马克思的婚姻问题:我正在十分严肃地恋爱

来源:百度文库 编辑:超级军网 时间:2020/11/24 23:07:21
2008年09月12日 09:25凤凰读书
摘自:戴维·麦克莱伦 著 《马克思传》 中国人民大学出版社 2008年5月出版
婚姻和黑格尔

我们打算去法国--这是一个新世界的入口。愿它能实现我们的梦想! 在旅行的终点我们将看到广阔的巴黎谷地,这是新欧洲的摇篮,又是塑造世界历史的巨大实验室,这里有着永远新鲜的源泉。正是在巴黎,我们将经历我们的胜利和失败。甚至我们的哲学,这个我们领先于当今时代的领域,也只有当我们在巴黎提出充满了法兰西精神的论断的时候,才将注定能够胜利。

--阿·卢格

由于《莱茵报》被查封,马克思感到自己又一次成了失业的知识分子。他迫切的事情是要找到稳定的工作并结婚。就新闻出版业来说,马克思在德国的多种选择实际上已经是不可能了。随着普鲁士政府作出压制新闻自由的决定,青年黑格尔派在《莱茵报》上本已明显表现出来的分歧进一步发展到彻底的分裂的程度。那些在柏林受布鲁诺·鲍威尔领导的青年黑格尔派分子,越来越倾向于与政治运动相脱离。他们曾想象自己的影响很大,压制他们的观点会导致资产阶级自由派的强烈反对。但当什么也没发生时,他们便逐渐把自己禁锢于纯理论批判,人为地放弃了直接影响政治的一切希望。卢格这一派的反应却不同:他们希望继续以一种更为有效的方式进行政治斗争。对他们来说,出版自己的评论性杂志似乎仍然是最有希望的政治行动途径。因此,他们最初的想法是立足于苏黎世尤利乌斯·弗吕贝尔的出版社。弗吕贝尔是苏黎世的矿物学教授,他在1841年底为出版格奥尔格·海尔维格的激进诗歌开始了自己的出版事业;他还出版过一份评论性杂志(海尔维格编辑),以等待时机成为《德意志年鉴》的后继者。1843年3月,海尔维格被驱逐出苏黎世,这个明显的空缺正需要有人来填补。苏黎世和巴黎一样,是德国移民的主要中心,因此对卢格有非常大的吸引力。考虑到这些被放逐者是知识分子和工人,因此新的评论杂志把《德意志年鉴》的理论和《莱茵报》的更为直接的政治思想结合起来是明智的。卢格非常钦佩马克思,曾写信给他的兄弟路德维希:"马克思拥有很高的智力。但他对他的将来,尤其是最近的将来,感到极为担忧。因此,很自然地,我们要请他来帮助我们继续办《年鉴》"。因此,当卢格1843年1月建议由他和马克思合作时,马克思热情地答应了。

很自然,马克思对该评论杂志的观点受到他对德国政治未来估计(即认为它是革命性的)的限制。1843年3月,他写道:"满载傻瓜的船只或许会有一段时间顺风而行,但是它是向着不可幸免的命运驶去,这是因为这些傻瓜根本就没有料想到这一点。这命运就是即将来临的革命。"他在一封给卢格的信中责备了卢格对德国未来的悲观看法,他写道(这封信刊登在两个月后即将刊行的杂志上):"的确,旧世界是属于庸人的。但是我们不必把庸人看做一种人们一看见就要躲避的怪物……""让死人去埋葬和痛哭自己的尸体吧。最先朝气蓬勃地投入新生活的人,他们的命运是令人羡慕的。但愿我们的命运也同样如此。"马克思详细分析了当代德国的"庸人"本性,声称"只是因为这种绝望的现状给了我希望"。他已经开始设想革命的可能性存在于"思想者"和"受苦者"的联合中了:

工商业的制度,人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂,这种分裂,旧制度是无法医治的,因为它根本就不医治,不创造,它只是存在和享乐而已。受难的人在思考,在思考的人又横遭压迫,这些人的存在是必然会使那饱食终日,醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的。我们的任务是要揭露旧世界,并为建立一个新 世界而积极工作。事件的进程给能思想的人认识自己的状况的时间愈长,给苦难的人进行团结的时间愈多,那么在现今社会里成熟者的果实就会愈甘美。

马克思对革命有一种乐观的看法,他坚决反对简单地延续《德国年鉴》。"即使《德国年鉴》重新获准出版,我们至多也只能做到一个已停刊的杂志的很拙劣的翻版,而现在这样已经不够了。"卢格开始时曾想采取系列小册子的形式,但马克思极倾向于进行更为有效宣传的月刊形式。因此,他和卢格决定要实践德法联合的思想,而这一思想曾为大多数青年黑格尔分子或者其他一些人在前两年提出。法国思想的影响使激进派有了高度国际主义精神, 与此形成鲜明对比的是,19世纪40年代的危机使得自由派陷入了狭隘的民族主义。赫斯和魏特林曾在法国学到了他们的社会主义,费尔巴哈曾有力地表达出了这样的观点,即"新"哲学(如果希望有决定性效果的话),就必须把德国的头脑和法国的心脏结合在一起。马克思对这种前景充满了极大热情:"《德法年鉴》,这才是原则,是能够产生后果的事件,是能够唤起热情的事业。"弗吕贝尔赞成出版这种品格的杂志,于是就开始了筹备工作。5月,马克思和弗吕贝尔在德勒斯顿拜访了卢格。卢格答应提供6000塔勒,弗吕贝尔提供3 000塔勒,三人决定把出版地定在斯特拉斯堡。现在,马克思眼前的生活有了保障:作为杂志的副编辑他可以得到550塔勒的薪水,另外还可以挣到大约250塔勒的出版税。

婚姻的问题终于提到日程上了。3月份他给卢格的信中曾写道:

……我们一订好合同,我就到克罗茨纳赫去结婚……

我可以丝毫不带浪漫主义地对您说,我正在十分热烈地而且十分严肃地恋爱。我订婚已经七年多,我的未婚妻为了我而进行了极其激烈的、几乎损害了她的健康的斗争,一方面是反抗她的虔诚主义的贵族亲属,这些人把"天上的君主"和"柏林的君主"同样看成是崇拜的对象,一方面是反抗我自己的家族,那里盘踞着几个牧师和我的其他敌人。因此,多年来 我和我的未婚妻经历过许多不必要的严重冲突,这些冲突比许多年龄大两倍而且经常谈论自己的"生活经验"(我们的"论中庸"爱用的字眼)的人所经历的还要多。

