超级军网郭齐勇主讲：《儒家伦理的现代诠释—以“亲亲互隐”为视 ...
来源：百度文库 编辑：超级军网 时间：2024/04/27 13:48:59
郭齐勇主讲：《儒家伦理的现代诠释—以“亲亲互隐”为视角》
香港凤凰卫视“世纪大讲堂”2008年5月10日播放
主持人王鲁湘：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。在中国古代著名的儒家典籍《孟子》中，曾经记载过这样一个难题，就是历来很受推崇的上古帝王舜，如果他的父亲瞽瞍杀了人，舜应该怎么办呢？其实孟子在这里提出了中国文化的一个很重要的命题，即面对天伦之乐和天下之法的冲突，该何去何从？儒家亲亲互隐的理论，对于今天我们制定更加人性化的法律，又将提供哪些精神资源呢？关于这些问题，今天我们很荣幸地请到了著名的学者郭齐勇教授。欢迎您，欢迎您作客《世纪大讲堂》。
郭：谢谢。
主持人：下面我们看一下大屏幕，一个介绍郭先生的短片。
自小好学的郭齐勇在恢复高考的第二年考入武汉大学哲学系，1981年提前毕业，考上硕士研究生，师从萧萐父先生。郭齐勇治学，古为今用，视野开阔，立足中国传统哲学，对梁漱溟、熊十力等当代新儒家有较精深的研究。
主持人：郭先生，据我的了解，您是国内比较早地开展对新儒家研究的，新儒家的代表性的人物，也是你们湖北的一位人杰----熊十力先生，您的博士学位论文，是不是就做的熊十力的研究？
郭：是的。
主持人：那您怎么会把学术兴趣放在新儒家身上？
郭：正因为新儒家它开启的是一个文化的方向，反省五四以来这样一个传统，那么它提供了一个更大的价值，希望在现代性的中国，有自己的原典文明来做创造性的转化。
主持人：那我们知道，您刚才已经提到了五四运动，从五四运动提出打倒孔家店的口号，一直发展到文化大革命的评法批儒，可以说以孔子和孟子为代表的儒家，在中国的普通老百姓中间和知识阶层中间，可以说已经像过街老鼠，或者是像丧家犬一样。所谓的儒法的斗争，好像自古以来，儒家和法家就是水火不相容的，它们是斗争的，那么按照当时极左派和四人帮的看法，法家是推动历史前进的，儒家是开倒车的。可是其实研究一下中国的法律制度，尤其中国古代的法律制度的话，是不是可以说这么表述更合理一些，就是中国的法律，立法的理论依据，或者说中国的法学思想，可能是儒法互补，而不是儒法对立？
郭：当然是这样，就是说儒法、诸子百家的法律思想的互补。其实儒家并不是所谓人治，法家也不是所谓法治，实际上儒家也主张法治。法家是为了诸侯国，或者国君的利益，直接的利益，要强调效率，它没有很深厚的价值，它驱动人的就是刑或者是赏，二柄，来驱动人。但是儒家给予了大家丰厚的价值。所以儒家，马上我会讲到亲亲互隐的问题，它是为老百姓，为小民，提供了一个生存空间。
主持人：提供了一生存空间。好，下面让我们以热烈的掌声，欢迎郭教授给我们演讲。郭教授今天演讲的主题是“儒家伦理的现代诠释”。大家欢迎。
导 视
法理、私情，在儒法相生相伴的漫长中国历史中，儒家的终极关怀、人性养育常常让位于急功近利的严刑峻法。反对者说正是儒家的人情世故阻挠了中国现代化的到来，支持者则认为儒家伦理有现代社会希冀的终极关怀与人性养育。一个具体的例证就是，当父亲犯罪时，是父罪子证还是父罪子隐？天下之法与天伦之乐，孰轻孰重？著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
郭：各位女士，各位先生，大家下午好。我今天讲的这个题目比较大，儒家伦理非常丰富，对我们现代社会健康的发展和我们人心、人性的养育，都有很多价值，很多启发。我想缩小我的这个问题域，从亲亲互隐这个角度来讨论一下儒家伦理的现代意义。
首先我们看两个文本。
《论语》的《子路》篇第18章讲，叶公语孔子曰，叶公是我们楚国人，他对孔子说，吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。我们那个乡里，乡下，乡党，有一个素来以直为名，素来都好像很直的这个人，他叫躬，我们姑且叫他直躬。这个人他的父亲攘羊。攘不是盗，不是窃，攘是顺手牵羊，或者别人家的羊，晚上收圈时进了自己家的羊圈，没有把它清出来还给人家。而子证之，这个证是告发，不是证明，是揭发。我们知道，孔子的智慧非常高。他反过来就这样地说，他说：吾党之直者异于是，我们乡里有另外一个直人，不是这样的，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。孔子没有说证父亲、告父亲的这个人不直，也没有说子为父隐、父为子隐就是直，他是说子为父隐，父为子隐，直在其中矣。叶公举出的这个直躬者，他因为要有这个直的名声。那么孔子就认为，这个直，必须是我们的真情实感的流露，如果是为了夸耀于乡党，邀誉于乡党，而买直的话，这里面就有不太好的成分，是这样一个意思。
可见直是什么，隐是什么，这是非常复杂的一个问题。我们再看《荀子》里面也有材料，说孔子当大司寇的时候，当司法部长的时候，曾经有一对父子有纠纷，有诉状。我们知道，孔子是主张无讼的，对不对？那么他是怎么办的呢，他就把这一对父子讼案，扔了三个月，不审这个案子，然后对双方做工作，使这个在狱外的父亲撤诉，最后这一对父子言归于好，言归于好。然后我们再看，周公杀死了他的哥哥管叔，对不对？流放了他的弟弟蔡叔，对不对？管叔、蔡叔，是参与了武庚的叛乱的，周公辅佐成王的时候，不得不杀管放蔡，孔孟是赞扬这件事的。
可见孔子是非常有分析性的，私人领域怎么样，公共空间怎么样，他是有分析的。这叫“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。
然后我们再看，《孟子》论舜的一条材料。桃应是孟子的弟子，这是孟子和他的弟子精心设计的一个伦理的推理。舜做了天子，皋陶做了大法官，假设舜的父亲杀人，怎么办呢。我们看，孟子说：执之而已矣。舜做了天子，皋陶是他任命的大法官。天子有权力，但是这个权也不能够去指挥法，法有独立性，因此他说，皋陶当然要去把这个杀人的瞽瞍，把他抓起来。桃应就问：然则舜不禁与？难道舜不禁止吗，不用行政权权去干涉司法权吗？孟子的回答，注意，这都是设想，这都是设计。孟子的回答是：夫舜恶得而禁之？舜怎么能够禁止呢？夫有所受之也。皋陶是舜任命的大法官啊。法，公共生活的秩序，法，公法，门外、公共事务是以义为核心的，门内、私人领域是以恩亲为核心的。下面，桃应又问：然则舜如之何？舜会继续怎么样做呢？孟子回答说：舜视弃天下犹弃敝屣也。敝屣，破草鞋。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。
舜的处理方式，孟子为他设计的一个方式是什么呢？如果舜不再持有公权力，舜从拥有广土众民、权势赫赫的天子之位，跑到山东沿海贫瘠之地。那个时候是有法外之地的，那个时候是叫做自我流放。假如舜自我流放到贫瘠的那样一个流放之方，他还能享受天伦之乐。如果天伦之乐和这个拥有天下的权威相比较的话，那么舜可能选择的是天伦之乐，而不是权势、帝位。
那么《桃应》章，他的确是把这个孝和忠，或者法和情，推到了一个极端，逼出一些问题，这个两难抉择中，如何地去做，这是我们今天要讨论的一个问题。那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？郭齐勇主讲：《儒家伦理的现代诠释—以“亲亲互隐”为视角》
