的起飞阶段，它的作用无疑是积极的，但是到了向现代化成熟阶段过渡时期，这种政治体制也许就会成为现代化建设的一大障碍。97年东南亚金融危机的教训之一就是当地裙带资本主义盛行。印尼“新秩序”由威权统治发展到独裁统治，其“合谋贪污”（印尼语叫KKN）的恶果是可想而知的。
三伊斯兰民主与印马民主体制
民主的概念在伊斯兰中可以找到自己的轨迹和渊源。“舒拉制度”，也即协商一致，源于《古兰经》，“他们的事务是由协商而决定的。”（42： 38）这就要求凡是《古兰经》没有明文规定的重大问题的解决，都要征求公众的意见。这是早期伊斯兰社会政治生活的基本制度。在穆斯林世界，许多人对四大哈里法时期的制度推崇备至，这不仅因为四大哈里发有完美的人格，更重要的是他们的统治完全符合伊斯兰的原则—舒拉。他们的产生首先要经过乌玛的协商和推举，并就他们要实施的政策广泛征求各界的意见，照顾到公共的利益，最后各方认可才付诸实施。这些协商一致的原则、公议原则和公共利益原则，经过现代的解释，完全能支持保障民主和参与的政治制度。印尼的前总统瓦希德和现任人协主席赖斯对伊斯兰与民主表达了自己的看法。
瓦希德主张以伊斯兰教价值观建立多元化的国家民主体制。他认为：“建立正义、实现民主，以及发展个人解决问题的基本能力，应该从宗教的忠诚中获得启迪。”伊斯兰教的本质是民主的，因为伊斯兰教有三个原则，即：正义、平等和民主。他强调，伊斯兰教在这些民主观念上没有垄断权，穆斯林知识份子应该主动容入民主和正义的“主流”社会之中。
瓦希德明确反对建立一个严格实施沙里亚法的伊斯兰教国家。他认为，一个以伊斯兰法为基础的国家完全是没有必要的，国家的法律制度可以借用伊斯兰法律，也可以借用其他的传统。
阿敏•赖斯积极鼓吹伊斯兰教民主。他认为伊斯兰教包含五条民主原则：首先国家必须建立在“正义”的基础之上，正义是伊斯兰法律中最重要的原则。第二，政治体制必须在协商一致的基础上产生。这就意味着政治领导人不仅是人民的公仆，而且应该在自由选举中产生。第三，平等的原则，即法律面前人人平等。第四，自由应该是思想自由、言论自由、信仰自由和教育和职业的自由，最基本的自由是思想和选择权的自由。第五，“责任性”，领导人应该对人民负责，一个行为不道德和有压迫性的政府应该被推翻。对印尼人民来说，需要保持政治和经济的民主化，并聆听来自基层的声音。虽然他经常批评西方，但是西方国家一些制约与平衡的自由观点，权力分享和代议制政府等民主观点受到他的推崇。
上述的思想和观点通过一些伊斯兰教民间团体和政党具体的行动得到了一定的体现。
四印马穆斯林与大众参与
大众参与是民主化进程中的一个重要元素，它保证了民主化的普遍性、公正性和公开性。印马穆斯林积极参与民主化进程中，主要体现在两个方面，一方面是穆斯林民间团体积极建设市民社会，另一方面是穆斯林中产阶级积极参与民主化进程。
成熟的市民社会是一个国家走向现代化的重要标志，它也是国家法制化和民主化的重要保证。而社会民间团体则是实现社会自律秩序，维护社会稳定，建立市民社会的中坚力量。首先，社会民间团体可以强化权力的制约和民主参与、监督。其次，它可以促进不同群体的合法权益获得有效的实现和保障。再次，作为不同群体利益代表的社团，能够实现纵向的沟通和横向的协调。
在印尼，存在着三大民间伊斯兰教团体，它们在建设印尼的市民社会中起到了很大的积极作用。这三大民间伊斯兰教团体就是伊斯兰教师联合会；穆罕默迪亚协会和印尼穆斯林知识份子联合会。下面就三个团体在建设市民社会中的作用做一下简要的阐述。
伊斯兰教师联合会（Nahdlatul Ulama,简称NU）成立于1926年12月，有4000万会员。主要活动基地在东爪哇和中爪哇，代表着广大农村的伊斯兰教势力。它的发展分为三个时期：1926年至1952年为宗教社会组织；1952年至1973年为政治组织，1973年到1984年为建设团结党的一个成员。1984年瓦希德任主席后，该组织退出政治舞台，被改造成以发展福利和教育事业为宗旨的宗教群众组织。此后，该组织大力发展伊斯兰经文学校，培养大批的青年干部，并派人到国外留学。他们创办的伊斯兰经文学校是教育基地，在全国有数万个。根据1981年的统计,由印尼伊斯兰教师协会创办的学校有：“伊斯兰经文学校3，745所，伊斯兰宗教学校18，938所，普通世俗学校3，102所。上述学校还不包括高等学校，并且伊斯兰经文学校只是在爪哇岛，而在外岛印尼伊斯兰教士协会所创办的伊斯兰经文学校也不少。”[7]这些学校有幼儿园、小学、中学和大学。“学校培养了大批的宗教人材和专业人士，许多人在政府机关工作，对国家的政治、文化、宗教的发展起到了重要的作用。” [8]
伊斯兰教师联合会积极投身建设市民社会，它通过政治层面更多关注的是社会和文化建设，而不是政治权力。它根据普遍的人权原则，致力于促进民族的融合、保护多样化、扩大宽容心和建立繁荣的福利社会。[9]自9•11事件后，针对阿富汗和伊拉克战争等国际热点问题，伊斯兰教师联合会组织了数十场和平祈祷大会，表达印尼广大穆斯林的政治诉求，达到了穆斯林之间的沟通和化解矛盾的目的，维护了社会的稳定，保证了印尼的政治民主化顺利进行。
穆罕默德协会（MUHANMMADIYAH）于1912年成立于日惹，3000万会员。成立以后，致力于唤起民众的觉醒，以达到民族的团结和争取民族的独立和解放。这个团体在全国开办学校、医院和慈善事业。它在改革中开办了很多西方式的学校，培养不少穆斯林知识分子。许多学者、政治家、政府官员和军官都出身在穆罕默德协会开办的学校里，比如第一任总统苏加诺等。根据1985年的统计，“穆罕默德协会培养的领导干部54%是政府官员，28%是商人，9%是私人公司的职员，2%是退伍军人。”[10]穆罕默德协会代表的是城市穆斯林中的中产阶级，在政界、教育文化界、商界以及军界有很大的影响力。
印尼穆斯林知识分子联合会（ICMI：IKATAN CENDIAWAN MUSLIM INDONESIA）于1990年2月在玛琅市成立。核心成员是当时任部长的穆斯林精英，政治化倾向很明显。大部分成员来自印尼大学生联合会，保守派占上风。全国有433个分部，会员有4万人，创办有伊斯兰教研究机构、伊斯兰银行。现在大部分成员是穆斯林官员。前任总统哈比比为该组织的首任主席。
伊斯兰教师联合会，主要创办伊斯兰教育，为市民社会输送了不少人才。穆罕默德协会开办了许多学校、医院和慈善机构，为市民社会打下牢固的基础。印尼穆斯林知识分子联合会，主要是穆斯林官僚，代表的是中产阶级的利益，是市民社会一支稳定的建设力量。以上三个组织在不同的历史时期，对印尼的国家政治现代化的影响是不一样的。它们通过在教育、文化、福利、行政等领域的工作，来建设市民社会，是政治民主化、法制化建设中的积极因素。
西方国家的传统理论认为，国家高速的经济增长，将促进中产阶级的成长，而中产阶级的崛起将推动这个国家的民主化进程。在马来西亚经济起飞阶段，中产阶级的产生是由政府主导下经济增长的产物，因此这些中产阶级更相信强调社会秩序和社会稳定的威权性民主体制，而较少关注那些强调个人权利和个人自由的自由民主体制。