由于燕妮异母兄弟斐迪南的到来,她家庭方面的麻烦增加了。斐迪南在政府机关工作,后来成为普鲁士内务大臣。1838年他曾在特利尔被委以重任。也许是为了避免他的影响,燕妮和母亲很可能早在1842年7月就搬到了特利尔东面大约50英里的克罗茨纳赫疗养地。马克思3月份在那里见到了她,制定了结婚计划。

他一离开,燕妮就写信给他:

你现在对于我是比以往任何时候都更为亲切可爱和珍贵,可是,每当你和我告别时,我总是万分激动,我多么想把你叫回来,以便再次告诉你,我多么爱你,我如何全身心地爱着你。可是最后这一次你是以胜利者的姿态走的,我已看不见你的身影,只有你的形象出现在我的心上,它栩栩如生,这样地忠诚,天使般温柔和美,沐浴在爱的伟大与智慧的光芒之中,这时,我真不知道,在我心灵的深处你是多么珍贵。如果你此刻能在这里,我亲爱的小卡尔,你在你的调皮而又可爱的姑娘身上会感受到多少幸福啊!如果你再次表现出坏企图、恶意 ,我不会采取任何反抗的;我会温顺地低下头,任凭这个凶恶的男孩怎样摆布……你还记得我们在暮色苍茫中的那些谈话吗?我们那无言的嬉戏?那在半睡半醒中度过的时光,我的亲爱的,那时你是多么可爱,多么好,多么宽容,多么快乐!

信中还细心叮嘱了在新教教堂举行的婚礼,要买什么和不要买什么,1843年6月19日他们在克罗茨纳赫办公处登了记。这一对夫妻的官方登记是:"卡尔·马克思先生,哲学博士,现住科伦;J.B.J.燕妮·冯·威斯特华伦女士,无职业,现住克罗茨纳赫。"两家的人,只有燕妮的母亲和弟弟埃德加尔在场,作为住在克罗茨纳赫的亲属证婚人。

马克思和燕妮立刻外出去度了几个星期的蜜月。他们先是到了瑞士的沙夫豪森附近看莱茵瀑布,接着游览了巴登省,然后回到了克罗茨纳赫。燕妮后来讲了一个故事,表明了他们两个人当时(并且一直是这样)有着多么令人惊奇的对金钱不在意的态度。燕妮的母亲给他们一些钱去度蜜月,他们带在身边,放在了一个箱子里。用这笔钱,他们旅途中乘坐马车,投宿不同的旅馆。他们看望了几个拮据的朋友,把箱子打开放在了朋友房间里的桌子上,每个人愿意拿多少就拿多少。不用说,钱很快就告罄了。

回到克罗茨纳赫后,马克思和燕妮在母亲那里住了三个月。这使马克思能够"从社会舞台退回到书房",开始为《德法年鉴》撰稿。《德法年鉴》显然将成为一份特别的政治评论性刊物。虽然马克思在《莱茵报》上的文章曾涉及政治问题,但他的方法,像正规的论战文章一样,曾极大地综合吸取了斯宾诺莎、康德、黑格尔的论证方式。现在他感到需要一种更为系统的批判方法,于是决定努力采用黑格尔的政治哲学的术语,尤其是《法哲学》的术语。当普鲁士政府显然不具备成为黑格尔所讲的"理性国家"可能性的时候,黑格尔所有的学生或早或晚地都发生了这种转向。马克思心怀这个念头至少有一年时间了。1842年3月,他写信给卢格:"我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争,同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。"他接着说文章已经写好,只需要修改一下。六个月后,他还在谈论要在《莱茵报》上发表这篇文章。马克思在克罗茨纳赫这三个月对黑格尔政治学的反思与批判,比他上一年纯粹逻辑-政治的方法要丰富多了。
有两个因素促成了马克思对黑格尔政治学的看法。第一个是他新近担任《莱茵报》编辑的经历。多年以后,他在《政治经济学批判》的序言中写道:

为了解决使我苦恼的疑问,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例,称之为"市民社会",而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。

虽然这一论述过于简单化,但他在《莱茵报》的经历与海涅和社会主义者(包括赫斯)对自由派政治学的反对使他能够对黑格尔的批判在更大的程度上考虑进了社会经济因素。

第二个因素是阅读费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》(简称《纲要》)对他产生的影响。马克思在撰写博士论文期间已经阅读了费尔巴哈的著作,但是费尔巴哈的《基督教的本质》(这部著作声称宗教的信仰只不过是异化了的人的愿望和能力的反映)对马克思产生的影响并不像对卢格产生的影响那样大。但是《纲要》对马克思产生了直接的重要影响:它们1843年2月在瑞士发表,刊登在一本论文集中,但在审查时被从卢格的《德国年鉴》中删掉了。费尔巴哈在这些文章中把他看待宗教的方法应用到思辨哲学中,即神学还没有被彻底摧毁;黑格尔哲学(其神秘性并不比任何神学小)是它的最后一道理性壁垒。既然黑格尔的辩证法开始于并结束于无限,那么有限(即人类)仅仅是超人类的精神发展的一个阶段:"神学的本质是超验的、外化的人的思想"。但是哲学不应从上帝或者"绝对"开始,甚至不应从作为 "绝对"的宾词(predicate)的存在出发;哲学必须起始于有限、特定、现实,并承认感觉是第一位的。既然这种方法已经率先为法国人所倡导,那么真正的哲学家就必须是"法德的混合血统"。黑格尔哲学是神学的最后避难所,因此必须被摧毁。这产生于这样一种认识:"思维和存在的真正关系是这样的:存在是主词,思维是宾词。思维源于存在,存在并不源于思维。"

费尔巴哈的《纲要》一出版(卢格寄给了马克思),马克思就读了,并且给卢格写了一封热情洋溢的信:"费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意,这就是:他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果大概像在十六世纪那样,除了醉心于自然的人以外,还有醉心于国家的人。"对马克思来说,未来的道路通过政治已经铺就了,但这是对当时流行的国家与社会之间关系的观念进行质疑的政治。 正是费尔巴哈的《纲要》使马克思实现了对黑格尔辩证法特定的颠倒。对马克思来说,1843年(他同时代的大多数激进民主主义者也是这样),费尔巴哈是一位哲学家。马克思在1843年夏详细论述的对黑格尔政治哲学批判的每一页都显示出了受费尔巴哈方法的影响。事实上,马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史的维度,但是他们两人的方法有一个共同的核心点:他们都宣称黑格尔颠倒了主词和宾词的正当关系。马克思的基本思想是 通过分析实际的政治制度,以此揭示出黑格尔对观念与现实之间关系的理解是错误的。黑格尔通过说明现实是观念的展开,因此是理性的,来竭力调和理想与现实的矛盾。相反,马克思则强调理想和现实在世俗世界中的对立,把黑格尔的整个学说都归结到思辨范畴。以此,他意指黑格尔的整个学说是建立在与经验现实并不一致的主观概念基础之上。