香港凤凰卫视“世纪大讲堂”2008年5月10日播放
主持人王鲁湘：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。在中国古代著名的儒家典籍《孟子》中，曾经记载过这样一个难题，就是历来很受推崇的上古帝王舜，如果他的父亲瞽瞍杀了人，舜应该怎么办呢？其实孟子在这里提出了中国文化的一个很重要的命题，即面对天伦之乐和天下之法的冲突，该何去何从？儒家亲亲互隐的理论，对于今天我们制定更加人性化的法律，又将提供哪些精神资源呢？关于这些问题，今天我们很荣幸地请到了著名的学者郭齐勇教授。欢迎您，欢迎您作客《世纪大讲堂》。
郭：谢谢。
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自小好学的郭齐勇在恢复高考的第二年考入武汉大学哲学系，1981年提前毕业，考上硕士研究生，师从萧萐父先生。郭齐勇治学，古为今用，视野开阔，立足中国传统哲学，对梁漱溟、熊十力等当代新儒家有较精深的研究。
主持人：郭先生，据我的了解，您是国内比较早地开展对新儒家研究的，新儒家的代表性的人物，也是你们湖北的一位人杰----熊十力先生，您的博士学位论文，是不是就做的熊十力的研究？
郭：是的。
主持人：那您怎么会把学术兴趣放在新儒家身上？
郭：正因为新儒家它开启的是一个文化的方向，反省五四以来这样一个传统，那么它提供了一个更大的价值，希望在现代性的中国，有自己的原典文明来做创造性的转化。
主持人：那我们知道，您刚才已经提到了五四运动，从五四运动提出打倒孔家店的口号，一直发展到文化大革命的评法批儒，可以说以孔子和孟子为代表的儒家，在中国的普通老百姓中间和知识阶层中间，可以说已经像过街老鼠，或者是像丧家犬一样。所谓的儒法的斗争，好像自古以来，儒家和法家就是水火不相容的，它们是斗争的，那么按照当时极左派和四人帮的看法，法家是推动历史前进的，儒家是开倒车的。可是其实研究一下中国的法律制度，尤其中国古代的法律制度的话，是不是可以说这么表述更合理一些，就是中国的法律，立法的理论依据，或者说中国的法学思想，可能是儒法互补，而不是儒法对立？
郭：当然是这样，就是说儒法、诸子百家的法律思想的互补。其实儒家并不是所谓人治，法家也不是所谓法治，实际上儒家也主张法治。法家是为了诸侯国，或者国君的利益，直接的利益，要强调效率，它没有很深厚的价值，它驱动人的就是刑或者是赏，二柄，来驱动人。但是儒家给予了大家丰厚的价值。所以儒家，马上我会讲到亲亲互隐的问题，它是为老百姓，为小民，提供了一个生存空间。
主持人：提供了一生存空间。好，下面让我们以热烈的掌声，欢迎郭教授给我们演讲。郭教授今天演讲的主题是“儒家伦理的现代诠释”。大家欢迎。
导 视
法理、私情，在儒法相生相伴的漫长中国历史中，儒家的终极关怀、人性养育常常让位于急功近利的严刑峻法。反对者说正是儒家的人情世故阻挠了中国现代化的到来，支持者则认为儒家伦理有现代社会希冀的终极关怀与人性养育。一个具体的例证就是，当父亲犯罪时，是父罪子证还是父罪子隐？天下之法与天伦之乐，孰轻孰重？著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
郭：各位女士，各位先生，大家下午好。我今天讲的这个题目比较大，儒家伦理非常丰富，对我们现代社会健康的发展和我们人心、人性的养育，都有很多价值，很多启发。我想缩小我的这个问题域，从亲亲互隐这个角度来讨论一下儒家伦理的现代意义。
首先我们看两个文本。
《论语》的《子路》篇第18章讲，叶公语孔子曰，叶公是我们楚国人，他对孔子说，吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。我们那个乡里，乡下，乡党，有一个素来以直为名，素来都好像很直的这个人，他叫躬，我们姑且叫他直躬。这个人他的父亲攘羊。攘不是盗，不是窃，攘是顺手牵羊，或者别人家的羊，晚上收圈时进了自己家的羊圈，没有把它清出来还给人家。而子证之，这个证是告发，不是证明，是揭发。我们知道，孔子的智慧非常高。他反过来就这样地说，他说：吾党之直者异于是，我们乡里有另外一个直人，不是这样的，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。孔子没有说证父亲、告父亲的这个人不直，也没有说子为父隐、父为子隐就是直，他是说子为父隐，父为子隐，直在其中矣。叶公举出的这个直躬者，他因为要有这个直的名声。那么孔子就认为，这个直，必须是我们的真情实感的流露，如果是为了夸耀于乡党，邀誉于乡党，而买直的话，这里面就有不太好的成分，是这样一个意思。
可见直是什么，隐是什么，这是非常复杂的一个问题。我们再看《荀子》里面也有材料，说孔子当大司寇的时候，当司法部长的时候，曾经有一对父子有纠纷，有诉状。我们知道，孔子是主张无讼的，对不对？那么他是怎么办的呢，他就把这一对父子讼案，扔了三个月，不审这个案子，然后对双方做工作，使这个在狱外的父亲撤诉，最后这一对父子言归于好，言归于好。然后我们再看，周公杀死了他的哥哥管叔，对不对？流放了他的弟弟蔡叔，对不对？管叔、蔡叔，是参与了武庚的叛乱的，周公辅佐成王的时候，不得不杀管放蔡，孔孟是赞扬这件事的。
可见孔子是非常有分析性的，私人领域怎么样，公共空间怎么样，他是有分析的。这叫“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。
然后我们再看，《孟子》论舜的一条材料。桃应是孟子的弟子，这是孟子和他的弟子精心设计的一个伦理的推理。舜做了天子，皋陶做了大法官，假设舜的父亲杀人，怎么办呢。我们看，孟子说：执之而已矣。舜做了天子，皋陶是他任命的大法官。天子有权力，但是这个权也不能够去指挥法，法有独立性，因此他说，皋陶当然要去把这个杀人的瞽瞍，把他抓起来。桃应就问：然则舜不禁与？难道舜不禁止吗，不用行政权权去干涉司法权吗？孟子的回答，注意，这都是设想，这都是设计。孟子的回答是：夫舜恶得而禁之？舜怎么能够禁止呢？夫有所受之也。皋陶是舜任命的大法官啊。法，公共生活的秩序，法，公法，门外、公共事务是以义为核心的，门内、私人领域是以恩亲为核心的。下面，桃应又问：然则舜如之何？舜会继续怎么样做呢？孟子回答说：舜视弃天下犹弃敝屣也。敝屣，破草鞋。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。
舜的处理方式，孟子为他设计的一个方式是什么呢？如果舜不再持有公权力，舜从拥有广土众民、权势赫赫的天子之位，跑到山东沿海贫瘠之地。那个时候是有法外之地的，那个时候是叫做自我流放。假如舜自我流放到贫瘠的那样一个流放之方，他还能享受天伦之乐。如果天伦之乐和这个拥有天下的权威相比较的话，那么舜可能选择的是天伦之乐，而不是权势、帝位。
那么《桃应》章，他的确是把这个孝和忠，或者法和情，推到了一个极端，逼出一些问题，这个两难抉择中，如何地去做，这是我们今天要讨论的一个问题。那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？