在全球化和世界民主化浪潮的影响下,现在这些马来西亚中产阶级对民主化建设更加关注。“20世纪80年代以来，巫统的内部分裂以及巫统与主要的马来人政党之间的冲突被认为是体现了中产阶级的政治关注。”[11]这些中产阶级从过去那种对威权政治的依附和求稳定状态转向求变、求新的民主诉求状态。马来西亚的穆斯林中产阶级基本上可以划分为两部分人，一部分是受惠于新经济政策富裕后的“新马来人”，他们具有现代意识，积极进取；另一部分是具有专业背景的政府公务员，对马来西亚的政治民主具有决定性的影响。这些公务员大都是马来西亚的文官，即行政精英。他们在很大的程度上不仅影响着政府的决策，而且有可能改变着政府的政治结构。正如泰曼所说：“马来西亚文官系统的官员是马来西亚政治精英的一部分，因为他们的观点和愿望通常极大地影响着政府的决策。政府中永久性的秘书和各部部长的秘书熟知政府整个的结构和工作的相关知识，而主要的助理秘书或类似的人员由于具有提供决策的必要的技术和行政经验，因而他们的政策建议最终会成为实际的政策。”[12]
随着马来西亚新经济政策的继续实施，马来人中产阶级的队伍将不断扩大（见表4-1）。这一方面是马来人的绝对人口数量在不断增加，相反华人和印度人的人口数量在不断减少；另一方面政府在经济上的倾斜政策使得马来人经济地位不断提高。马来穆斯林中产阶级队伍的扩大，无疑将会扩大马来西亚的伊斯兰民主，进一步维护马来人的特殊地位。这样，马来族穆斯林处于两难的境地，一方面对民主的诉求愿望日益强烈，另一方面对与民主趋旨相违背的特权极力维护，因此在马来西亚实施西方式民主制的道路还很漫长。但是随着马来人和非马来人（主要是华人）的经济差距消失，马来人穆斯林中产阶级的民主动力才会真正显示其威力。
表4—11970年和1990年马来西亚三大民族中产阶级对比一览表（百分比）
种族
马来族穆斯林
华族
印度族
年份
1970
1990
1970
1990
1970
1990
中产阶级
12.9
27
28.6
43.2
23.4
27.3
工人
18.0
23.2
41.6
33.8
24.7
34.8
农民
62.3
37.4
21.2
13.5
41.0
23.4
服务员
6.8
12.4
8.6
9.5
10.9
14.9
印尼和马来西亚民主化进程中的伊斯兰因素
来源:中国社会科学院亚太研究所 作者:许利平 时间:2007-6-13 11:03:15
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印尼是世界上穆斯林最多的国家,号称为世界上第三大民主国家；马来西亚则是伊斯兰世界中现代化最成功的国家，被西方媒体称为伊斯兰世界的民主典范。在印尼和马来西亚（以下简称为印马）这样一个穆斯林占主体的社会，国家民主化进程在某种意义上说是与宗教传统紧密联系在一起的，因为现代意识很难完全整合现代民主政治社会，伊斯兰文化已经形成了一以贯之的政治认同和民主合法性的重要基础。民主不仅是一套制度建构，也是一整套独特的政治信仰、态度和情感的体系，其中文化因素是一个重要的变量。作为东南亚地区具有重要影响的国家，印马的民主化进程吸引着世界目光的注意。基于印马两国的文化特点，本文尝试从伊斯兰的角度，探讨影响印马民主化进程的因素。
[关键词]印马 民主化 伊斯兰
一几个基本概念
本文将涉及几个基本概念，这些概念将贯穿本文的始终，因此有必要在这里作一个简明的解释。
民主化进程：系政治现代化的一个重要组成部分。民主化是指这样一种政治变革过程，即“由较少负责任的政府到较多负责任的政府；由较少竞争 (或干脆没有竞争)的选举到较为自由和公正的竞争性选举；由严厉限制人权和政治权利到较好地保障这些权利；由市民社会只有微弱的(或干脆没有)自治团体到享有较充分自治和数量较多的自治团体”。[1]印尼的民主化进程经历了议会民主制—威权体制—民主体制的转变，马来西亚的民主化进程则是经历了议会民主制 —威权体制—威权民主体制的转变。
伊斯兰因素：伊斯兰因素是伊斯兰教的外延扩大至其他领域的社会现象，它的本质特点就是宗教精神，就是要体现对真主的独一信仰，不得违反其教义和戒律，因此伊斯兰教只是伊斯兰因素之一，但在本文中则是主要因素之一。
笔者认为，伊斯兰因素应该包括三个层面的内涵，即精神层面、物质层面和载体层面。精神层面主要指伊斯兰意识形态，即伊斯兰教义、伦理、社会思潮和社会运动以及政治、法律、教育和经济思想。物质层面是指属性不一的社团组织和活动场所，即民间社团、政党和清真寺等。载体层面是指伊斯兰的具体实践者—穆斯林。无论是伊斯兰因素的物质层面还是精神层面，都必须通过穆斯林这个主体在社会中发挥作用。本文将探讨上述伊斯兰诸因素对印马民主化进程的影响。
二 伊斯兰意识形态与印马威权政治体制
在印马民主化进程中，威权政治体制是其民主化浪潮中的一个极其重要的阶段，也是一个不可逾越的必经阶段。伊斯兰意识形态中的伊斯兰教义、伦理、社会思潮等在其中扮演着重要的角色。
印马等东亚国家现代化的特点是“追赶型”的，这种特点就决定了国家现代的建设推动需要强有力的政府作支撑，威权政治体制正是迎合了这种需要，应运而生了。独具一格的东亚威权体制形成于20世纪60年代，它具有中央高度集权、国家凌驾于社会之上和行政主导等特征。[2]东亚威权主义是现代文化与传统文化相结合的产物，它的现代性很强，有力地推动了社会和经济的发展。这种集权政治适应了市场经济较高阶段的发展。东亚威权主义体制很重要的一点就是保持了社会的基本稳定，使经济建设有很安全的环境，并且持续的时间较长，一般在30－40年。
自20世纪60年代，各个东亚国家的威权主义者上台执政，政治权力的集中与扩展就成为政治发展的主要方向。首先他们利用自己手中的军权对各个反对派进行打击，使自己独霸行政、立法和司法大权，树立执政党的绝对权威。例如，印尼的苏哈托把各类反对党强行合并成两大政党，然后实施严密监控，并以军队为核心扩大自己执政党—专业集团党的统治基础。马来西亚则以巫统为核心建立了执政联盟—国民阵线，并实施对传媒的严格控制,实现了一党独大统治的稳定局面。针对马来西亚的威权政府，马哈蒂尔曾明确提出：“发达国家在有软弱政府或无政府的情况下可以运转。但发展中国家若政府没有很强的权威则不能运转。” [3]
东亚威权主义政府有着很深的文化土壤。在印尼，威权主义的概念一部分来自于前伊斯兰文化，即爪哇传统文化。在传统的爪哇社会，皮影戏和爪哇语为创造等级森严的威权主义社会奠定了基础。皮影戏里的各种角色，比如全能的神灵、苦行僧、国王、贵族、骑士和仆人等代表着不同的阶级和不同的等级。在爪哇人看来，社会上的等级秩序都是命中注定的，每个人都必须根据自己的角色和地位严格履行各自的义务和职责，从而达到社会的和谐、稳定与统一。在这种等级制度中，存在着严格的上下和尊卑关系。而在爪哇语中，存在Ngoko 和Krama两种语体。Ngoko是一种低级粗俗的语言，多用于彼此熟悉和亲近的人，而Krama则是宫廷用语或敬语，一般用于尚不熟悉但年龄相仿、地位相同，或比自己更年纪大和地位更高的谈话对象。从这两种语体的用词和表达的方式来看，爪哇的传统文化中存在着明显的等级差别。