受到费尔巴哈哲学与历史分析的启发,这部书稿是马克思以许多青年黑格尔派中非常流行的术语--"批判"为书名的著作(一直到并且包括《资本论》在内)的第一部。这个术语所表现的方法--反思和考察别人的思想--非常中马克思的意。马克思喜欢通过批判性地分析其他思想者的思想 来展开自己的思想。他在这部书稿(显然只是一部匆匆而成的第一草稿)中的方法是摘录一段黑格尔的《法哲学》,然后加一段自己的批判性内容。他在这里只论述了《法哲学》最后集中阐述国家的那一部分。按照黑格尔的政治哲学(这是他整个努力调和哲学与现实之间矛盾的一部分),人的自我意识在法律、道德、社会和政治制度中客观地展现自身。这些制度使精神获得完全自由,表现在家庭、市民社会和国家的系列组织中的社会道德使得这种自由的获得成为可能。家庭教育教人以道德自律,而市民社会则组织经济、职业和文化生活。只有社会组织的最高层--国家(黑格尔称之为"具体自由的实现"), 才能够把特定权利和普遍理性结合成为客观精神发展的最后发展阶段。这样黑格尔就不认为人类本质上是自由的、国家剥夺了这种本性的自由;因为他认为任何一个哲学家都不可能游离于他自己的时代,以此拒绝把抽象的理想理论化,所以他认为他所描述的国家在某种程度上已经为普鲁士表现出来了。

在注释中,马克思接着评论了君主制的、行政的和法律的权力。按照黑格尔的论述,国家自我分裂为这些形式,所以它在每个情形中达到的想象中的和谐统一,事实上却是虚假的。

关于君主制,马克思主要批评了它认为人民只不过是政治制度的附属物;而在民主政治(马克思这一时期喜欢的政体形式称谓)中,其制度是人民的自我表达。为了解释有关民主制与以前的政体形式关系这一观点,他运用了一个宗教的类比:

正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样,不是国家制度创造人民,而是人民创造国家制度。在一定的意义上说,民主制对其他一切国家形式的关系,正如同基督教对其他一切宗教的关系一样。基督教是……[道地的]宗教,是宗教的实质,是作为特殊宗教的神化了的人。民主制也是一样,它是一切国家制度的实质,是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。

在希腊和中世纪,政治生活因素与社会因素密切联系在一起;只有在现代,政治国家才从社会生活中抽象出来。"政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教,是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。"对这个问题的解决方法马克思称为"真正的民主制"。这一概念可以概括为人道主义的政体形式,在这种政体中,自由的社会化了的人类是政治过程(国家等将在这一过程中消失)的唯一主体。

转向黑格尔关于行政权力的观点,马克思写下了有关官僚政治有意义的几个段落,这些段落表明了他对国家权力下一个社会学定义的最初尝试,部分地反映了他自己在做《莱茵报》编辑时由于官僚风气所遇到的困难。黑格尔说过,国家通过自治机关和官僚机构方式调和市民社会内部的矛盾方面:为了给国家施加压力,前者把个人私人利益集结起来;后者调和由此表现出来的国家和私人利益。通过官僚机构,黑格尔意指一个通过竞争从中产阶级吸收的更高级的公务员团体。公共利益的表达和维护国家统一的任务委托给他们。他们之上的君主和来自他们之下的自治机关的压力来防止他们作任性的决定。

马克思开始就谴责了做这种调和的努力,认为这种调和并没有解决(最多只是掩盖了)历史性地被决定了的对立。黑格尔对中世纪等级的解体过程、工业的增长以及一切人反对一切人的经济战争作了很好的理解。确实,马克思对资本主义道德写出的一些非常引人注目的特征,都几乎是直接地取自黑格尔。但是,黑格尔仍然是试图构造形式上的国家统一,所以他只是创造了更进一步的异化:已经在君主制中异化了的人类存在,如今在行政的,即官僚的权力增长中又进一步异化了。黑格尔所提供的是一种对官僚的经验描述,部分是真实的,部分是伪装的。马克思驳斥了黑格尔声称的这种观点,即官僚是公正无私的,因此是一个"普遍的"阶级。他这样颠倒了黑格尔的辩证法:认为,虽然官僚的作用原则上是一个普遍的阶级,但他们通过建立起独立于社会的集团利益,实际上最终把它变成了他们私人的事情。因此,官僚,是国家内一个特定的、封闭的团体,擅自挪用了国家的意识、意志和权力。在反对中世纪同业公会的斗争中,官僚机构必然胜利,因为每一个同业公会都需要官僚机构反对其他的同业公会,而官僚机构却是自足的。官僚机构的存在是为了要解决问题,然后,为了使自己永远存在(raison d'etre),它又使问题得以产生。官僚机构变成了目的而不是手段,因此,一无所成。正是这个过程解释了官僚机构的一切特征:形式主义、等级制度、神秘性、它自 身的目的与国家目的的一致性。

马克思在一段话中总结了这些特征,其洞察力和敏锐性值得我们详细引述:

……官僚机构认为它自己是国家的最终目的……国家的任务成了例行公事,或者例行公事成了国家的任务。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层,下层则在有关普遍物的理解方面信赖上层,结果彼此都使对方陷入迷途。官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家,它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义,即实在的意义和官僚式的意义,正如同知识(以及意志)也是两重性的--实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家,掌握了社会的唯灵论实质:这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密,是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织,对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此,公开的国家精神及国家的意图,对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此,权威是它的知识原则,而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部,唯灵论变成了粗劣的唯物主义,变成了盲目服从的唯物主义,变成了对权威的信赖的唯物主义,变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说,国家的目的变成了他的个人目的,变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。首先,这个官僚把现实的生活看做物质的生活,因为这种生活的精神在官僚机构中有其独特化的存在 。
马克思对黑格尔的根本性批判同前几部分的批判一样:人类作为整体的特性已经转移到了一个因此而代表现代政治生活虚幻普遍性的特定个人或特定阶级。