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主持人王鲁湘：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。在中国古代著名的儒家典籍《孟子》中，曾经记载过这样一个难题，就是历来很受推崇的上古帝王舜，如果他的父亲瞽瞍杀了人，舜应该怎么办呢？其实孟子在这里提出了中国文化的一个很重要的命题，即面对天伦之乐和天下之法的冲突，该何去何从？儒家亲亲互隐的理论，对于今天我们制定更加人性化的法律，又将提供哪些精神资源呢？关于这些问题，今天我们很荣幸地请到了著名的学者郭齐勇教授。欢迎您，欢迎您作客《世纪大讲堂》。
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主持人：郭先生，据我的了解，您是国内比较早地开展对新儒家研究的，新儒家的代表性的人物，也是你们湖北的一位人杰----熊十力先生，您的博士学位论文，是不是就做的熊十力的研究？
郭：是的。
主持人：那您怎么会把学术兴趣放在新儒家身上？
郭：正因为新儒家它开启的是一个文化的方向，反省五四以来这样一个传统，那么它提供了一个更大的价值，希望在现代性的中国，有自己的原典文明来做创造性的转化。
主持人：那我们知道，您刚才已经提到了五四运动，从五四运动提出打倒孔家店的口号，一直发展到文化大革命的评法批儒，可以说以孔子和孟子为代表的儒家，在中国的普通老百姓中间和知识阶层中间，可以说已经像过街老鼠，或者是像丧家犬一样。所谓的儒法的斗争，好像自古以来，儒家和法家就是水火不相容的，它们是斗争的，那么按照当时极左派和四人帮的看法，法家是推动历史前进的，儒家是开倒车的。可是其实研究一下中国的法律制度，尤其中国古代的法律制度的话，是不是可以说这么表述更合理一些，就是中国的法律，立法的理论依据，或者说中国的法学思想，可能是儒法互补，而不是儒法对立？
郭：当然是这样，就是说儒法、诸子百家的法律思想的互补。其实儒家并不是所谓人治，法家也不是所谓法治，实际上儒家也主张法治。法家是为了诸侯国，或者国君的利益，直接的利益，要强调效率，它没有很深厚的价值，它驱动人的就是刑或者是赏，二柄，来驱动人。但是儒家给予了大家丰厚的价值。所以儒家，马上我会讲到亲亲互隐的问题，它是为老百姓，为小民，提供了一个生存空间。
主持人：提供了一生存空间。好，下面让我们以热烈的掌声，欢迎郭教授给我们演讲。郭教授今天演讲的主题是“儒家伦理的现代诠释”。大家欢迎。
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法理、私情，在儒法相生相伴的漫长中国历史中，儒家的终极关怀、人性养育常常让位于急功近利的严刑峻法。反对者说正是儒家的人情世故阻挠了中国现代化的到来，支持者则认为儒家伦理有现代社会希冀的终极关怀与人性养育。一个具体的例证就是，当父亲犯罪时，是父罪子证还是父罪子隐？天下之法与天伦之乐，孰轻孰重？著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
郭：各位女士，各位先生，大家下午好。我今天讲的这个题目比较大，儒家伦理非常丰富，对我们现代社会健康的发展和我们人心、人性的养育，都有很多价值，很多启发。我想缩小我的这个问题域，从亲亲互隐这个角度来讨论一下儒家伦理的现代意义。
首先我们看两个文本。
《论语》的《子路》篇第18章讲，叶公语孔子曰，叶公是我们楚国人，他对孔子说，吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。我们那个乡里，乡下，乡党，有一个素来以直为名，素来都好像很直的这个人，他叫躬，我们姑且叫他直躬。这个人他的父亲攘羊。攘不是盗，不是窃，攘是顺手牵羊，或者别人家的羊，晚上收圈时进了自己家的羊圈，没有把它清出来还给人家。而子证之，这个证是告发，不是证明，是揭发。我们知道，孔子的智慧非常高。他反过来就这样地说，他说：吾党之直者异于是，我们乡里有另外一个直人，不是这样的，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。孔子没有说证父亲、告父亲的这个人不直，也没有说子为父隐、父为子隐就是直，他是说子为父隐，父为子隐，直在其中矣。叶公举出的这个直躬者，他因为要有这个直的名声。那么孔子就认为，这个直，必须是我们的真情实感的流露，如果是为了夸耀于乡党，邀誉于乡党，而买直的话，这里面就有不太好的成分，是这样一个意思。
可见直是什么，隐是什么，这是非常复杂的一个问题。我们再看《荀子》里面也有材料，说孔子当大司寇的时候，当司法部长的时候，曾经有一对父子有纠纷，有诉状。我们知道，孔子是主张无讼的，对不对？那么他是怎么办的呢，他就把这一对父子讼案，扔了三个月，不审这个案子，然后对双方做工作，使这个在狱外的父亲撤诉，最后这一对父子言归于好，言归于好。然后我们再看，周公杀死了他的哥哥管叔，对不对？流放了他的弟弟蔡叔，对不对？管叔、蔡叔，是参与了武庚的叛乱的，周公辅佐成王的时候，不得不杀管放蔡，孔孟是赞扬这件事的。
可见孔子是非常有分析性的，私人领域怎么样，公共空间怎么样，他是有分析的。这叫“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。
然后我们再看，《孟子》论舜的一条材料。桃应是孟子的弟子，这是孟子和他的弟子精心设计的一个伦理的推理。舜做了天子，皋陶做了大法官，假设舜的父亲杀人，怎么办呢。我们看，孟子说：执之而已矣。舜做了天子，皋陶是他任命的大法官。天子有权力，但是这个权也不能够去指挥法，法有独立性，因此他说，皋陶当然要去把这个杀人的瞽瞍，把他抓起来。桃应就问：然则舜不禁与？难道舜不禁止吗，不用行政权权去干涉司法权吗？孟子的回答，注意，这都是设想，这都是设计。孟子的回答是：夫舜恶得而禁之？舜怎么能够禁止呢？夫有所受之也。皋陶是舜任命的大法官啊。法，公共生活的秩序，法，公法，门外、公共事务是以义为核心的，门内、私人领域是以恩亲为核心的。下面，桃应又问：然则舜如之何？舜会继续怎么样做呢？孟子回答说：舜视弃天下犹弃敝屣也。敝屣，破草鞋。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。
舜的处理方式，孟子为他设计的一个方式是什么呢？如果舜不再持有公权力，舜从拥有广土众民、权势赫赫的天子之位，跑到山东沿海贫瘠之地。那个时候是有法外之地的，那个时候是叫做自我流放。假如舜自我流放到贫瘠的那样一个流放之方，他还能享受天伦之乐。如果天伦之乐和这个拥有天下的权威相比较的话，那么舜可能选择的是天伦之乐，而不是权势、帝位。
那么《桃应》章，他的确是把这个孝和忠，或者法和情，推到了一个极端，逼出一些问题，这个两难抉择中，如何地去做，这是我们今天要讨论的一个问题。那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？郭齐勇主讲：《儒家伦理的现代诠释—以“亲亲互隐”为视角》
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主持人：郭先生，据我的了解，您是国内比较早地开展对新儒家研究的，新儒家的代表性的人物，也是你们湖北的一位人杰----熊十力先生，您的博士学位论文，是不是就做的熊十力的研究？