此外服从威权的观念还同爪哇人的国家观念有关联。在爪哇人的传统观念中，“国王”是国家权力象征，同时也是国家权力的中心。国王与人民是主仆的关系。国王有保护人民的义务，而人民必须服从和服务于国王。国王的权力的合法性来自于神灵，惩罚国王的权力只能来自于神灵，而不是来自于人民。国王的主要职责就是维护国家的稳定与和谐安宁。“在爪哇人的观念中，英明和成功常常与年老的长者联系在一起，只有这些年老的长者才能指明方向，对他们必须做到服从和尊敬，这是印尼传统村社民主方式的精神基础。”[4]这就为威权制度埋下了伏笔。
威权主义的另一部分来自于伊斯兰的文化传统。马克斯·韦伯将威权分为三种：传统威权（获得传统力量认可）、克里斯玛威权（个人魅力）及法理威权（法律的程序和理性的选择）。伊斯兰文化传统在这三种威权中都有所表现。
在伊斯兰文化传统中，“认主独一”和“人主合一”乃是其核心学说。真主是唯一的意志，是信徒认同的唯一的价值世界。毫无疑问，真主就是最大的威权，而这种威权必须通过先知的圣行表现出来。先知是最先以其非凡的人格力量和深邃的智慧体悟到“最高存在”的人，也是首先意识到当时的社会生活中的不公、不义和道德败坏的人，当然也是最早实现道德升华的人。因此，先知是历史经验、人文智慧和人类道德的最高象征，当然也是有威权价值。先知去世后，它的人格威权就传给了后世的乌里玛。《古兰经》说：“信道的人们啊，你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人” （4:59）。根据穆斯林界公认的结论，“你们中的主事人”则是指教法学家或具有人格魅力的宗教领袖。这样，在先知去世后，乌里玛们就自然成为穆斯林精神领袖，他们也就成为穆斯林社会威权的象征。而“经典的诠释”形成了教法学家乌里玛的法理威权。
逊尼派认为，乌里玛首要条件是他必须拥有渊博的知识和学问，要通晓《古兰经》的全部内涵，还必须深谙沙里亚法。他们坚持“乌玛(Umma) 权威”学说，即整个伊斯兰社团的集体权威。对于穆斯林来说，服从乌玛的威权是一种义不容辞的义务。逊尼派著名的理论家毛杜迪认为，“真主有权进行统治，人则无此权利，然而他承认乌玛作为一个群体，有权进行统治。”[5]
在印尼，苏哈托“新秩序”政府统治时期，虽然苏哈托依靠军队的势力维护其威权统治体制，但是有时他借助伊斯兰的一些威权来巩固他的统治地位。比如每当遇到国内的矛盾时候，他往往通过伊斯兰教师理事会（MUI）发布法特瓦为政府的政策寻找合法的依据。在90年代，苏哈托亲自到麦加朝圣，为自己争取伊斯兰势力的支持，维护自己威权统治，增强实力。
在马来西亚, 以巫统为核心的国民阵线一直是执政党,而以伊斯兰教党为核心的替阵联盟则是在野党。巫统和伊斯兰教党为了争夺执政地位，取得威权统治，都标榜自己是真正穆斯林，代表广大穆斯林的利益。同时双方都指责对方是“异教徒” 。伊斯兰教党就指出，“我们反对国民阵线的统治。因为他们继承殖民统治的衣钵，制定异教徒的法律，执行愚昧时代的条文。我们不想信仰犹太教，不想信奉基督教…但是在他们种族政治、种族宗教高压下，迫使我们变成了异教徒。”[6]针对反对党的指责，巫统就邀请一批社会上有影响的乌里玛进入国民阵线，为自己的威权统治作辩护。
在印马，政府的决策层都是一群穆斯林的精英，非穆斯林则被排挤在权力中心之外。这些穆斯林的精英都自称是虔诚的伊斯兰教信徒，作为乌玛代行真主权力。这样专制威权的政府就在政治上取得了无可辩驳的合法性。这种合法性基础为大力推动追赶型的现代化提供了强大的动力。
但是东亚的威权体制并不是一劳永逸的灵丹妙药，它是在特定的历史时期、特定的文化积淀基础上形成的。在现代化建设的起飞阶段，它的作用无疑是积极的，但是到了向现代化成熟阶段过渡时期，这种政治体制也许就会成为现代化建设的一大障碍。97年东南亚金融危机的教训之一就是当地裙带资本主义盛行。印尼“新秩序”由威权统治发展到独裁统治，其“合谋贪污”（印尼语叫KKN）的恶果是可想而知的。
三伊斯兰民主与印马民主体制
民主的概念在伊斯兰中可以找到自己的轨迹和渊源。“舒拉制度”，也即协商一致，源于《古兰经》，“他们的事务是由协商而决定的。”（42： 38）这就要求凡是《古兰经》没有明文规定的重大问题的解决，都要征求公众的意见。这是早期伊斯兰社会政治生活的基本制度。在穆斯林世界，许多人对四大哈里法时期的制度推崇备至，这不仅因为四大哈里发有完美的人格，更重要的是他们的统治完全符合伊斯兰的原则—舒拉。他们的产生首先要经过乌玛的协商和推举，并就他们要实施的政策广泛征求各界的意见，照顾到公共的利益，最后各方认可才付诸实施。这些协商一致的原则、公议原则和公共利益原则，经过现代的解释，完全能支持保障民主和参与的政治制度。印尼的前总统瓦希德和现任人协主席赖斯对伊斯兰与民主表达了自己的看法。
瓦希德主张以伊斯兰教价值观建立多元化的国家民主体制。他认为：“建立正义、实现民主，以及发展个人解决问题的基本能力，应该从宗教的忠诚中获得启迪。”伊斯兰教的本质是民主的，因为伊斯兰教有三个原则，即：正义、平等和民主。他强调，伊斯兰教在这些民主观念上没有垄断权，穆斯林知识份子应该主动容入民主和正义的“主流”社会之中。
瓦希德明确反对建立一个严格实施沙里亚法的伊斯兰教国家。他认为，一个以伊斯兰法为基础的国家完全是没有必要的，国家的法律制度可以借用伊斯兰法律，也可以借用其他的传统。
阿敏•赖斯积极鼓吹伊斯兰教民主。他认为伊斯兰教包含五条民主原则：首先国家必须建立在“正义”的基础之上，正义是伊斯兰法律中最重要的原则。第二，政治体制必须在协商一致的基础上产生。这就意味着政治领导人不仅是人民的公仆，而且应该在自由选举中产生。第三，平等的原则，即法律面前人人平等。第四，自由应该是思想自由、言论自由、信仰自由和教育和职业的自由，最基本的自由是思想和选择权的自由。第五，“责任性”，领导人应该对人民负责，一个行为不道德和有压迫性的政府应该被推翻。对印尼人民来说，需要保持政治和经济的民主化，并聆听来自基层的声音。虽然他经常批评西方，但是西方国家一些制约与平衡的自由观点，权力分享和代议制政府等民主观点受到他的推崇。
上述的思想和观点通过一些伊斯兰教民间团体和政党具体的行动得到了一定的体现。
四印马穆斯林与大众参与
大众参与是民主化进程中的一个重要元素，它保证了民主化的普遍性、公正性和公开性。印马穆斯林积极参与民主化进程中，主要体现在两个方面，一方面是穆斯林民间团体积极建设市民社会，另一方面是穆斯林中产阶级积极参与民主化进程。
成熟的市民社会是一个国家走向现代化的重要标志，它也是国家法制化和民主化的重要保证。而社会民间团体则是实现社会自律秩序，维护社会稳定，建立市民社会的中坚力量。首先，社会民间团体可以强化权力的制约和民主参与、监督。其次，它可以促进不同群体的合法权益获得有效的实现和保障。再次，作为不同群体利益代表的社团，能够实现纵向的沟通和横向的协调。
在印尼，存在着三大民间伊斯兰教团体，它们在建设印尼的市民社会中起到了很大的积极作用。这三大民间伊斯兰教团体就是伊斯兰教师联合会；穆罕默迪亚协会和印尼穆斯林知识份子联合会。下面就三个团体在建设市民社会中的作用做一下简要的阐述。