最后,马克思讨论了黑格尔关于立法权尤其是关于普鲁士等级的论述。按照黑格尔的论述,它构成了国家和市民社会的中介。马克思驳斥道,这种观点实际上事先假定了国家和市民社会的分离--把国家和市民社会当作实体加以调和,因此这里蕴涵着问题的全部,因为"市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会,脱离自己固有的、真正的、经验的现实性"。为了从历史的角度对黑格尔进行批判,马克思1843年夏天并不是仅仅使自己沉浸在马基雅弗利、孟德斯鸠、卢梭的政治理论中,他还对近代法国、英国、美国,甚至瑞典的历史做了大量的笔记,并且对公元600年至1589年做了长达80页的历史年表。这些阅读使马克思得出了这样的结论:法国革命已经彻底摧毁了等级在中世纪中享有的重大政治作用,--黑格尔认为这些等级已足以代表市民社会,这样的思想已经过时了,这些思想表征了德国不发达的状况。黑格尔的概念框架以法国革命思想为基础,但他解决的方法却仍然是中世纪的,这说明德国的政治状况与它的哲学相比,是多么滞后。确实,就"等级"这个词中世纪的、现在仍然残存的意义来说,唯一的等级是官僚机构本身。快速增长的社会流动性使得旧时代起初依据需要和工作区分开来的各种等级不合时宜了。"在这里,唯一普遍的、表面的和形式的差别还只是城市和乡村间的差别。而在社会本身内,这种差别则发展成各种以任性为原则的不稳定不巩固的集团。金钱和教养则是这里的主要标准。"马克思写到这里突然中断了,并表示以后在合适的地方(他并没有做),即在讨论黑格尔对市民社会的观念时再来探讨这个问题。然而,他确实接下来在一个显示未来无产阶级在他思想中的重要性的评论中指出,当代市民社会最为显著的特点确切地讲来,是"被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级,与其说是市民社会中的一个等级,还不如说是市民社 会各集团赖以安身和活动的基础"。马克思这样总结他对黑格尔的反驳:"既然市民等级本身就是政治等级,那就不需要这种中介;既然需要这种中介,市民等级就不是政治等级……黑格尔希望有中世纪的等级制度,但是要具有现代立法权的意义;他希望有现代的立法权,但是要披上中世纪等级制度的外衣。这是最坏的一种混合主义。"

在黑格尔看来,全部问题都源于国家与市民社会的分离,对此马克思看到了两种可能性:第一,如果国家和市民社会继续分离下去,那么作为个体的一切人除非通过议员都不能参与立法,这正是"它们互相分离的表现,并且也只是二元论的统一的表现"。第二,如果市民社会成为政治社会,那么作为代表的立法权的重要作用就不复存在了,因为它依赖于国家与市民社会的神学式分离。因此,人民应该争取的目标不是立法权,而是管理权。马克思用一段话结束了他的讨论,这段话清楚地显示了他1843年夏如何勾画了未来的政治发展:

……这里的问题并不在于市民社会应该通过自己的议员来参与立法权,还是全体成员都应该单独地直接参加立法权。这里的问题在于扩大选举权,即扩大选举权和被选举权,以便使选举权尽可能普遍化。无论在法国或在英国,围绕着政治改革进行的争论的焦点就在这里。

……选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系。换句话说,选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。……由于有了无限制的选举权和被选举权,市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象,上升到作为自己的真正的、普遍的、本质的存在的政治存在。但是,这种抽象的完成同时也就是它的消灭。市民社会确认自己的政治存在是自己的真正存在,这就使得不同于自己的政治存在的市民存在成了非本质的存在;而互相分离的各环节中有一个环节脱落,和它对立的另一个环节也就随之脱落。因此,选举制的改革就是在抽象的政治国家的范围内要求取消这个国家,但同时也取消市民社会 。

这样,马克思在这里得出了与探讨"真正的民主政治"时相同的结论。民主政治意味着普遍选举,普遍选举将导致国家的解体。

很明显,从这部书稿来看,马克思采用了费尔巴哈的人道主义基本原则,并以此在黑格尔的辩证法中运用了费尔巴哈主词、宾词颠倒的方法。马克思认为,很显然,未来的任何发展都将涉及人类社会属性的复归,而自从法国革命抹平了一切公民在政治国家中的差别并因此突出了资本主义社会的个人主义之后,人类的这种社会属性就已经丧失了。虽然马克思内心深信社会组织不再会建立在私有财产的基础之上,但是他在这里还没有对私有财产的消 亡进行明确的论证,也没有清楚地论述各个阶级在社会进程中的作用。他的这种实证思想的不精确毫不奇怪,因为他的书稿只不过是对黑格尔文本的一个初步考察;是他与同伴们思想发展中的一个极为短暂的过渡阶段。况且,保存下来的这部书稿是不完整的,有一些计划中的论述要么是没有进行,要么是现在还没有找到。

一封马克思1843年9月写的、后来在《德法年鉴》发表的给卢格的信,很好地表达了他即将离开德国时的思想和政治立场,同时很好地说明了他赋予了他所称作的"意识改革"多么大的重要性。他写道:未来的情况也许并不十分明朗,然而"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来,而只是希望在批判旧世界中发现新世界"。确定的是包括各种各样共产主义体系在内的一切教条主义都是不能接受的:
……共产主义就尤其是一种教条的抽象观念,而且我指的还不是某种想像中的和可能存在的共产主义,而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种实际存在的共产主义。这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现,它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事;除了共产主义外,同时还出现了如傅 立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说,这决不是偶然的,而是完全必然的,因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。

然而社会主义的原则,整个说来,仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面……

在德国,这种人类本质的实现首先依赖于对宗教和政治的批判,因为在那里,正是它们成为兴趣的焦点;现成的体系是没有用的;批判必须把当代的思想作为出发点。马克思用一种使人想起黑格尔的关于理性在历史中进步的论述术语,宣称:"理性向来就存在,只不过它不是永远以理性的形式出现而已"。理性的目标已经内在于任何一种实际的或者理论的意识中了,正等待着把它们揭示出来的批评家出现。

这样马克思同意从实际的政治斗争出发,解释这些斗争之所以发生的原因。关键是要通过灌输对宗教和政治问题的纯粹人性因素的认识,来剥去它们的神秘性。他在信的结尾处写道:

因此,我们的口号应当是:意识改革不是靠教条,而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识,不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。那时就可以看出,世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出,问题并不在于从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟,而在于实现过去的思想。而且人们最后就会发现,人类不是在开始一件新的工作,而是在自觉地从事自己的旧工作。

这样,我们就能用一句话来表明我们杂志的方针:对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明(批判的哲学)。这是既为了世界,也为了我们的工作。这种工作只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔,而不是别的。人类要洗清自己的罪过,就只有说出这些罪过的真相。

这种通过"意识改革"的救赎观念当然是很唯心主义的。但这不过是当时德国哲学的一种代表。马克思十分留心激进派中的思想混乱,在完成对黑格尔的批判不久之后就写信给卢格:"虽然对于'从何处来'这个问题没有什么疑问,但是对于'往何处去'这个问题却很糊涂。姑且不谈普遍地存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态,就是他们中间的每一个人,也都不得不承认他对未来没有明确的概念。"正是巴黎的这种思想氛围最终导致了马克思从纯理论领域转向直接的、实际的政治领域。2008年09月12日 09:25凤凰读书
摘自:戴维·麦克莱伦 著 《马克思传》 中国人民大学出版社 2008年5月出版
婚姻和黑格尔