郭：是的。
主持人：那您怎么会把学术兴趣放在新儒家身上？
郭：正因为新儒家它开启的是一个文化的方向，反省五四以来这样一个传统，那么它提供了一个更大的价值，希望在现代性的中国，有自己的原典文明来做创造性的转化。
主持人：那我们知道，您刚才已经提到了五四运动，从五四运动提出打倒孔家店的口号，一直发展到文化大革命的评法批儒，可以说以孔子和孟子为代表的儒家，在中国的普通老百姓中间和知识阶层中间，可以说已经像过街老鼠，或者是像丧家犬一样。所谓的儒法的斗争，好像自古以来，儒家和法家就是水火不相容的，它们是斗争的，那么按照当时极左派和四人帮的看法，法家是推动历史前进的，儒家是开倒车的。可是其实研究一下中国的法律制度，尤其中国古代的法律制度的话，是不是可以说这么表述更合理一些，就是中国的法律，立法的理论依据，或者说中国的法学思想，可能是儒法互补，而不是儒法对立？
郭：当然是这样，就是说儒法、诸子百家的法律思想的互补。其实儒家并不是所谓人治，法家也不是所谓法治，实际上儒家也主张法治。法家是为了诸侯国，或者国君的利益，直接的利益，要强调效率，它没有很深厚的价值，它驱动人的就是刑或者是赏，二柄，来驱动人。但是儒家给予了大家丰厚的价值。所以儒家，马上我会讲到亲亲互隐的问题，它是为老百姓，为小民，提供了一个生存空间。
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郭：各位女士，各位先生，大家下午好。我今天讲的这个题目比较大，儒家伦理非常丰富，对我们现代社会健康的发展和我们人心、人性的养育，都有很多价值，很多启发。我想缩小我的这个问题域，从亲亲互隐这个角度来讨论一下儒家伦理的现代意义。
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《论语》的《子路》篇第18章讲，叶公语孔子曰，叶公是我们楚国人，他对孔子说，吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。我们那个乡里，乡下，乡党，有一个素来以直为名，素来都好像很直的这个人，他叫躬，我们姑且叫他直躬。这个人他的父亲攘羊。攘不是盗，不是窃，攘是顺手牵羊，或者别人家的羊，晚上收圈时进了自己家的羊圈，没有把它清出来还给人家。而子证之，这个证是告发，不是证明，是揭发。我们知道，孔子的智慧非常高。他反过来就这样地说，他说：吾党之直者异于是，我们乡里有另外一个直人，不是这样的，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。孔子没有说证父亲、告父亲的这个人不直，也没有说子为父隐、父为子隐就是直，他是说子为父隐，父为子隐，直在其中矣。叶公举出的这个直躬者，他因为要有这个直的名声。那么孔子就认为，这个直，必须是我们的真情实感的流露，如果是为了夸耀于乡党，邀誉于乡党，而买直的话，这里面就有不太好的成分，是这样一个意思。
可见直是什么，隐是什么，这是非常复杂的一个问题。我们再看《荀子》里面也有材料，说孔子当大司寇的时候，当司法部长的时候，曾经有一对父子有纠纷，有诉状。我们知道，孔子是主张无讼的，对不对？那么他是怎么办的呢，他就把这一对父子讼案，扔了三个月，不审这个案子，然后对双方做工作，使这个在狱外的父亲撤诉，最后这一对父子言归于好，言归于好。然后我们再看，周公杀死了他的哥哥管叔，对不对？流放了他的弟弟蔡叔，对不对？管叔、蔡叔，是参与了武庚的叛乱的，周公辅佐成王的时候，不得不杀管放蔡，孔孟是赞扬这件事的。
可见孔子是非常有分析性的，私人领域怎么样，公共空间怎么样，他是有分析的。这叫“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。
然后我们再看，《孟子》论舜的一条材料。桃应是孟子的弟子，这是孟子和他的弟子精心设计的一个伦理的推理。舜做了天子，皋陶做了大法官，假设舜的父亲杀人，怎么办呢。我们看，孟子说：执之而已矣。舜做了天子，皋陶是他任命的大法官。天子有权力，但是这个权也不能够去指挥法，法有独立性，因此他说，皋陶当然要去把这个杀人的瞽瞍，把他抓起来。桃应就问：然则舜不禁与？难道舜不禁止吗，不用行政权权去干涉司法权吗？孟子的回答，注意，这都是设想，这都是设计。孟子的回答是：夫舜恶得而禁之？舜怎么能够禁止呢？夫有所受之也。皋陶是舜任命的大法官啊。法，公共生活的秩序，法，公法，门外、公共事务是以义为核心的，门内、私人领域是以恩亲为核心的。下面，桃应又问：然则舜如之何？舜会继续怎么样做呢？孟子回答说：舜视弃天下犹弃敝屣也。敝屣，破草鞋。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。
舜的处理方式，孟子为他设计的一个方式是什么呢？如果舜不再持有公权力，舜从拥有广土众民、权势赫赫的天子之位，跑到山东沿海贫瘠之地。那个时候是有法外之地的，那个时候是叫做自我流放。假如舜自我流放到贫瘠的那样一个流放之方，他还能享受天伦之乐。如果天伦之乐和这个拥有天下的权威相比较的话，那么舜可能选择的是天伦之乐，而不是权势、帝位。
那么《桃应》章，他的确是把这个孝和忠，或者法和情，推到了一个极端，逼出一些问题，这个两难抉择中，如何地去做，这是我们今天要讨论的一个问题。那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？
第一帕
上古贤帝舜的父亲杀人
天下之法与天伦之乐正面冲突
直和隐 忠和孝
何去何从？
著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？我们看，父子一伦是天伦，父子兄弟夫妇情义的护持，它是根源于天理。孔子所谓直，不只是法的公平性。孔子所谓直，是我们对父母兄弟的最为切近的这种感情。儒家用真情来讲孝道，我们对亲人的这种爱，是原始儒家的仁爱的一个出发点。亲亲，不是说儒家把仁爱只是局限在血缘亲情方面。儒家还要“亲亲而仁民，仁民而爱物”。大家都熟悉孟子讲的，还有“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”所以我们看到，儒家并不把仁爱只是局限在这个所谓亲爱亲人这一方面，他要推己及人，推出去。
小戴《礼记》有一篇叫《檀弓》篇，在座的有些朋友读过。该篇说，侍奉亲人，侍奉亲人，叫有隐而无犯，不犯颜直谏，以恩为中心。侍奉亲人有隐而无犯。但是在公共事务方面，侍奉君主是有犯而无隐。今天我们不用侍奉君主了，但是我们有上下级关系，我们还有公共社会的管理。侍君是有犯而无隐，侍奉君主，从事公共事业，你要犯言直谏，直接地批评。要有一个良好的政治，就要有知识分子的直言批评。然后又讲，侍奉老师呢，是无犯无隐。其实我们古代的先哲，非常重视分析，不是不重视分析，非常重视分析，我们看到，这个界限很清楚。
郑玄做的注，讲“隐”是什么呢，是“不称扬其过失也”，隐就是不要过分地渲染、公开地宣扬亲人的过失。隐也包含有批评父母，但批评上辈人的时候，和颜悦色地，和颜悦色地，含蓄地批评，含蓄地批评。所以儒家很清楚，事亲是以恩为制，事君是以义为制，侍奉老师呢是在恩义之间为制的。所以，私恩与公义之间的界限是区别得很清楚的。