伊斯兰教师联合会（Nahdlatul Ulama,简称NU）成立于1926年12月，有4000万会员。主要活动基地在东爪哇和中爪哇，代表着广大农村的伊斯兰教势力。它的发展分为三个时期：1926年至1952年为宗教社会组织；1952年至1973年为政治组织，1973年到1984年为建设团结党的一个成员。1984年瓦希德任主席后，该组织退出政治舞台，被改造成以发展福利和教育事业为宗旨的宗教群众组织。此后，该组织大力发展伊斯兰经文学校，培养大批的青年干部，并派人到国外留学。他们创办的伊斯兰经文学校是教育基地，在全国有数万个。根据1981年的统计,由印尼伊斯兰教师协会创办的学校有：“伊斯兰经文学校3，745所，伊斯兰宗教学校18，938所，普通世俗学校3，102所。上述学校还不包括高等学校，并且伊斯兰经文学校只是在爪哇岛，而在外岛印尼伊斯兰教士协会所创办的伊斯兰经文学校也不少。”[7]这些学校有幼儿园、小学、中学和大学。“学校培养了大批的宗教人材和专业人士，许多人在政府机关工作，对国家的政治、文化、宗教的发展起到了重要的作用。” [8]
伊斯兰教师联合会积极投身建设市民社会，它通过政治层面更多关注的是社会和文化建设，而不是政治权力。它根据普遍的人权原则，致力于促进民族的融合、保护多样化、扩大宽容心和建立繁荣的福利社会。[9]自9•11事件后，针对阿富汗和伊拉克战争等国际热点问题，伊斯兰教师联合会组织了数十场和平祈祷大会，表达印尼广大穆斯林的政治诉求，达到了穆斯林之间的沟通和化解矛盾的目的，维护了社会的稳定，保证了印尼的政治民主化顺利进行。
穆罕默德协会（MUHANMMADIYAH）于1912年成立于日惹，3000万会员。成立以后，致力于唤起民众的觉醒，以达到民族的团结和争取民族的独立和解放。这个团体在全国开办学校、医院和慈善事业。它在改革中开办了很多西方式的学校，培养不少穆斯林知识分子。许多学者、政治家、政府官员和军官都出身在穆罕默德协会开办的学校里，比如第一任总统苏加诺等。根据1985年的统计，“穆罕默德协会培养的领导干部54%是政府官员，28%是商人，9%是私人公司的职员，2%是退伍军人。”[10]穆罕默德协会代表的是城市穆斯林中的中产阶级，在政界、教育文化界、商界以及军界有很大的影响力。
印尼穆斯林知识分子联合会（ICMI：IKATAN CENDIAWAN MUSLIM INDONESIA）于1990年2月在玛琅市成立。核心成员是当时任部长的穆斯林精英，政治化倾向很明显。大部分成员来自印尼大学生联合会，保守派占上风。全国有433个分部，会员有4万人，创办有伊斯兰教研究机构、伊斯兰银行。现在大部分成员是穆斯林官员。前任总统哈比比为该组织的首任主席。
伊斯兰教师联合会，主要创办伊斯兰教育，为市民社会输送了不少人才。穆罕默德协会开办了许多学校、医院和慈善机构，为市民社会打下牢固的基础。印尼穆斯林知识分子联合会，主要是穆斯林官僚，代表的是中产阶级的利益，是市民社会一支稳定的建设力量。以上三个组织在不同的历史时期，对印尼的国家政治现代化的影响是不一样的。它们通过在教育、文化、福利、行政等领域的工作，来建设市民社会，是政治民主化、法制化建设中的积极因素。
西方国家的传统理论认为，国家高速的经济增长，将促进中产阶级的成长，而中产阶级的崛起将推动这个国家的民主化进程。在马来西亚经济起飞阶段，中产阶级的产生是由政府主导下经济增长的产物，因此这些中产阶级更相信强调社会秩序和社会稳定的威权性民主体制，而较少关注那些强调个人权利和个人自由的自由民主体制。
在全球化和世界民主化浪潮的影响下,现在这些马来西亚中产阶级对民主化建设更加关注。“20世纪80年代以来，巫统的内部分裂以及巫统与主要的马来人政党之间的冲突被认为是体现了中产阶级的政治关注。”[11]这些中产阶级从过去那种对威权政治的依附和求稳定状态转向求变、求新的民主诉求状态。马来西亚的穆斯林中产阶级基本上可以划分为两部分人，一部分是受惠于新经济政策富裕后的“新马来人”，他们具有现代意识，积极进取；另一部分是具有专业背景的政府公务员，对马来西亚的政治民主具有决定性的影响。这些公务员大都是马来西亚的文官，即行政精英。他们在很大的程度上不仅影响着政府的决策，而且有可能改变着政府的政治结构。正如泰曼所说：“马来西亚文官系统的官员是马来西亚政治精英的一部分，因为他们的观点和愿望通常极大地影响着政府的决策。政府中永久性的秘书和各部部长的秘书熟知政府整个的结构和工作的相关知识，而主要的助理秘书或类似的人员由于具有提供决策的必要的技术和行政经验，因而他们的政策建议最终会成为实际的政策。”[12]
随着马来西亚新经济政策的继续实施，马来人中产阶级的队伍将不断扩大（见表4-1）。这一方面是马来人的绝对人口数量在不断增加，相反华人和印度人的人口数量在不断减少；另一方面政府在经济上的倾斜政策使得马来人经济地位不断提高。马来穆斯林中产阶级队伍的扩大，无疑将会扩大马来西亚的伊斯兰民主，进一步维护马来人的特殊地位。这样，马来族穆斯林处于两难的境地，一方面对民主的诉求愿望日益强烈，另一方面对与民主趋旨相违背的特权极力维护，因此在马来西亚实施西方式民主制的道路还很漫长。但是随着马来人和非马来人（主要是华人）的经济差距消失，马来人穆斯林中产阶级的民主动力才会真正显示其威力。
表4—11970年和1990年马来西亚三大民族中产阶级对比一览表（百分比）
种族
马来族穆斯林
华族
印度族
年份
1970
1990
1970
1990
1970
1990
中产阶级
12.9
27
28.6
43.2
23.4
27.3
工人
18.0
23.2
41.6
33.8
24.7
34.8
农民
62.3
37.4
21.2
13.5
41.0
23.4
服务员
6.8
12.4
8.6
9.5
10.9
14.9
资料来源：马克穆尔•杜民：《马来西亚的民主与中产阶级》，载于 《社会研究》 （马来文），2000年5月。
因此,如果马来西亚的马来人中产阶级的不断强大,并且发展到不再是依附于政府的一个阶层,那么一个独立强大的马来人中产阶级势必会对马来西亚的民主化进程起到积极的作用。但是马来人的特权思想使得马来人中产阶级对民主的贡献大打折扣。“现行的马来西亚政治体制中的民主，不是基于民族的融合，却是基于社会各种族社团的分裂。”[13]尽管如此，马来人中产阶级在废除马来人特权思想的道路中，不会是一个无所作为的冷眼旁观者，在全球化浪潮的洗礼下，特权的思想比较被淘汰。
四 印马伊斯兰政党与选举民主
选举是民主的本质特征，没有选举，民主的概念就会大打折扣。在选举中，只有存在某种程度的言论自由、集会自由、新闻自由，只有反对派候选人和政党能够批评现任的政府而不惧怕任何报复，才有可能进行自由、公平和竞争性的选举。在印马，伊斯兰党无论作为合法的执政党，还是作为合法的在野党，都印马的民主化起了积极的推动作用。这种推动作用体现在选举民主的公正性、合法性和民主的制度化。
（一）印尼伊斯兰政党与大选
在印马历史上的大选中，伊斯兰党势力历来是任何世俗政党都不可小视的。1955年，在印尼大选中，伊斯兰教政党势力十分强大。伊斯兰党派的得票率就超过了半数。[14]后来虽然历届政府对伊斯兰政党采取了一定的限制措施，伊斯兰政党在历届的大选中，获得支持率仍然在27%—29%之间。在马来西亚，伊斯兰党从1959年赢得议会中的13个席位，到1999年赢得27个席位，说明伊斯兰党通过大选，其势力在不断增强。