我们打算去法国--这是一个新世界的入口。愿它能实现我们的梦想! 在旅行的终点我们将看到广阔的巴黎谷地,这是新欧洲的摇篮,又是塑造世界历史的巨大实验室,这里有着永远新鲜的源泉。正是在巴黎,我们将经历我们的胜利和失败。甚至我们的哲学,这个我们领先于当今时代的领域,也只有当我们在巴黎提出充满了法兰西精神的论断的时候,才将注定能够胜利。

--阿·卢格

由于《莱茵报》被查封,马克思感到自己又一次成了失业的知识分子。他迫切的事情是要找到稳定的工作并结婚。就新闻出版业来说,马克思在德国的多种选择实际上已经是不可能了。随着普鲁士政府作出压制新闻自由的决定,青年黑格尔派在《莱茵报》上本已明显表现出来的分歧进一步发展到彻底的分裂的程度。那些在柏林受布鲁诺·鲍威尔领导的青年黑格尔派分子,越来越倾向于与政治运动相脱离。他们曾想象自己的影响很大,压制他们的观点会导致资产阶级自由派的强烈反对。但当什么也没发生时,他们便逐渐把自己禁锢于纯理论批判,人为地放弃了直接影响政治的一切希望。卢格这一派的反应却不同:他们希望继续以一种更为有效的方式进行政治斗争。对他们来说,出版自己的评论性杂志似乎仍然是最有希望的政治行动途径。因此,他们最初的想法是立足于苏黎世尤利乌斯·弗吕贝尔的出版社。弗吕贝尔是苏黎世的矿物学教授,他在1841年底为出版格奥尔格·海尔维格的激进诗歌开始了自己的出版事业;他还出版过一份评论性杂志(海尔维格编辑),以等待时机成为《德意志年鉴》的后继者。1843年3月,海尔维格被驱逐出苏黎世,这个明显的空缺正需要有人来填补。苏黎世和巴黎一样,是德国移民的主要中心,因此对卢格有非常大的吸引力。考虑到这些被放逐者是知识分子和工人,因此新的评论杂志把《德意志年鉴》的理论和《莱茵报》的更为直接的政治思想结合起来是明智的。卢格非常钦佩马克思,曾写信给他的兄弟路德维希:"马克思拥有很高的智力。但他对他的将来,尤其是最近的将来,感到极为担忧。因此,很自然地,我们要请他来帮助我们继续办《年鉴》"。因此,当卢格1843年1月建议由他和马克思合作时,马克思热情地答应了。

很自然,马克思对该评论杂志的观点受到他对德国政治未来估计(即认为它是革命性的)的限制。1843年3月,他写道:"满载傻瓜的船只或许会有一段时间顺风而行,但是它是向着不可幸免的命运驶去,这是因为这些傻瓜根本就没有料想到这一点。这命运就是即将来临的革命。"他在一封给卢格的信中责备了卢格对德国未来的悲观看法,他写道(这封信刊登在两个月后即将刊行的杂志上):"的确,旧世界是属于庸人的。但是我们不必把庸人看做一种人们一看见就要躲避的怪物……""让死人去埋葬和痛哭自己的尸体吧。最先朝气蓬勃地投入新生活的人,他们的命运是令人羡慕的。但愿我们的命运也同样如此。"马克思详细分析了当代德国的"庸人"本性,声称"只是因为这种绝望的现状给了我希望"。他已经开始设想革命的可能性存在于"思想者"和"受苦者"的联合中了:

工商业的制度,人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂,这种分裂,旧制度是无法医治的,因为它根本就不医治,不创造,它只是存在和享乐而已。受难的人在思考,在思考的人又横遭压迫,这些人的存在是必然会使那饱食终日,醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的。我们的任务是要揭露旧世界,并为建立一个新 世界而积极工作。事件的进程给能思想的人认识自己的状况的时间愈长,给苦难的人进行团结的时间愈多,那么在现今社会里成熟者的果实就会愈甘美。

马克思对革命有一种乐观的看法,他坚决反对简单地延续《德国年鉴》。"即使《德国年鉴》重新获准出版,我们至多也只能做到一个已停刊的杂志的很拙劣的翻版,而现在这样已经不够了。"卢格开始时曾想采取系列小册子的形式,但马克思极倾向于进行更为有效宣传的月刊形式。因此,他和卢格决定要实践德法联合的思想,而这一思想曾为大多数青年黑格尔分子或者其他一些人在前两年提出。法国思想的影响使激进派有了高度国际主义精神, 与此形成鲜明对比的是,19世纪40年代的危机使得自由派陷入了狭隘的民族主义。赫斯和魏特林曾在法国学到了他们的社会主义,费尔巴哈曾有力地表达出了这样的观点,即"新"哲学(如果希望有决定性效果的话),就必须把德国的头脑和法国的心脏结合在一起。马克思对这种前景充满了极大热情:"《德法年鉴》,这才是原则,是能够产生后果的事件,是能够唤起热情的事业。"弗吕贝尔赞成出版这种品格的杂志,于是就开始了筹备工作。5月,马克思和弗吕贝尔在德勒斯顿拜访了卢格。卢格答应提供6000塔勒,弗吕贝尔提供3 000塔勒,三人决定把出版地定在斯特拉斯堡。现在,马克思眼前的生活有了保障:作为杂志的副编辑他可以得到550塔勒的薪水,另外还可以挣到大约250塔勒的出版税。

婚姻的问题终于提到日程上了。3月份他给卢格的信中曾写道:

……我们一订好合同,我就到克罗茨纳赫去结婚……

我可以丝毫不带浪漫主义地对您说,我正在十分热烈地而且十分严肃地恋爱。我订婚已经七年多,我的未婚妻为了我而进行了极其激烈的、几乎损害了她的健康的斗争,一方面是反抗她的虔诚主义的贵族亲属,这些人把"天上的君主"和"柏林的君主"同样看成是崇拜的对象,一方面是反抗我自己的家族,那里盘踞着几个牧师和我的其他敌人。因此,多年来 我和我的未婚妻经历过许多不必要的严重冲突,这些冲突比许多年龄大两倍而且经常谈论自己的"生活经验"(我们的"论中庸"爱用的字眼)的人所经历的还要多。

由于燕妮异母兄弟斐迪南的到来,她家庭方面的麻烦增加了。斐迪南在政府机关工作,后来成为普鲁士内务大臣。1838年他曾在特利尔被委以重任。也许是为了避免他的影响,燕妮和母亲很可能早在1842年7月就搬到了特利尔东面大约50英里的克罗茨纳赫疗养地。马克思3月份在那里见到了她,制定了结婚计划。