我们再看孟子对于舜的那个设计。孟子与桃应师弟呀，他们的这样一个设计。既然皋陶是士，他的职责当然要维护法的公正性，而法的公平性，当然是建构在人人平等，没有特权的基础之上的。所以，如果舜的父亲瞽瞍杀人，那么即使有天子的尊位，舜也不能够用权力去破坏法，破坏执法，这是从前面一个方面来讲的。从后面一个方面来讲，那么就让舜从公权力上下来，从天子的尊位上离开，流放，这样他和父亲还可以在一起。这样两者都不相伤，不伤害，就是这样一种处理方式。我们也许对这种处理方式，还会有不同的看法。
我们想，儒家这个亲亲的原则是根源于天的。儒家主张亲亲互隐，是不是就等于亲亲是唯一的、至上的、没有其它的东西来约束的呢？大家知道，儒家有很多原则，亲亲是一个原则，就是要求父慈子孝，兄友弟恭。这是对家庭成员内部的要求，这是和谐社会建构的一个基础。和谐家庭，家庭伦理，和我们的天，和我们的人，是联系在一起的。另一方面，儒家还有尊尊的原则，尊重尊位者，这是在公共社会，在贵族社会，在贵族和平民之间，在君臣之间的尊卑长幼的关系，讲秩序，讲等级。另一方面，儒家还有贤贤的原则，就是尊重贤能，尊重贤才，儒家的理念是把贤才从民间拔举起来，有教无类，举贤才，唯才是举。所以尊尊的原则，亲亲的原则，贤贤的原则是互补的，互动的。
另外儒家的五常：有仁爱，以恩亲为基础的仁爱；同时还有义，义是非常严的，有界限的，有区分的；还有礼仪，礼是不可超越的社会生活制度、规矩。这几个东西是互相制衡的。儒家思想，它是一个大的系统，亲亲只是它其中的一个小的方面，不是它的全部。仁是亲亲的推广，义是尊贤的推广，父子是天和，君臣是义和。
所以呀，儒家伦理的这样一些精神，它不是从逻辑上，从形式逻辑，从知性上去推导的。亲亲--仁民--爱物，修、齐、治、平，你从逻辑上怎么推？有什么逻辑？没有什么逻辑，它是或然的，或然的。所以它实际上是要我们人，去慢慢地做生命的体验，有这样的体悟。一个有恩情有仁爱之心的人，他做得好很多的事情，做得好现代化的很多的工作，很多的公共事务。
那么还有人讲，他说西方上帝基督宗教的博爱，那才是真正有普世性的爱，儒家的这个仁爱，推己及人这个爱，他不认为可以推广。他认为这个是有差等的爱，没有普世性，没有普遍性。我们怎么看这个问题？
基督宗教的这个博爱，成为西方法治社会的一个文化的背景和土壤，中国的仁爱也成为中国走上现代化的法治社会的一个背景和土壤，我们要尊重这个资源。另一方面，我们都是俗人。只有上帝才没有时间性，没有空间性，上帝可以爱无差等，我们怎么可以爱无差等？我做不到，在座的各位做不做得到？王老师做不做得到？我爱我的内人，你爱你的夫人，那么我或你也爱别人的夫人，但这个爱是一样的吗？没有差距吗？这恐怕不行，不行！所以爱无差等，只有上帝可以做到。爱有差等，恰好是我们人的一个很平实的一个状态。我们都是凡人。圣人学于众人，圣人也是凡人。所以，亲亲的这个原则的这个推恩呀，这个推己及人呀，它是一个生命的过程，实践的过程。它是非常平易的，平易的。爱有差等，这是人之常情。然后我们每个人，把自己对父母兄弟妻小的关爱，把它推扩出去。每一个具体的人对父母兄弟妻小的爱，对亲人的爱，对同事的爱，对大众的爱，当然是有差别的。
下面我们再稍微说一下，西方思想史上，其实也有相似的亲亲互隐的理念，以及制度。各位，我们都读过《精神现象学》，黑格尔的。他把家庭伦理放在神的规律，而不是人的规律上面加以讨论，强调家庭法它是神圣法，神圣法。在西方基督教的氛围之中，西方人是非常重视家庭伦理的。大家看，西方人对西方政治家的这个要求，就可以看得出，看得出。柏拉图的著作中有一篇叫《游叙弗伦》。游叙弗伦这个人，他的父亲把一个杀人犯的奴隶绑缚之后，扔在沟里面，自己出去办事了，忘了。回来以后，这个杀人犯的奴隶，因为绑缚着扔在沟里，死了。游叙弗伦，他就要去告发他的父亲，准备告发自己的父亲，走到法庭的门口，碰到苏格拉底。苏格拉底让他三次下关于虔敬的定义，然后一次一次地引诱他入套，最后游叙弗伦绝望地走了。苏格拉底以巧妙的辩论术，来改变了游叙弗伦想去告发他的父亲的这样一个事实。苏氏说：你不能起诉你年迈的父亲，除非你确切地知道，什么是虔敬，什么是不虔敬？然后跟他在虔敬不虔敬的问题上绕弯子，最后使他悻悻而逃，落荒而逃。这是西方思想史上的一个例子。
另外我们知道，孟德斯鸠，启蒙思想家，大家，他曾经讲到过去的旧法非常地不人道，没有人性。比方说盗窃，为了惩治盗窃，旧法要盗窃者的妻子或者儿子去揭发，如果不揭发，就会沦为奴隶。那么，孟德斯鸠怎么评价这个旧法呢？他说，这项法律是反人性的，妻子怎么能告发丈夫呢，儿子怎么能告发父亲呢？
所以我们看西方的思想家，从苏格拉底到孟德斯鸠，其实也是如此。正所谓人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同，心同理同。
第二帕
亲亲互隐 中西攸同
然而也有人说这种互隐加重了中国文化的血缘链条
与现代法治国家背道而驰
果真如此还是别有隐情？
著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
中国传统文化儒家思想中，对于父子亲情的培护，这不是所谓中国文化只重视所谓生物学的这样一个关系，不是这个意思。不是只重视血缘的关系，不是这个意思。父子亲情这个东西是道德恩情，道德恩情。有人说中国文化是动物性的文化，只重视血缘，那是传宗接代的文化。不是的！说这种话的人完全是不了解中国文化，不懂中国文化。
中国其实是法律大国，有很多很多的成文法。至于法家的法，商韩之法，它是把国家权力，帝王的权力，作为一个至上性的，至上性的东西。为了富国强兵，它把一切价值都抹煞掉，它泯灭私人，泯灭老百姓的自己的利益，它一切以国家利益至上。它强调军事化，主张告奸，鼓励告奸，主张什伍连坐，什伍连坐法，明目张胆地以国家权力来破坏家庭和邻里的关系。但是历朝历代，有很多的儒生，恰好是举起了孔子亲亲互隐的大旗，来反抗专制王权的这个什伍连坐的。我们都知道董仲舒的《春秋》决狱，从《春秋》经的资源中来开发出父子互隐，养父子互隐。《盐铁论》，我刚才讲到，这是儒生和代表权贵的桑弘羊的一个论战，从经济政策到法律政策，儒生是代表民间的，主张民间社会空间要很大，一个是代表官方的，官方要缩小民间社会。到汉宣帝的时候，汉宣帝地节四年的诏书讲：父子之亲，夫妇之道，天性也。那就确定了一个什么原则呢？子女隐藏犯法的父母，妻子隐藏犯法的丈夫，孙子隐藏犯法的祖父，都不会被判刑。它是有合法性的，而且在道德上，在法理上，是有根据的。所以容隐制度慢慢就建立起来了，建立起来了。
我们看，长期的专制社会，两千多年的专制社会，有时候这两条路线确实在斗争，这个斗争不是评法批儒的时候讲的那个儒法斗争，不是那么回事。但是我们看，儒家所代表的民间的小民的这个利益，所以数千年来，统治阶级几次要实行亲人的互证有罪，结果被儒生，被小民的代表者把它推翻了。
我们的律法传统很丰厚，汉律，唐律，一直到宋律，元律，明律，清律，大清律很丰富，都有容隐制。元代甚至连谋反罪，也可以隐，也可以容隐，也可以容隐。容隐的范围不断扩大，不断扩大。比方说民国24年，1935年的刑法条文，配偶、五亲等之内的血亲，三亲等之内的姻亲，如果有这样的行为，不会像现在这样以所谓窝赃罪，包庇罪，把你抓起来。你也可以不在呈堂供证的时候，指证你的亲人。司法有司法成本，你公权力可以用司法成本来做取证等事，不要轻易地去破坏人类社群稳固地建构的和谐社会的根基---家庭，不要伤筋动骨。所以这样一个容隐制，在我国的台湾地区目前还在执行这样的法律，它的刑事诉讼法，对于亲属隐匿，以及拒绝证言的这个权利，仍然给予保护。德国，日本，美国大多数的州，还有全球很多的国家与地方，都在实行这样一个法律。外国的目前的法律，根据专家们讨论，它特免的这个范围，还在进一步扩大。