自印尼独立以后,在印尼历史上出现了不少伊斯兰政党,其中带有原教旨主义色彩的是马斯友美党等。该党在印尼历史上曾经被苏加诺政府取缔。在苏哈托政府时期，伊斯兰党的势力开始大为削弱。在“新秩序”初期，伊斯兰政党还可以从它的名称上看出来。比如，伊斯兰教师联合会，伊斯兰教育党，印尼伊斯兰联盟党，印尼穆斯林党等。“1973年，这些小党合并以后，就诞生了建设团结党，单是从它的名称来看，看不出有伊斯兰的特性。1984年，该党举行的第一次会议上，用建国五基原则代替伊斯兰的建党原则以后，在印尼就在没有伊斯兰党了。”[15]自苏哈托政府垮台，印尼新秩序结束以后，在印尼的政坛上出现了大大小小的伊斯兰政党。根据1999年印尼选举委员会公布的参加大选的标准，49个政党有资格参加大选，其中伊斯兰教党就有19个。但是在2004年国会选举中，只有4个伊斯兰政党脱颖而出。它们是：
建设团结党（PPP：Partai Persatuan Pembangunan）：1973年成立，由伊斯兰教师联合会、印尼穆斯林党、印尼伊斯兰联盟和“白尔蒂党”4个穆斯林政党合并而成。1984年，伊斯兰教师联合会退出。1999年大选，获得选票10．7%，占国会议席41席，为全国第四大党，主要成员为中、下层的穆斯林。该党前任主席为哈姆扎•哈兹，其父是当年马斯友美党哥达那市总主席，他年轻时，曾加入伊斯兰教师联合会。2001年当选印尼副总统。该党力量发展比较快，是一支颇有影响的伊斯兰政治势力。
国民使命党（PAN：Partai Amanat Nasional ）:1998年成立，成员大部分来自穆罕默德协会的穆斯林，人们称之为伊斯兰教政党。1999年大选，获得7．1％的选票，占国会35席，为全国第五大政党。该党的主席席为阿敏•赖斯，现任印尼人民协商会议主席。他政治上雄心勃勃，准备2004年竞选总统。
星月党（PBB：PartaiBulanBintang）：1998年成立，前身是被苏加诺总统取缔的马斯友美党。1999年大选获得选票 2％，占有国会13席。该党的总主席是尤斯里•伊扎•马亨德拉。1956年出身在南苏门答腊，1971年在忽里洞的伊斯兰师范学院学习，而后，进入雅加达国立印尼大学法律系学习，是大学生运动的积极份子。他接触许多马斯友美党右派元老。苏哈托时期，他是总统演讲的撰稿人，对宪法条款和国家政策很熟悉。 [16]
民族觉醒党（Partai Kebangkitan Bangsa）：1998年成立，成员来自伊斯兰教师联合会，它宣称是一个开放性的政党，吸收社会各阶层的人士参加，在国内致力于实现民主改革和建立一个公民社会。1999年，该党获得12.6%选票，占有国会52席，为国会第三大政党，其领导人瓦希德1999年10月当选印尼第四任总统，由于政坛斗争激烈，2001年7月瓦希德下台，梅加瓦蒂接任总统。在对待梅加瓦蒂的态度上，党内分裂成两派，一派是瓦西德支持的,阿尔维任总主席，自称为正统派；另一派以马托里为总主席，获得新政府各级成员的支持。
在1999年的大选中，19个伊斯兰政党大部分竞选纲领雷同，没有明确的政治行动计划，并且政党之间，各自为战，矛盾重重，因此这些政党在选举中遭到了惨败。2004年印尼国会选举中，24个政党参加选举，只有4个伊斯兰政党参加，其得票率也大为下降。但由此可以看出，一方面，伊斯兰政党参与政治热情十分高涨，作为政治斗争的旗帜，伊斯兰教在当代的印尼政治现代化中有很深厚的群众基础，伊斯兰政党的参与扩大了穆斯林群众的政治参与度，对推进印尼政治民主化建设是有益的。另一方面，伊斯兰政党的得票率不高，说明了广大的穆斯林群众还是比较支持具有明确现代化目标的世俗化民族主义政党，伊斯兰政党提出的建立伊斯兰教国的理想显然在印尼是不现实的。
（二） 马来西亚伊斯兰教反对党在地方执政
在印马的威权政体中，除了强势的执政党以外，还有一定数量的反对党的存在。一般来说，这些反对党的力量十分弱小，通过竞选，在民主议会中只能获得极少数的席位，甚至根本就无法获得议席，因此反对党的存在对执政党根本就不构成任何威胁，威权政体允许反对党的存在，一定程度上是出于政治上的需要。“一个对权威政党不构成威胁的反对党的存在，可以显示政体的民主性，有利于增强政体的合法性基础，同时反对党参与选举，也意味着其接受权威主义政权所定的政治规则，是对现存政治体系的某种确认或默认，这种参与还为不满意于执政党的选民提供了抒发反对意见的机会和渠道，起到了保证政治稳定的减压阀作用。”[17]
马来西亚的政治表现为种族政治，但随着马来西亚现代化建设的深入，以伊斯兰党为首的反对派对马来西亚的政治影响越来越大。伊斯兰党在吉兰丹和丁加奴的执政，就证明了这一点。虽然在2004年的议会选举中，伊斯兰党丢掉了丁加奴政权，但是它们在地方的执政体现了其对马来西亚民主化进程的影响。
马来人反对党―伊斯兰党，曾名泛伊斯兰党，党员大多是不满巫统世俗主义倾向的前巫统党员。伊斯兰党主张用伊斯兰教建国，骨干多是伊斯兰青年教师，主要的势力在马来西亚的农村地区。据称其党员有60－70万人。2004年前它在丁加奴和吉兰丹两州执政，并且实施了一些伊斯兰化政策。1999年大选中，伊斯兰党不仅保住了吉兰丹，而且夺回了丁加奴州，即使在马哈蒂尔的家乡－吉打州，也获得过半数的国会议席。据统计，伊斯兰党在这次选举中所获得的国会的议席从1995年的7席增加到27席，州议席从33席增加到98席。伊斯兰党因国会议席超过华人反对党民主行动党而一跃成为国会最大的反对党。
马来西亚伊斯兰党在吉兰丹州执政
伊斯兰教党上台执政就提出“与伊斯兰同步发展”。他们提出建立廉洁、俭朴的政府，避免浪费，然后发动“遮住羞体运动”；禁止妇女在晚上工作；减轻上班族母亲的工作量；严禁与伊斯兰相冲突的文化传统；实行五天工作制；星期五举行集体礼拜活动；在哥达巴鲁市中心建立夜间礼拜的场所；建立麦加朝圣基金；执行农村宣教计划；鼓励投资计划等。上述计划的实施有两个特点：第一,从上到下，即计划的拟定是由州政府，而执行是由下面普普通通的穆斯林；第二,伊斯兰化，上述计划可以说是推行伊斯兰化的政策，但是循序渐进，缓慢推进，没有任何强迫之意。
1999年7月到8月间该党对吉兰丹的穆斯林老百姓进行了关于上述的行动随机调查，被调查者对伊斯兰教党执政的看法如下：61.6%的受访者认为，现政府比前政府强，只有9.5%的人认为差，28.9%的受访人认为一样。[18]对于伊斯兰教党州政府持肯定态度的理由主要有以下三种：第一， 64.9%的人认为，伊斯兰教党政府比国民阵线政府更加伊斯兰化；第二，19.2%的人认为,伊斯兰教党政府的领导人更具有责任感；第三，11.4%的人认为，在伊斯兰教党州政府领导下的社会更加安定。上述三个理由充分地表明，伊斯兰教党在当地穆斯林中具有相当广泛的群众基础。积极推动和发展伊斯兰，廉洁、具有责任感和保持社会安定是其取胜的法宝，这也体现了伊斯兰政治在吉兰丹的积极作用。此外，53.5%的人认为，伊斯兰教党政府是廉洁的政府， 72.6%的人认为吉兰丹州政府是伊斯兰教国的典范，73.6%的人认为，阿齐兹•尼克•马特是伊斯兰教领导的模范。[19]
马来西亚伊斯兰党在丁加奴州执政
1959年,伊斯兰党执政丁加奴州,而后该党失去丁州政权40年,1999年伊斯兰教党夺得州32个议席中的28席,重现夺取丁州的政权。这次丁州的选举胜利表明了马来穆斯林人心思变。