他一离开,燕妮就写信给他:

你现在对于我是比以往任何时候都更为亲切可爱和珍贵,可是,每当你和我告别时,我总是万分激动,我多么想把你叫回来,以便再次告诉你,我多么爱你,我如何全身心地爱着你。可是最后这一次你是以胜利者的姿态走的,我已看不见你的身影,只有你的形象出现在我的心上,它栩栩如生,这样地忠诚,天使般温柔和美,沐浴在爱的伟大与智慧的光芒之中,这时,我真不知道,在我心灵的深处你是多么珍贵。如果你此刻能在这里,我亲爱的小卡尔,你在你的调皮而又可爱的姑娘身上会感受到多少幸福啊!如果你再次表现出坏企图、恶意 ,我不会采取任何反抗的;我会温顺地低下头,任凭这个凶恶的男孩怎样摆布……你还记得我们在暮色苍茫中的那些谈话吗?我们那无言的嬉戏?那在半睡半醒中度过的时光,我的亲爱的,那时你是多么可爱,多么好,多么宽容,多么快乐!

信中还细心叮嘱了在新教教堂举行的婚礼,要买什么和不要买什么,1843年6月19日他们在克罗茨纳赫办公处登了记。这一对夫妻的官方登记是:"卡尔·马克思先生,哲学博士,现住科伦;J.B.J.燕妮·冯·威斯特华伦女士,无职业,现住克罗茨纳赫。"两家的人,只有燕妮的母亲和弟弟埃德加尔在场,作为住在克罗茨纳赫的亲属证婚人。

马克思和燕妮立刻外出去度了几个星期的蜜月。他们先是到了瑞士的沙夫豪森附近看莱茵瀑布,接着游览了巴登省,然后回到了克罗茨纳赫。燕妮后来讲了一个故事,表明了他们两个人当时(并且一直是这样)有着多么令人惊奇的对金钱不在意的态度。燕妮的母亲给他们一些钱去度蜜月,他们带在身边,放在了一个箱子里。用这笔钱,他们旅途中乘坐马车,投宿不同的旅馆。他们看望了几个拮据的朋友,把箱子打开放在了朋友房间里的桌子上,每个人愿意拿多少就拿多少。不用说,钱很快就告罄了。

回到克罗茨纳赫后,马克思和燕妮在母亲那里住了三个月。这使马克思能够"从社会舞台退回到书房",开始为《德法年鉴》撰稿。《德法年鉴》显然将成为一份特别的政治评论性刊物。虽然马克思在《莱茵报》上的文章曾涉及政治问题,但他的方法,像正规的论战文章一样,曾极大地综合吸取了斯宾诺莎、康德、黑格尔的论证方式。现在他感到需要一种更为系统的批判方法,于是决定努力采用黑格尔的政治哲学的术语,尤其是《法哲学》的术语。当普鲁士政府显然不具备成为黑格尔所讲的"理性国家"可能性的时候,黑格尔所有的学生或早或晚地都发生了这种转向。马克思心怀这个念头至少有一年时间了。1842年3月,他写信给卢格:"我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争,同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。"他接着说文章已经写好,只需要修改一下。六个月后,他还在谈论要在《莱茵报》上发表这篇文章。马克思在克罗茨纳赫这三个月对黑格尔政治学的反思与批判,比他上一年纯粹逻辑-政治的方法要丰富多了。
有两个因素促成了马克思对黑格尔政治学的看法。第一个是他新近担任《莱茵报》编辑的经历。多年以后,他在《政治经济学批判》的序言中写道:

为了解决使我苦恼的疑问,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例,称之为"市民社会",而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。

虽然这一论述过于简单化,但他在《莱茵报》的经历与海涅和社会主义者(包括赫斯)对自由派政治学的反对使他能够对黑格尔的批判在更大的程度上考虑进了社会经济因素。

第二个因素是阅读费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》(简称《纲要》)对他产生的影响。马克思在撰写博士论文期间已经阅读了费尔巴哈的著作,但是费尔巴哈的《基督教的本质》(这部著作声称宗教的信仰只不过是异化了的人的愿望和能力的反映)对马克思产生的影响并不像对卢格产生的影响那样大。但是《纲要》对马克思产生了直接的重要影响:它们1843年2月在瑞士发表,刊登在一本论文集中,但在审查时被从卢格的《德国年鉴》中删掉了。费尔巴哈在这些文章中把他看待宗教的方法应用到思辨哲学中,即神学还没有被彻底摧毁;黑格尔哲学(其神秘性并不比任何神学小)是它的最后一道理性壁垒。既然黑格尔的辩证法开始于并结束于无限,那么有限(即人类)仅仅是超人类的精神发展的一个阶段:"神学的本质是超验的、外化的人的思想"。但是哲学不应从上帝或者"绝对"开始,甚至不应从作为 "绝对"的宾词(predicate)的存在出发;哲学必须起始于有限、特定、现实,并承认感觉是第一位的。既然这种方法已经率先为法国人所倡导,那么真正的哲学家就必须是"法德的混合血统"。黑格尔哲学是神学的最后避难所,因此必须被摧毁。这产生于这样一种认识:"思维和存在的真正关系是这样的:存在是主词,思维是宾词。思维源于存在,存在并不源于思维。"

费尔巴哈的《纲要》一出版(卢格寄给了马克思),马克思就读了,并且给卢格写了一封热情洋溢的信:"费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意,这就是:他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果大概像在十六世纪那样,除了醉心于自然的人以外,还有醉心于国家的人。"对马克思来说,未来的道路通过政治已经铺就了,但这是对当时流行的国家与社会之间关系的观念进行质疑的政治。 正是费尔巴哈的《纲要》使马克思实现了对黑格尔辩证法特定的颠倒。对马克思来说,1843年(他同时代的大多数激进民主主义者也是这样),费尔巴哈是一位哲学家。马克思在1843年夏详细论述的对黑格尔政治哲学批判的每一页都显示出了受费尔巴哈方法的影响。事实上,马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史的维度,但是他们两人的方法有一个共同的核心点:他们都宣称黑格尔颠倒了主词和宾词的正当关系。马克思的基本思想是 通过分析实际的政治制度,以此揭示出黑格尔对观念与现实之间关系的理解是错误的。黑格尔通过说明现实是观念的展开,因此是理性的,来竭力调和理想与现实的矛盾。相反,马克思则强调理想和现实在世俗世界中的对立,把黑格尔的整个学说都归结到思辨范畴。以此,他意指黑格尔的整个学说是建立在与经验现实并不一致的主观概念基础之上。