所以我们看，这个亲亲互隐，我们过去认为它是反动的、保守的，或者是不公正的，过去我也批判过它，但现在站在一个人类更长时度的，长的时间、大的空间的视城，再来考量，回过头去我们再看古代的这些圣贤，苏格拉底，孔子，佛陀，他们的智慧确实是高人一等的智慧。亲亲互隐和容隐制所从属的中国伦理法系的精神，既然是符合人性，符合人道的，它就具有普世性。它和西方的三大法系，例如欧陆法系，英美法系，原苏联社会主义国家的法系，以及我们东亚的，现在韩国、日本，中国的台湾，都是相容摄，相接轨的。所以五四、文革以来，我们的亲情沦丧，已经很严重，现在，最近一些年来有些恢复。我们现在的国学热，也跟民众需要这个东西有关系。在某些方面，50年代的初期以来，中国大陆地区以批判所谓封建文化，或者是批判所谓封建法律为理由，废止了清末民初的这个亲属容隐制度，产生了很不好的一些后果。我这个年龄的人，大概是，也就是知道一点这样的事情。我算年逾花甲了吧，刚刚过60。1966年，我读高中三年级，我实在是看到文革爆发的时候，那样一个父子相残，夫妻反目，那主张告奸所带来的社会的恶果。所以兄弟间的反目，夫妻间的揭发，父子间的残害，学生对老师的体罚和蹂躏，那是无以复加，无以复加。那就是孟子所说的人相食啊，亲情被阶级斗争所代替。父子、夫妇相互揭发，人人自危，是那个时段的政治伦理、家庭伦理出现大问题的时候。如果要所有的人把心灵深处的东西，把欲望等都挖出来的话，那个文明的生活是不可能的。
我们再回过头来考量孔孟。孔孟的智慧，私领域中最为亲密的关系，家庭的父子，兄弟，夫妇的亲情，继而朋友等，五伦关系，加上师生关系。我们看，这些东西如果都破坏了，落井下石，揭发出卖，甚至私底下的言行，也成为判为犯罪的根据，这是文革中出现的惨状。
我们的改革开放已经30年了，改革开放30年以来，我们的法制建设，有着很多的进步，的确了不起。但是这一块却没有动，没有动。所以我们看，如果真是既继承我们既有的传统，维护和谐社会长时段发展、可持续发展的可大可久的中华文化的一个根；另一方面，又接上现代的社会，接上现代性，那么为了建构更加文明的和谐的社会文化，我们应该肯定并且保障人的人权、亲情权、隐私权。要容许亲属容隐拒证。这当然可能增加我们的司法成本，毫无疑问，这比你把他的亲属抓起来一打来取证，那要困难得多，取证困难得多。但是法律的制定，两害相权取其轻，究竟什么是对我们长治久安的社会，对我们伟大的民族、国家的建设，更为有利呢？哪一个最为有利？我们就应该从这个大局出发，从长治久安出发。维护亲情，恰好是维系和谐社会的一个基础。所以我们说，中国的哲学思想，孔子、孟子之道，法学思想，伦理思想，它是具有沟通性的，有共通性的，我们经常讲社会公正，讲社会保障，大家去读读《孟子》，读读《礼记》的《王制》篇，读读《礼记》的《礼运》篇，养老恤孤制度，是我们国家最为完备、最早的，对社会弱者，鳏寡孤独的这种关爱，从制度上加以保障。有一位西方汉学家，他就做了很好的研究。他说在柏拉图的著作中，在亚里士多德的著作中没有找到在孔孟的著作中，有很多表述的公正思想，如政府一定有义务去扶助弱者，而且制度化，制度化了。这是古希腊和我们的比较中，他们没有的。我们自己有很多资源，我们还没有去，真正地去体悟。中国的儒家的经典中的一些智慧，首先要我们重视，尊重它，不要采取批孔那个方式，你仇恨它，你的解读就完全是离题万里，不相干，你的批判没有用，不相干。所以真正创造性地转化传统，更多的是要把我们自己的内在宝藏，把它发掘出来，让它真正有益于现代社会的建构，特别是人性和人心的养育。
我今天就讲到这里，谢谢各位！
上古贤帝舜的父亲杀人
天下之法与天伦之乐正面冲突
直和隐 忠和孝
何去何从？
著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
那么我们如何地理解孔子、孟子的这个直和隐，以及所谓孝和仁之间的矛盾，以及爱有差等和爱无差等这些问题呢？我们看，父子一伦是天伦，父子兄弟夫妇情义的护持，它是根源于天理。孔子所谓直，不只是法的公平性。孔子所谓直，是我们对父母兄弟的最为切近的这种感情。儒家用真情来讲孝道，我们对亲人的这种爱，是原始儒家的仁爱的一个出发点。亲亲，不是说儒家把仁爱只是局限在血缘亲情方面。儒家还要“亲亲而仁民，仁民而爱物”。大家都熟悉孟子讲的，还有“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”所以我们看到，儒家并不把仁爱只是局限在这个所谓亲爱亲人这一方面，他要推己及人，推出去。
小戴《礼记》有一篇叫《檀弓》篇，在座的有些朋友读过。该篇说，侍奉亲人，侍奉亲人，叫有隐而无犯，不犯颜直谏，以恩为中心。侍奉亲人有隐而无犯。但是在公共事务方面，侍奉君主是有犯而无隐。今天我们不用侍奉君主了，但是我们有上下级关系，我们还有公共社会的管理。侍君是有犯而无隐，侍奉君主，从事公共事业，你要犯言直谏，直接地批评。要有一个良好的政治，就要有知识分子的直言批评。然后又讲，侍奉老师呢，是无犯无隐。其实我们古代的先哲，非常重视分析，不是不重视分析，非常重视分析，我们看到，这个界限很清楚。
郑玄做的注，讲“隐”是什么呢，是“不称扬其过失也”，隐就是不要过分地渲染、公开地宣扬亲人的过失。隐也包含有批评父母，但批评上辈人的时候，和颜悦色地，和颜悦色地，含蓄地批评，含蓄地批评。所以儒家很清楚，事亲是以恩为制，事君是以义为制，侍奉老师呢是在恩义之间为制的。所以，私恩与公义之间的界限是区别得很清楚的。
我们再看孟子对于舜的那个设计。孟子与桃应师弟呀，他们的这样一个设计。既然皋陶是士，他的职责当然要维护法的公正性，而法的公平性，当然是建构在人人平等，没有特权的基础之上的。所以，如果舜的父亲瞽瞍杀人，那么即使有天子的尊位，舜也不能够用权力去破坏法，破坏执法，这是从前面一个方面来讲的。从后面一个方面来讲，那么就让舜从公权力上下来，从天子的尊位上离开，流放，这样他和父亲还可以在一起。这样两者都不相伤，不伤害，就是这样一种处理方式。我们也许对这种处理方式，还会有不同的看法。
我们想，儒家这个亲亲的原则是根源于天的。儒家主张亲亲互隐，是不是就等于亲亲是唯一的、至上的、没有其它的东西来约束的呢？大家知道，儒家有很多原则，亲亲是一个原则，就是要求父慈子孝，兄友弟恭。这是对家庭成员内部的要求，这是和谐社会建构的一个基础。和谐家庭，家庭伦理，和我们的天，和我们的人，是联系在一起的。另一方面，儒家还有尊尊的原则，尊重尊位者，这是在公共社会，在贵族社会，在贵族和平民之间，在君臣之间的尊卑长幼的关系，讲秩序，讲等级。另一方面，儒家还有贤贤的原则，就是尊重贤能，尊重贤才，儒家的理念是把贤才从民间拔举起来，有教无类，举贤才，唯才是举。所以尊尊的原则，亲亲的原则，贤贤的原则是互补的，互动的。
另外儒家的五常：有仁爱，以恩亲为基础的仁爱；同时还有义，义是非常严的，有界限的，有区分的；还有礼仪，礼是不可超越的社会生活制度、规矩。这几个东西是互相制衡的。儒家思想，它是一个大的系统，亲亲只是它其中的一个小的方面，不是它的全部。仁是亲亲的推广，义是尊贤的推广，父子是天和，君臣是义和。