自伊斯兰党在丁加奴州重新执政后，就开始在政治上、经济上和文化上实施了一系列有别于巫统的政策，这些政策具有很强烈的伊斯兰色彩。
(一)丁州新政府政治上推行廉洁政府和专家治国的政策。丁州州务大臣哈迪阿旺在1999年12月4日发表谈话时表示，他和所有州政府的内阁成员将在近期内提呈财务报告，以证明政府的廉洁。同时他宣布他不住州务大臣官邸，而将继续住在现在的普通高脚木屋里。大臣的官邸用来招待贵宾与接见人民。并且所有州政府的官员将继续用现在的车，不会添置任何新车。哈迪阿旺大臣还以身作则，坚持打卡上班。伊斯兰教党大胆引进专家进入内阁管理行政。在9名州行政议员中，有4人是宗教教师，2名专业人士，1名经济学家，另外3人是商人和高级政府公务员。此外为了获得人民的支持，兑现大选的承诺，还在各级行政单位设立了人民协商委员会，这个协商委员会覆盖了整个丁州各个种族的村庄，代表性极其广泛。
(二) 丁州新政府在经济上改革税收、贷款和工作时间制度，平均分配财富，增加就业机会，推动当地经济的发展。在2000年财政预算中，州政府取消苏丹马末大桥的过路费、小商人的税收和门牌税，照顾贫穷人的利益。同时把石油的税收从5%提高至20%。“丁州政府通过石油税收发展农业，更新州内的农业设备，并按照农业发展计划分拨给人民，与丁州人民共享经济成果。” [20]根据伊斯兰教义，从2000年1月1日起，所有政府的公务员的汽车和电脑都将享受无息贷款。同时，考虑到礼拜五进行群众集体礼拜的伊斯兰习俗，州政府开始实行五天工作制，规定周五和周六是假期，周日到周四为工作时间。女公务员可享受产后90天的假期，而公务员的丈夫可以享受7天的假期，以陪护产妇安全度过产后的假期。此外，取消了一些豪华的工程建设项目，比如耗资1.4亿马币的清真寺和3亿日币的体育中心。州务大臣强调，清真寺虽然是穆斯林礼拜的地方，但是建立豪华的清真寺是浪费的，这么多钱可以用来帮助人民，这是执行伊斯兰公正的教义。
(三)丁州新政府在文化政策上,关闭与伊斯兰教义相抵触的文化设施。伊斯兰教丁州政府重新执政后，关闭了赌场、卡拉 OK 场所以及一些从事色情业的美容店等。此外取消允许饮酒的许可证。在超级市场和公共交通工具上，男女要分开。
伊斯兰党在吉兰丹和丁加奴州的一些行政措施，一方面给马来西亚政坛带来一缕清风，他们强调廉洁自律、以身作则和专家治国等措施迎合当地广大穆斯林的民意；另一方面，他们所采取的一些伊斯兰化行政措施是保守的伊斯兰主义，与现代化进程不相适应。但是他们能在上述两个州取得执政的地位，这反映了马来西亚政治的民主化程度，为一部分穆斯林表达民意找到了出路，在一定程度上推动了马来西亚政治民主化建设的步伐。
总之，在国家民主化进程中，真主威权、乌玛威权等伊斯兰威权思想是印马威权体制的形成思想基础之一。协商一致、正义、平等与责任等伊斯兰民主观念与印马民主政治不谋而合，是印马民主政治的重要源泉之一。印尼三大伊斯兰教民间团体通过举办教育、兴办医院和创办银行等措施参与市民社会的建设，是政治和社会稳定的积极因素，是民主化的基石。印马伊斯兰党对政治民主选举的积极参与，推动了当地政治民主化的步伐，但是其保守的伊斯兰思想制约了他们在民主化进程中所发挥的作用。
印马的民主化证明了民主化进程既是政治体制的变更，同时也伴随着政治文化的嬗变。如果说以往发展中国家的民主化多停留在制度变革层面上的话，当代民主化浪潮却以民主政治文化的发育成熟为特征。它为我们考察政治文化变量在民主化进程中的实际作用以及各种政治文化与现代民主的关系提供了大量可资借鉴的材料。因此与经济因素相比较，伊斯兰因素在印马民主化进程中虽然不是核心变量因素，但是一个影响印马民主化进程的长期变量因素，值得学术界长期关注。
注释：
[1]David Potter, David Goldblatt, Margaret Kiloh, Paul Lewis. （eds.）， Democratization, Polity Press，1997， P.6.
[2]李路曲：《东亚模式与价值重构—比较政治分析》，人民出版社，2002年版，第6页。
[3]Mahathir，“Human Rights not the Sole Privilege of the West”，The Star，7 Dec.1994.
[4]张锡镇：《当代东南亚政治》，广西人民出版业，1994年12月，第415页。
[5]毛杜迪：《伊斯兰政治理论》，载于多诺霍和约翰•埃斯波希托主编：《转变中的伊斯兰》，纽约，1982年版，第258页。转引自刘靖华：《马克思主义权威观与伊斯兰权威政治研究》，载《西亚非洲》，1992年，第1期。
[6]Mohamad Abu Bakar，“Konservatisme dan Konflik —Isu ‘Kafir Mengkafir’， dalam Politik Kepartian 1955-2000”，Pemikir，Julai-Sept.2000.
[7]PB NU， “Program Dasar Pembangunan NU 1979—1983 ”，Rancangan Materi Muktamar NU Ke-26，hlm .109
[8]Kompas，Jakarta，23 Maret 2001.
[9]Mohammad Fajrul Falaakh， “Nahdlatul Ulama and Civil Society in Indonesia”，edited by Nakamura Mitsuo，Islam & Civil Society in Southeast Aisa，ISEAS，Singapore，2001，P.40.
[10]Sudirman Tebba， Islam Orde Baru—Perubahan Politik dan Keagamaan，Penerbit PT. Tiara Wacana， Yogya，hlm 36.
[11]转引自黄云静：《东南亚政治发展中的中产阶级》，载《北大亚太研究》，2001年，第5期。
[12]Zakaria Ahmad， Government and Politics of Malaysia，Oxford University Press，1987，p.240.
[13]陈晓律：《马来西亚----多元文化中的民主与权威》，四川人民出版社，2000年版，第365页。
[14]M.Syafi’ Anwar，Pemikiran Dan Aksi Islam Indonesia，Penerbit Paramadina，Jakarta， 1995，hal.130.
[15]Sudirman Tebba ，Islam Menuju Era Reformasi ，Penerbit PT. Tiara Wacana ，Yogya，2001，hlm.19.
[16]柯立德：《印尼新纪元》，雅加达，帕尔沙达出版社，1996年，第21页。
[17]张蕴岭：《亚洲现代化透视》，社会科学文献出版社，2001年4月，第273页。
[18]Muhammad Syukri Salleh ，“Pas dan Islamisasi di Kelantan”，Pemikir，Julai-September 2000，hlm 167.