受到费尔巴哈哲学与历史分析的启发,这部书稿是马克思以许多青年黑格尔派中非常流行的术语--"批判"为书名的著作(一直到并且包括《资本论》在内)的第一部。这个术语所表现的方法--反思和考察别人的思想--非常中马克思的意。马克思喜欢通过批判性地分析其他思想者的思想 来展开自己的思想。他在这部书稿(显然只是一部匆匆而成的第一草稿)中的方法是摘录一段黑格尔的《法哲学》,然后加一段自己的批判性内容。他在这里只论述了《法哲学》最后集中阐述国家的那一部分。按照黑格尔的政治哲学(这是他整个努力调和哲学与现实之间矛盾的一部分),人的自我意识在法律、道德、社会和政治制度中客观地展现自身。这些制度使精神获得完全自由,表现在家庭、市民社会和国家的系列组织中的社会道德使得这种自由的获得成为可能。家庭教育教人以道德自律,而市民社会则组织经济、职业和文化生活。只有社会组织的最高层--国家(黑格尔称之为"具体自由的实现"), 才能够把特定权利和普遍理性结合成为客观精神发展的最后发展阶段。这样黑格尔就不认为人类本质上是自由的、国家剥夺了这种本性的自由;因为他认为任何一个哲学家都不可能游离于他自己的时代,以此拒绝把抽象的理想理论化,所以他认为他所描述的国家在某种程度上已经为普鲁士表现出来了。

在注释中,马克思接着评论了君主制的、行政的和法律的权力。按照黑格尔的论述,国家自我分裂为这些形式,所以它在每个情形中达到的想象中的和谐统一,事实上却是虚假的。

关于君主制,马克思主要批评了它认为人民只不过是政治制度的附属物;而在民主政治(马克思这一时期喜欢的政体形式称谓)中,其制度是人民的自我表达。为了解释有关民主制与以前的政体形式关系这一观点,他运用了一个宗教的类比:

正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样,不是国家制度创造人民,而是人民创造国家制度。在一定的意义上说,民主制对其他一切国家形式的关系,正如同基督教对其他一切宗教的关系一样。基督教是……[道地的]宗教,是宗教的实质,是作为特殊宗教的神化了的人。民主制也是一样,它是一切国家制度的实质,是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。

在希腊和中世纪,政治生活因素与社会因素密切联系在一起;只有在现代,政治国家才从社会生活中抽象出来。"政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教,是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。"对这个问题的解决方法马克思称为"真正的民主制"。这一概念可以概括为人道主义的政体形式,在这种政体中,自由的社会化了的人类是政治过程(国家等将在这一过程中消失)的唯一主体。

转向黑格尔关于行政权力的观点,马克思写下了有关官僚政治有意义的几个段落,这些段落表明了他对国家权力下一个社会学定义的最初尝试,部分地反映了他自己在做《莱茵报》编辑时由于官僚风气所遇到的困难。黑格尔说过,国家通过自治机关和官僚机构方式调和市民社会内部的矛盾方面:为了给国家施加压力,前者把个人私人利益集结起来;后者调和由此表现出来的国家和私人利益。通过官僚机构,黑格尔意指一个通过竞争从中产阶级吸收的更高级的公务员团体。公共利益的表达和维护国家统一的任务委托给他们。他们之上的君主和来自他们之下的自治机关的压力来防止他们作任性的决定。

马克思开始就谴责了做这种调和的努力,认为这种调和并没有解决(最多只是掩盖了)历史性地被决定了的对立。黑格尔对中世纪等级的解体过程、工业的增长以及一切人反对一切人的经济战争作了很好的理解。确实,马克思对资本主义道德写出的一些非常引人注目的特征,都几乎是直接地取自黑格尔。但是,黑格尔仍然是试图构造形式上的国家统一,所以他只是创造了更进一步的异化:已经在君主制中异化了的人类存在,如今在行政的,即官僚的权力增长中又进一步异化了。黑格尔所提供的是一种对官僚的经验描述,部分是真实的,部分是伪装的。马克思驳斥了黑格尔声称的这种观点,即官僚是公正无私的,因此是一个"普遍的"阶级。他这样颠倒了黑格尔的辩证法:认为,虽然官僚的作用原则上是一个普遍的阶级,但他们通过建立起独立于社会的集团利益,实际上最终把它变成了他们私人的事情。因此,官僚,是国家内一个特定的、封闭的团体,擅自挪用了国家的意识、意志和权力。在反对中世纪同业公会的斗争中,官僚机构必然胜利,因为每一个同业公会都需要官僚机构反对其他的同业公会,而官僚机构却是自足的。官僚机构的存在是为了要解决问题,然后,为了使自己永远存在(raison d'etre),它又使问题得以产生。官僚机构变成了目的而不是手段,因此,一无所成。正是这个过程解释了官僚机构的一切特征:形式主义、等级制度、神秘性、它自 身的目的与国家目的的一致性。

马克思在一段话中总结了这些特征,其洞察力和敏锐性值得我们详细引述:

……官僚机构认为它自己是国家的最终目的……国家的任务成了例行公事,或者例行公事成了国家的任务。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层,下层则在有关普遍物的理解方面信赖上层,结果彼此都使对方陷入迷途。官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家,它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义,即实在的意义和官僚式的意义,正如同知识(以及意志)也是两重性的--实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家,掌握了社会的唯灵论实质:这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密,是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织,对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此,公开的国家精神及国家的意图,对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此,权威是它的知识原则,而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部,唯灵论变成了粗劣的唯物主义,变成了盲目服从的唯物主义,变成了对权威的信赖的唯物主义,变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说,国家的目的变成了他的个人目的,变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。首先,这个官僚把现实的生活看做物质的生活,因为这种生活的精神在官僚机构中有其独特化的存在 。
马克思对黑格尔的根本性批判同前几部分的批判一样:人类作为整体的特性已经转移到了一个因此而代表现代政治生活虚幻普遍性的特定个人或特定阶级。