所以呀，儒家伦理的这样一些精神，它不是从逻辑上，从形式逻辑，从知性上去推导的。亲亲--仁民--爱物，修、齐、治、平，你从逻辑上怎么推？有什么逻辑？没有什么逻辑，它是或然的，或然的。所以它实际上是要我们人，去慢慢地做生命的体验，有这样的体悟。一个有恩情有仁爱之心的人，他做得好很多的事情，做得好现代化的很多的工作，很多的公共事务。
那么还有人讲，他说西方上帝基督宗教的博爱，那才是真正有普世性的爱，儒家的这个仁爱，推己及人这个爱，他不认为可以推广。他认为这个是有差等的爱，没有普世性，没有普遍性。我们怎么看这个问题？
基督宗教的这个博爱，成为西方法治社会的一个文化的背景和土壤，中国的仁爱也成为中国走上现代化的法治社会的一个背景和土壤，我们要尊重这个资源。另一方面，我们都是俗人。只有上帝才没有时间性，没有空间性，上帝可以爱无差等，我们怎么可以爱无差等？我做不到，在座的各位做不做得到？王老师做不做得到？我爱我的内人，你爱你的夫人，那么我或你也爱别人的夫人，但这个爱是一样的吗？没有差距吗？这恐怕不行，不行！所以爱无差等，只有上帝可以做到。爱有差等，恰好是我们人的一个很平实的一个状态。我们都是凡人。圣人学于众人，圣人也是凡人。所以，亲亲的这个原则的这个推恩呀，这个推己及人呀，它是一个生命的过程，实践的过程。它是非常平易的，平易的。爱有差等，这是人之常情。然后我们每个人，把自己对父母兄弟妻小的关爱，把它推扩出去。每一个具体的人对父母兄弟妻小的爱，对亲人的爱，对同事的爱，对大众的爱，当然是有差别的。
下面我们再稍微说一下，西方思想史上，其实也有相似的亲亲互隐的理念，以及制度。各位，我们都读过《精神现象学》，黑格尔的。他把家庭伦理放在神的规律，而不是人的规律上面加以讨论，强调家庭法它是神圣法，神圣法。在西方基督教的氛围之中，西方人是非常重视家庭伦理的。大家看，西方人对西方政治家的这个要求，就可以看得出，看得出。柏拉图的著作中有一篇叫《游叙弗伦》。游叙弗伦这个人，他的父亲把一个杀人犯的奴隶绑缚之后，扔在沟里面，自己出去办事了，忘了。回来以后，这个杀人犯的奴隶，因为绑缚着扔在沟里，死了。游叙弗伦，他就要去告发他的父亲，准备告发自己的父亲，走到法庭的门口，碰到苏格拉底。苏格拉底让他三次下关于虔敬的定义，然后一次一次地引诱他入套，最后游叙弗伦绝望地走了。苏格拉底以巧妙的辩论术，来改变了游叙弗伦想去告发他的父亲的这样一个事实。苏氏说：你不能起诉你年迈的父亲，除非你确切地知道，什么是虔敬，什么是不虔敬？然后跟他在虔敬不虔敬的问题上绕弯子，最后使他悻悻而逃，落荒而逃。这是西方思想史上的一个例子。
另外我们知道，孟德斯鸠，启蒙思想家，大家，他曾经讲到过去的旧法非常地不人道，没有人性。比方说盗窃，为了惩治盗窃，旧法要盗窃者的妻子或者儿子去揭发，如果不揭发，就会沦为奴隶。那么，孟德斯鸠怎么评价这个旧法呢？他说，这项法律是反人性的，妻子怎么能告发丈夫呢，儿子怎么能告发父亲呢？
所以我们看西方的思想家，从苏格拉底到孟德斯鸠，其实也是如此。正所谓人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同，心同理同。
第二帕
亲亲互隐 中西攸同
然而也有人说这种互隐加重了中国文化的血缘链条
与现代法治国家背道而驰
果真如此还是别有隐情？
著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
中国传统文化儒家思想中，对于父子亲情的培护，这不是所谓中国文化只重视所谓生物学的这样一个关系，不是这个意思。不是只重视血缘的关系，不是这个意思。父子亲情这个东西是道德恩情，道德恩情。有人说中国文化是动物性的文化，只重视血缘，那是传宗接代的文化。不是的！说这种话的人完全是不了解中国文化，不懂中国文化。
中国其实是法律大国，有很多很多的成文法。至于法家的法，商韩之法，它是把国家权力，帝王的权力，作为一个至上性的，至上性的东西。为了富国强兵，它把一切价值都抹煞掉，它泯灭私人，泯灭老百姓的自己的利益，它一切以国家利益至上。它强调军事化，主张告奸，鼓励告奸，主张什伍连坐，什伍连坐法，明目张胆地以国家权力来破坏家庭和邻里的关系。但是历朝历代，有很多的儒生，恰好是举起了孔子亲亲互隐的大旗，来反抗专制王权的这个什伍连坐的。我们都知道董仲舒的《春秋》决狱，从《春秋》经的资源中来开发出父子互隐，养父子互隐。《盐铁论》，我刚才讲到，这是儒生和代表权贵的桑弘羊的一个论战，从经济政策到法律政策，儒生是代表民间的，主张民间社会空间要很大，一个是代表官方的，官方要缩小民间社会。到汉宣帝的时候，汉宣帝地节四年的诏书讲：父子之亲，夫妇之道，天性也。那就确定了一个什么原则呢？子女隐藏犯法的父母，妻子隐藏犯法的丈夫，孙子隐藏犯法的祖父，都不会被判刑。它是有合法性的，而且在道德上，在法理上，是有根据的。所以容隐制度慢慢就建立起来了，建立起来了。
我们看，长期的专制社会，两千多年的专制社会，有时候这两条路线确实在斗争，这个斗争不是评法批儒的时候讲的那个儒法斗争，不是那么回事。但是我们看，儒家所代表的民间的小民的这个利益，所以数千年来，统治阶级几次要实行亲人的互证有罪，结果被儒生，被小民的代表者把它推翻了。
我们的律法传统很丰厚，汉律，唐律，一直到宋律，元律，明律，清律，大清律很丰富，都有容隐制。元代甚至连谋反罪，也可以隐，也可以容隐，也可以容隐。容隐的范围不断扩大，不断扩大。比方说民国24年，1935年的刑法条文，配偶、五亲等之内的血亲，三亲等之内的姻亲，如果有这样的行为，不会像现在这样以所谓窝赃罪，包庇罪，把你抓起来。你也可以不在呈堂供证的时候，指证你的亲人。司法有司法成本，你公权力可以用司法成本来做取证等事，不要轻易地去破坏人类社群稳固地建构的和谐社会的根基---家庭，不要伤筋动骨。所以这样一个容隐制，在我国的台湾地区目前还在执行这样的法律，它的刑事诉讼法，对于亲属隐匿，以及拒绝证言的这个权利，仍然给予保护。德国，日本，美国大多数的州，还有全球很多的国家与地方，都在实行这样一个法律。外国的目前的法律，根据专家们讨论，它特免的这个范围，还在进一步扩大。
所以我们看，这个亲亲互隐，我们过去认为它是反动的、保守的，或者是不公正的，过去我也批判过它，但现在站在一个人类更长时度的，长的时间、大的空间的视城，再来考量，回过头去我们再看古代的这些圣贤，苏格拉底，孔子，佛陀，他们的智慧确实是高人一等的智慧。亲亲互隐和容隐制所从属的中国伦理法系的精神，既然是符合人性，符合人道的，它就具有普世性。它和西方的三大法系，例如欧陆法系，英美法系，原苏联社会主义国家的法系，以及我们东亚的，现在韩国、日本，中国的台湾，都是相容摄，相接轨的。所以五四、文革以来，我们的亲情沦丧，已经很严重，现在，最近一些年来有些恢复。我们现在的国学热，也跟民众需要这个东西有关系。在某些方面，50年代的初期以来，中国大陆地区以批判所谓封建文化，或者是批判所谓封建法律为理由，废止了清末民初的这个亲属容隐制度，产生了很不好的一些后果。我这个年龄的人，大概是，也就是知道一点这样的事情。我算年逾花甲了吧，刚刚过60。1966年，我读高中三年级，我实在是看到文革爆发的时候，那样一个父子相残，夫妻反目，那主张告奸所带来的社会的恶果。所以兄弟间的反目，夫妻间的揭发，父子间的残害，学生对老师的体罚和蹂躏，那是无以复加，无以复加。那就是孟子所说的人相食啊，亲情被阶级斗争所代替。父子、夫妇相互揭发，人人自危，是那个时段的政治伦理、家庭伦理出现大问题的时候。如果要所有的人把心灵深处的东西，把欲望等都挖出来的话，那个文明的生活是不可能的。