[19]同上。
[20]马来西亚《南洋商报》，2000年1月15日。
因此,如果马来西亚的马来人中产阶级的不断强大,并且发展到不再是依附于政府的一个阶层,那么一个独立强大的马来人中产阶级势必会对马来西亚的民主化进程起到积极的作用。但是马来人的特权思想使得马来人中产阶级对民主的贡献大打折扣。“现行的马来西亚政治体制中的民主，不是基于民族的融合，却是基于社会各种族社团的分裂。”[13]尽管如此，马来人中产阶级在废除马来人特权思想的道路中，不会是一个无所作为的冷眼旁观者，在全球化浪潮的洗礼下，特权的思想比较被淘汰。
四 印马伊斯兰政党与选举民主
选举是民主的本质特征，没有选举，民主的概念就会大打折扣。在选举中，只有存在某种程度的言论自由、集会自由、新闻自由，只有反对派候选人和政党能够批评现任的政府而不惧怕任何报复，才有可能进行自由、公平和竞争性的选举。在印马，伊斯兰党无论作为合法的执政党，还是作为合法的在野党，都印马的民主化起了积极的推动作用。这种推动作用体现在选举民主的公正性、合法性和民主的制度化。
（一）印尼伊斯兰政党与大选
在印马历史上的大选中，伊斯兰党势力历来是任何世俗政党都不可小视的。1955年，在印尼大选中，伊斯兰教政党势力十分强大。伊斯兰党派的得票率就超过了半数。[14]后来虽然历届政府对伊斯兰政党采取了一定的限制措施，伊斯兰政党在历届的大选中，获得支持率仍然在27%—29%之间。在马来西亚，伊斯兰党从1959年赢得议会中的13个席位，到1999年赢得27个席位，说明伊斯兰党通过大选，其势力在不断增强。
自印尼独立以后,在印尼历史上出现了不少伊斯兰政党,其中带有原教旨主义色彩的是马斯友美党等。该党在印尼历史上曾经被苏加诺政府取缔。在苏哈托政府时期，伊斯兰党的势力开始大为削弱。在“新秩序”初期，伊斯兰政党还可以从它的名称上看出来。比如，伊斯兰教师联合会，伊斯兰教育党，印尼伊斯兰联盟党，印尼穆斯林党等。“1973年，这些小党合并以后，就诞生了建设团结党，单是从它的名称来看，看不出有伊斯兰的特性。1984年，该党举行的第一次会议上，用建国五基原则代替伊斯兰的建党原则以后，在印尼就在没有伊斯兰党了。”[15]自苏哈托政府垮台，印尼新秩序结束以后，在印尼的政坛上出现了大大小小的伊斯兰政党。根据1999年印尼选举委员会公布的参加大选的标准，49个政党有资格参加大选，其中伊斯兰教党就有19个。但是在2004年国会选举中，只有4个伊斯兰政党脱颖而出。它们是：
建设团结党（PPP：Partai Persatuan Pembangunan）：1973年成立，由伊斯兰教师联合会、印尼穆斯林党、印尼伊斯兰联盟和“白尔蒂党”4个穆斯林政党合并而成。1984年，伊斯兰教师联合会退出。1999年大选，获得选票10．7%，占国会议席41席，为全国第四大党，主要成员为中、下层的穆斯林。该党前任主席为哈姆扎•哈兹，其父是当年马斯友美党哥达那市总主席，他年轻时，曾加入伊斯兰教师联合会。2001年当选印尼副总统。该党力量发展比较快，是一支颇有影响的伊斯兰政治势力。
国民使命党（PAN：Partai Amanat Nasional ）:1998年成立，成员大部分来自穆罕默德协会的穆斯林，人们称之为伊斯兰教政党。1999年大选，获得7．1％的选票，占国会35席，为全国第五大政党。该党的主席席为阿敏•赖斯，现任印尼人民协商会议主席。他政治上雄心勃勃，准备2004年竞选总统。
星月党（PBB：PartaiBulanBintang）：1998年成立，前身是被苏加诺总统取缔的马斯友美党。1999年大选获得选票 2％，占有国会13席。该党的总主席是尤斯里•伊扎•马亨德拉。1956年出身在南苏门答腊，1971年在忽里洞的伊斯兰师范学院学习，而后，进入雅加达国立印尼大学法律系学习，是大学生运动的积极份子。他接触许多马斯友美党右派元老。苏哈托时期，他是总统演讲的撰稿人，对宪法条款和国家政策很熟悉。 [16]
民族觉醒党（Partai Kebangkitan Bangsa）：1998年成立，成员来自伊斯兰教师联合会，它宣称是一个开放性的政党，吸收社会各阶层的人士参加，在国内致力于实现民主改革和建立一个公民社会。1999年，该党获得12.6%选票，占有国会52席，为国会第三大政党，其领导人瓦希德1999年10月当选印尼第四任总统，由于政坛斗争激烈，2001年7月瓦希德下台，梅加瓦蒂接任总统。在对待梅加瓦蒂的态度上，党内分裂成两派，一派是瓦西德支持的,阿尔维任总主席，自称为正统派；另一派以马托里为总主席，获得新政府各级成员的支持。
在1999年的大选中，19个伊斯兰政党大部分竞选纲领雷同，没有明确的政治行动计划，并且政党之间，各自为战，矛盾重重，因此这些政党在选举中遭到了惨败。2004年印尼国会选举中，24个政党参加选举，只有4个伊斯兰政党参加，其得票率也大为下降。但由此可以看出，一方面，伊斯兰政党参与政治热情十分高涨，作为政治斗争的旗帜，伊斯兰教在当代的印尼政治现代化中有很深厚的群众基础，伊斯兰政党的参与扩大了穆斯林群众的政治参与度，对推进印尼政治民主化建设是有益的。另一方面，伊斯兰政党的得票率不高，说明了广大的穆斯林群众还是比较支持具有明确现代化目标的世俗化民族主义政党，伊斯兰政党提出的建立伊斯兰教国的理想显然在印尼是不现实的。
（二） 马来西亚伊斯兰教反对党在地方执政
在印马的威权政体中，除了强势的执政党以外，还有一定数量的反对党的存在。一般来说，这些反对党的力量十分弱小，通过竞选，在民主议会中只能获得极少数的席位，甚至根本就无法获得议席，因此反对党的存在对执政党根本就不构成任何威胁，威权政体允许反对党的存在，一定程度上是出于政治上的需要。“一个对权威政党不构成威胁的反对党的存在，可以显示政体的民主性，有利于增强政体的合法性基础，同时反对党参与选举，也意味着其接受权威主义政权所定的政治规则，是对现存政治体系的某种确认或默认，这种参与还为不满意于执政党的选民提供了抒发反对意见的机会和渠道，起到了保证政治稳定的减压阀作用。”[17]
马来西亚的政治表现为种族政治，但随着马来西亚现代化建设的深入，以伊斯兰党为首的反对派对马来西亚的政治影响越来越大。伊斯兰党在吉兰丹和丁加奴的执政，就证明了这一点。虽然在2004年的议会选举中，伊斯兰党丢掉了丁加奴政权，但是它们在地方的执政体现了其对马来西亚民主化进程的影响。
马来人反对党―伊斯兰党，曾名泛伊斯兰党，党员大多是不满巫统世俗主义倾向的前巫统党员。伊斯兰党主张用伊斯兰教建国，骨干多是伊斯兰青年教师，主要的势力在马来西亚的农村地区。据称其党员有60－70万人。2004年前它在丁加奴和吉兰丹两州执政，并且实施了一些伊斯兰化政策。1999年大选中，伊斯兰党不仅保住了吉兰丹，而且夺回了丁加奴州，即使在马哈蒂尔的家乡－吉打州，也获得过半数的国会议席。据统计，伊斯兰党在这次选举中所获得的国会的议席从1995年的7席增加到27席，州议席从33席增加到98席。伊斯兰党因国会议席超过华人反对党民主行动党而一跃成为国会最大的反对党。
马来西亚伊斯兰党在吉兰丹州执政
伊斯兰教党上台执政就提出“与伊斯兰同步发展”。他们提出建立廉洁、俭朴的政府，避免浪费，然后发动“遮住羞体运动”；禁止妇女在晚上工作；减轻上班族母亲的工作量；严禁与伊斯兰相冲突的文化传统；实行五天工作制；星期五举行集体礼拜活动；在哥达巴鲁市中心建立夜间礼拜的场所；建立麦加朝圣基金；执行农村宣教计划；鼓励投资计划等。上述计划的实施有两个特点：第一,从上到下，即计划的拟定是由州政府，而执行是由下面普普通通的穆斯林；第二,伊斯兰化，上述计划可以说是推行伊斯兰化的政策，但是循序渐进，缓慢推进，没有任何强迫之意。