最后,马克思讨论了黑格尔关于立法权尤其是关于普鲁士等级的论述。按照黑格尔的论述,它构成了国家和市民社会的中介。马克思驳斥道,这种观点实际上事先假定了国家和市民社会的分离--把国家和市民社会当作实体加以调和,因此这里蕴涵着问题的全部,因为"市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会,脱离自己固有的、真正的、经验的现实性"。为了从历史的角度对黑格尔进行批判,马克思1843年夏天并不是仅仅使自己沉浸在马基雅弗利、孟德斯鸠、卢梭的政治理论中,他还对近代法国、英国、美国,甚至瑞典的历史做了大量的笔记,并且对公元600年至1589年做了长达80页的历史年表。这些阅读使马克思得出了这样的结论:法国革命已经彻底摧毁了等级在中世纪中享有的重大政治作用,--黑格尔认为这些等级已足以代表市民社会,这样的思想已经过时了,这些思想表征了德国不发达的状况。黑格尔的概念框架以法国革命思想为基础,但他解决的方法却仍然是中世纪的,这说明德国的政治状况与它的哲学相比,是多么滞后。确实,就"等级"这个词中世纪的、现在仍然残存的意义来说,唯一的等级是官僚机构本身。快速增长的社会流动性使得旧时代起初依据需要和工作区分开来的各种等级不合时宜了。"在这里,唯一普遍的、表面的和形式的差别还只是城市和乡村间的差别。而在社会本身内,这种差别则发展成各种以任性为原则的不稳定不巩固的集团。金钱和教养则是这里的主要标准。"马克思写到这里突然中断了,并表示以后在合适的地方(他并没有做),即在讨论黑格尔对市民社会的观念时再来探讨这个问题。然而,他确实接下来在一个显示未来无产阶级在他思想中的重要性的评论中指出,当代市民社会最为显著的特点确切地讲来,是"被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级,与其说是市民社会中的一个等级,还不如说是市民社 会各集团赖以安身和活动的基础"。马克思这样总结他对黑格尔的反驳:"既然市民等级本身就是政治等级,那就不需要这种中介;既然需要这种中介,市民等级就不是政治等级……黑格尔希望有中世纪的等级制度,但是要具有现代立法权的意义;他希望有现代的立法权,但是要披上中世纪等级制度的外衣。这是最坏的一种混合主义。"

在黑格尔看来,全部问题都源于国家与市民社会的分离,对此马克思看到了两种可能性:第一,如果国家和市民社会继续分离下去,那么作为个体的一切人除非通过议员都不能参与立法,这正是"它们互相分离的表现,并且也只是二元论的统一的表现"。第二,如果市民社会成为政治社会,那么作为代表的立法权的重要作用就不复存在了,因为它依赖于国家与市民社会的神学式分离。因此,人民应该争取的目标不是立法权,而是管理权。马克思用一段话结束了他的讨论,这段话清楚地显示了他1843年夏如何勾画了未来的政治发展:

……这里的问题并不在于市民社会应该通过自己的议员来参与立法权,还是全体成员都应该单独地直接参加立法权。这里的问题在于扩大选举权,即扩大选举权和被选举权,以便使选举权尽可能普遍化。无论在法国或在英国,围绕着政治改革进行的争论的焦点就在这里。

……选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系。换句话说,选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。……由于有了无限制的选举权和被选举权,市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象,上升到作为自己的真正的、普遍的、本质的存在的政治存在。但是,这种抽象的完成同时也就是它的消灭。市民社会确认自己的政治存在是自己的真正存在,这就使得不同于自己的政治存在的市民存在成了非本质的存在;而互相分离的各环节中有一个环节脱落,和它对立的另一个环节也就随之脱落。因此,选举制的改革就是在抽象的政治国家的范围内要求取消这个国家,但同时也取消市民社会 。

这样,马克思在这里得出了与探讨"真正的民主政治"时相同的结论。民主政治意味着普遍选举,普遍选举将导致国家的解体。

很明显,从这部书稿来看,马克思采用了费尔巴哈的人道主义基本原则,并以此在黑格尔的辩证法中运用了费尔巴哈主词、宾词颠倒的方法。马克思认为,很显然,未来的任何发展都将涉及人类社会属性的复归,而自从法国革命抹平了一切公民在政治国家中的差别并因此突出了资本主义社会的个人主义之后,人类的这种社会属性就已经丧失了。虽然马克思内心深信社会组织不再会建立在私有财产的基础之上,但是他在这里还没有对私有财产的消 亡进行明确的论证,也没有清楚地论述各个阶级在社会进程中的作用。他的这种实证思想的不精确毫不奇怪,因为他的书稿只不过是对黑格尔文本的一个初步考察;是他与同伴们思想发展中的一个极为短暂的过渡阶段。况且,保存下来的这部书稿是不完整的,有一些计划中的论述要么是没有进行,要么是现在还没有找到。

一封马克思1843年9月写的、后来在《德法年鉴》发表的给卢格的信,很好地表达了他即将离开德国时的思想和政治立场,同时很好地说明了他赋予了他所称作的"意识改革"多么大的重要性。他写道:未来的情况也许并不十分明朗,然而"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来,而只是希望在批判旧世界中发现新世界"。确定的是包括各种各样共产主义体系在内的一切教条主义都是不能接受的:
……共产主义就尤其是一种教条的抽象观念,而且我指的还不是某种想像中的和可能存在的共产主义,而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种实际存在的共产主义。这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现,它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事;除了共产主义外,同时还出现了如傅 立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说,这决不是偶然的,而是完全必然的,因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。

然而社会主义的原则,整个说来,仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面……

在德国,这种人类本质的实现首先依赖于对宗教和政治的批判,因为在那里,正是它们成为兴趣的焦点;现成的体系是没有用的;批判必须把当代的思想作为出发点。马克思用一种使人想起黑格尔的关于理性在历史中进步的论述术语,宣称:"理性向来就存在,只不过它不是永远以理性的形式出现而已"。理性的目标已经内在于任何一种实际的或者理论的意识中了,正等待着把它们揭示出来的批评家出现。

这样马克思同意从实际的政治斗争出发,解释这些斗争之所以发生的原因。关键是要通过灌输对宗教和政治问题的纯粹人性因素的认识,来剥去它们的神秘性。他在信的结尾处写道:

因此,我们的口号应当是:意识改革不是靠教条,而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识,不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。那时就可以看出,世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出,问题并不在于从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟,而在于实现过去的思想。而且人们最后就会发现,人类不是在开始一件新的工作,而是在自觉地从事自己的旧工作。

这样,我们就能用一句话来表明我们杂志的方针:对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明(批判的哲学)。这是既为了世界,也为了我们的工作。这种工作只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔,而不是别的。人类要洗清自己的罪过,就只有说出这些罪过的真相。

这种通过"意识改革"的救赎观念当然是很唯心主义的。但这不过是当时德国哲学的一种代表。马克思十分留心激进派中的思想混乱,在完成对黑格尔的批判不久之后就写信给卢格:"虽然对于'从何处来'这个问题没有什么疑问,但是对于'往何处去'这个问题却很糊涂。姑且不谈普遍地存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态,就是他们中间的每一个人,也都不得不承认他对未来没有明确的概念。"正是巴黎的这种思想氛围最终导致了马克思从纯理论领域转向直接的、实际的政治领域。
看到马克思就恶心!!
费解[:a1:] [:a1:] [:a1:]
服鸟!~~~~~