1999年7月到8月间该党对吉兰丹的穆斯林老百姓进行了关于上述的行动随机调查，被调查者对伊斯兰教党执政的看法如下：61.6%的受访者认为，现政府比前政府强，只有9.5%的人认为差，28.9%的受访人认为一样。[18]对于伊斯兰教党州政府持肯定态度的理由主要有以下三种：第一， 64.9%的人认为，伊斯兰教党政府比国民阵线政府更加伊斯兰化；第二，19.2%的人认为,伊斯兰教党政府的领导人更具有责任感；第三，11.4%的人认为，在伊斯兰教党州政府领导下的社会更加安定。上述三个理由充分地表明，伊斯兰教党在当地穆斯林中具有相当广泛的群众基础。积极推动和发展伊斯兰，廉洁、具有责任感和保持社会安定是其取胜的法宝，这也体现了伊斯兰政治在吉兰丹的积极作用。此外，53.5%的人认为，伊斯兰教党政府是廉洁的政府， 72.6%的人认为吉兰丹州政府是伊斯兰教国的典范，73.6%的人认为，阿齐兹•尼克•马特是伊斯兰教领导的模范。[19]
马来西亚伊斯兰党在丁加奴州执政
1959年,伊斯兰党执政丁加奴州,而后该党失去丁州政权40年,1999年伊斯兰教党夺得州32个议席中的28席,重现夺取丁州的政权。这次丁州的选举胜利表明了马来穆斯林人心思变。
自伊斯兰党在丁加奴州重新执政后，就开始在政治上、经济上和文化上实施了一系列有别于巫统的政策，这些政策具有很强烈的伊斯兰色彩。
(一)丁州新政府政治上推行廉洁政府和专家治国的政策。丁州州务大臣哈迪阿旺在1999年12月4日发表谈话时表示，他和所有州政府的内阁成员将在近期内提呈财务报告，以证明政府的廉洁。同时他宣布他不住州务大臣官邸，而将继续住在现在的普通高脚木屋里。大臣的官邸用来招待贵宾与接见人民。并且所有州政府的官员将继续用现在的车，不会添置任何新车。哈迪阿旺大臣还以身作则，坚持打卡上班。伊斯兰教党大胆引进专家进入内阁管理行政。在9名州行政议员中，有4人是宗教教师，2名专业人士，1名经济学家，另外3人是商人和高级政府公务员。此外为了获得人民的支持，兑现大选的承诺，还在各级行政单位设立了人民协商委员会，这个协商委员会覆盖了整个丁州各个种族的村庄，代表性极其广泛。
(二) 丁州新政府在经济上改革税收、贷款和工作时间制度，平均分配财富，增加就业机会，推动当地经济的发展。在2000年财政预算中，州政府取消苏丹马末大桥的过路费、小商人的税收和门牌税，照顾贫穷人的利益。同时把石油的税收从5%提高至20%。“丁州政府通过石油税收发展农业，更新州内的农业设备，并按照农业发展计划分拨给人民，与丁州人民共享经济成果。” [20]根据伊斯兰教义，从2000年1月1日起，所有政府的公务员的汽车和电脑都将享受无息贷款。同时，考虑到礼拜五进行群众集体礼拜的伊斯兰习俗，州政府开始实行五天工作制，规定周五和周六是假期，周日到周四为工作时间。女公务员可享受产后90天的假期，而公务员的丈夫可以享受7天的假期，以陪护产妇安全度过产后的假期。此外，取消了一些豪华的工程建设项目，比如耗资1.4亿马币的清真寺和3亿日币的体育中心。州务大臣强调，清真寺虽然是穆斯林礼拜的地方，但是建立豪华的清真寺是浪费的，这么多钱可以用来帮助人民，这是执行伊斯兰公正的教义。
(三)丁州新政府在文化政策上,关闭与伊斯兰教义相抵触的文化设施。伊斯兰教丁州政府重新执政后，关闭了赌场、卡拉 OK 场所以及一些从事色情业的美容店等。此外取消允许饮酒的许可证。在超级市场和公共交通工具上，男女要分开。
伊斯兰党在吉兰丹和丁加奴州的一些行政措施，一方面给马来西亚政坛带来一缕清风，他们强调廉洁自律、以身作则和专家治国等措施迎合当地广大穆斯林的民意；另一方面，他们所采取的一些伊斯兰化行政措施是保守的伊斯兰主义，与现代化进程不相适应。但是他们能在上述两个州取得执政的地位，这反映了马来西亚政治的民主化程度，为一部分穆斯林表达民意找到了出路，在一定程度上推动了马来西亚政治民主化建设的步伐。
总之，在国家民主化进程中，真主威权、乌玛威权等伊斯兰威权思想是印马威权体制的形成思想基础之一。协商一致、正义、平等与责任等伊斯兰民主观念与印马民主政治不谋而合，是印马民主政治的重要源泉之一。印尼三大伊斯兰教民间团体通过举办教育、兴办医院和创办银行等措施参与市民社会的建设，是政治和社会稳定的积极因素，是民主化的基石。印马伊斯兰党对政治民主选举的积极参与，推动了当地政治民主化的步伐，但是其保守的伊斯兰思想制约了他们在民主化进程中所发挥的作用。
印马的民主化证明了民主化进程既是政治体制的变更，同时也伴随着政治文化的嬗变。如果说以往发展中国家的民主化多停留在制度变革层面上的话，当代民主化浪潮却以民主政治文化的发育成熟为特征。它为我们考察政治文化变量在民主化进程中的实际作用以及各种政治文化与现代民主的关系提供了大量可资借鉴的材料。因此与经济因素相比较，伊斯兰因素在印马民主化进程中虽然不是核心变量因素，但是一个影响印马民主化进程的长期变量因素，值得学术界长期关注。
注释：
[1]David Potter, David Goldblatt, Margaret Kiloh, Paul Lewis. （eds.）， Democratization, Polity Press，1997， P.6.
[2]李路曲：《东亚模式与价值重构—比较政治分析》，人民出版社，2002年版，第6页。
[3]Mahathir，“Human Rights not the Sole Privilege of the West”，The Star，7 Dec.1994.
[4]张锡镇：《当代东南亚政治》，广西人民出版业，1994年12月，第415页。
[5]毛杜迪：《伊斯兰政治理论》，载于多诺霍和约翰•埃斯波希托主编：《转变中的伊斯兰》，纽约，1982年版，第258页。转引自刘靖华：《马克思主义权威观与伊斯兰权威政治研究》，载《西亚非洲》，1992年，第1期。
[6]Mohamad Abu Bakar，“Konservatisme dan Konflik —Isu ‘Kafir Mengkafir’， dalam Politik Kepartian 1955-2000”，Pemikir，Julai-Sept.2000.
[7]PB NU， “Program Dasar Pembangunan NU 1979—1983 ”，Rancangan Materi Muktamar NU Ke-26，hlm .109
[8]Kompas，Jakarta，23 Maret 2001.
[9]Mohammad Fajrul Falaakh， “Nahdlatul Ulama and Civil Society in Indonesia”，edited by Nakamura Mitsuo，Islam & Civil Society in Southeast Aisa，ISEAS，Singapore，2001，P.40.
[10]Sudirman Tebba， Islam Orde Baru—Perubahan Politik dan Keagamaan，Penerbit PT. Tiara Wacana， Yogya，hlm 36.
[11]转引自黄云静：《东南亚政治发展中的中产阶级》，载《北大亚太研究》，2001年，第5期。
[12]Zakaria Ahmad， Government and Politics of Malaysia，Oxford University Press，1987，p.240.
[13]陈晓律：《马来西亚----多元文化中的民主与权威》，四川人民出版社，2000年版，第365页。
[14]M.Syafi’ Anwar，Pemikiran Dan Aksi Islam Indonesia，Penerbit Paramadina，Jakarta， 1995，hal.130.
[15]Sudirman Tebba ，Islam Menuju Era Reformasi ，Penerbit PT. Tiara Wacana ，Yogya，2001，hlm.19.
[16]柯立德：《印尼新纪元》，雅加达，帕尔沙达出版社，1996年，第21页。
[17]张蕴岭：《亚洲现代化透视》，社会科学文献出版社，2001年4月，第273页。
[18]Muhammad Syukri Salleh ，“Pas dan Islamisasi di Kelantan”，Pemikir，Julai-September 2000，hlm 167.
[19]同上。
[20]马来西亚《南洋商报》，2000年1月15日。