我们再回过头来考量孔孟。孔孟的智慧，私领域中最为亲密的关系，家庭的父子，兄弟，夫妇的亲情，继而朋友等，五伦关系，加上师生关系。我们看，这些东西如果都破坏了，落井下石，揭发出卖，甚至私底下的言行，也成为判为犯罪的根据，这是文革中出现的惨状。
我们的改革开放已经30年了，改革开放30年以来，我们的法制建设，有着很多的进步，的确了不起。但是这一块却没有动，没有动。所以我们看，如果真是既继承我们既有的传统，维护和谐社会长时段发展、可持续发展的可大可久的中华文化的一个根；另一方面，又接上现代的社会，接上现代性，那么为了建构更加文明的和谐的社会文化，我们应该肯定并且保障人的人权、亲情权、隐私权。要容许亲属容隐拒证。这当然可能增加我们的司法成本，毫无疑问，这比你把他的亲属抓起来一打来取证，那要困难得多，取证困难得多。但是法律的制定，两害相权取其轻，究竟什么是对我们长治久安的社会，对我们伟大的民族、国家的建设，更为有利呢？哪一个最为有利？我们就应该从这个大局出发，从长治久安出发。维护亲情，恰好是维系和谐社会的一个基础。所以我们说，中国的哲学思想，孔子、孟子之道，法学思想，伦理思想，它是具有沟通性的，有共通性的，我们经常讲社会公正，讲社会保障，大家去读读《孟子》，读读《礼记》的《王制》篇，读读《礼记》的《礼运》篇，养老恤孤制度，是我们国家最为完备、最早的，对社会弱者，鳏寡孤独的这种关爱，从制度上加以保障。有一位西方汉学家，他就做了很好的研究。他说在柏拉图的著作中，在亚里士多德的著作中没有找到在孔孟的著作中，有很多表述的公正思想，如政府一定有义务去扶助弱者，而且制度化，制度化了。这是古希腊和我们的比较中，他们没有的。我们自己有很多资源，我们还没有去，真正地去体悟。中国的儒家的经典中的一些智慧，首先要我们重视，尊重它，不要采取批孔那个方式，你仇恨它，你的解读就完全是离题万里，不相干，你的批判没有用，不相干。所以真正创造性地转化传统，更多的是要把我们自己的内在宝藏，把它发掘出来，让它真正有益于现代社会的建构，特别是人性和人心的养育。
我今天就讲到这里，谢谢各位！
第三帕
亲亲相隐固然是儒家伦理的重要价值
然而儒家还提出了大义灭亲的观念
孰是孰非？
亲隐与包庇的区别何在？
著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
主持人：郭先生的演讲，真的是非常地精彩，而且是非常地智慧。我们知道，我们谈论传统文化，谈论儒家伦理的时候，常常是会从非常非常大的方面来切入这个话题，但是今天郭先生却选取了一个和我们的现实生活，和我们每一个人在这个生活中间的安全感相关的很小的一个故事，而且这个故事是一个儒家的经典故事，人人都知道的故事，然后进行一个全新的诠释。然后没想到，这个切口进去以后，竟然打开了那么大的一片学术空间。非常感谢郭先生给我们这样的一个智慧的启迪。那么在听郭先生演讲的过程中间，我也产生一些问题，就教于郭先生。郭先生刚才结束演讲的时候说，我们对于传统的精神资源的这个学习，应该抱着一种态度，这个态度其实非常重要。我想这个态度，就像当年我们在北大读书的时候，杜维明先生来给我们研究生来开儒家的课，然后他提出一个原则，就是我们对传统的，我们过去认为是落后的，或者是甚至被认为是反动的一些过去的一些精神资源，应该抱一个全新的立场，这个立场就是什么，实际上就两句话，一个是叫同情的理解。
郭：同情的理解。
主持人：然后是理解的同情，是吧。那么我想请郭先生给我们解释一下这两句话准确的含义。
郭：王老师，这个同情的理解，在座的各位也都非常熟悉。过去陈寅恪先生，还有钱宾四钱穆先生，这些国学大师，都讲我们抱有理解之同情，或者叫同情的理解，这是同义反复，一个意思。我们当然还可以加上一句，就是理性的批导，要理性的批导。但是这个理性，它是一个什么理性呢？它应该是一个具体理性，回到具体历史的一个环境，这个文本的具体历史环境，然后我们来进行真正的有效的批评。不是不要批评，儒家也不是怕批评，不是不要批评，中国文化已经被批了多少年了，没关系。只是说，西方人从西方的文化源头，开发出他们的源头活水，进行创造性的转换，我们为什么不能？我们也可以来不断地转换这些传统，比方说我们这个亲属容隐制度，我们亲亲互隐这个理念，这个理念历来被转化成了制度，这个制度又被法家这样一个效率主义者要把它推翻，然后在不断往复的这样一个过程之中，儒家所代表的小民的这样一个利益，最后还是被法律化、制度化了。
主持人：因为刚才您也提到了，这个文革的例子。实际上我们看一下，我们看一下文化大革命中间，那么多的非正常死亡，尤其是自杀。很多的一些干部，知识分子，所谓包括黑帮，其实真正对他们肉体的折磨，不能摧毁他们的生存意志，往往是
郭：亲情
主持人：造反派或者是专政机关，把他的妻子，把他儿子，把他的女儿的一个检举揭发的东西，往他跟前一摆，完全崩溃，然后就自杀了。
郭：根据没有了，是吧。他觉得已经没有指望了。
主持人：对。
郭：家庭呢，它是一个港湾，是最后的一个栖息地，所以人性，它在这个里面，它是慢慢养育出来的。如果家庭的温情已经不在，那我们怎么来建构这个和谐社会呢？不可能。
主持人：对，所以啊一个和谐的社会，一定建立在一个和谐的亲情关系之上，所以不要把这种温馨的亲人之间的关系，用一种公权力，把它逼到一种残酷无情的一个地步上头去。
郭：对，不能工具化，不能功利化。
主持人：不能功利化。好。现在如果在座的同学有什么疑问，要向郭教授提的，现在正好是机会，可以举手。
提问1：郭老师，您好。我是北京大学哲学系的博士生。刚才听了您的讲座，很受启发，但是也有一个疑问。就是刚才两位老师都提到了一个观念，叫做大义灭亲。因为这个观念，是在《左传》的隐公四年，有这么一个故事，就是卫国的大夫石碏，为了这个国家的利益或者为了君臣大义，而设计诛杀了自己的儿子。那么《左传》对他的评价就是大义灭亲，而且《左传》说，这个石碏是一个纯臣，这个纯就是纯粹的纯。那么对大义灭亲这个观念，应该是一个正面的评价。我想请教郭教授，对于这么一个观念，你有什么看法？另外还有一个问题就是说，容隐制，作为一种制度建设，它是不是有一个适应的范围，假如说你的亲属所犯的罪行，严重地危害了公共安全，或者说造成了非常严重的后果，那么这种情况下，作为亲属，你是不是还要为他隐瞒这个事情？谢谢。
郭：挺好，两个问题。我想第一个问题是这样，就是说中国、儒家也有大义灭亲的传统，我刚刚其实也讲到《左传》昭公十八年的那个例子，即叔向多次揭发其弟叔兴，孔子赞扬叔向不隐于亲，是古之遗直。还有关于周代的，周公处理管蔡之乱，这样一个例子。这大概都属于这个范畴。我的意思是这样，孔子所提倡的无讼，最好是调解。
主持人：调解。
郭：对，调解的主要范围还是民事，一般不是刑事，是民事，民事纠纷。另外调解的是家庭等这样一些私领域，是以恩为制的领域，这样一部分。社会的民间的家庭的亲情这一块，在这个范围内，我们不要去提倡什么大义灭亲。那么另一方面，儒家其实在公共事务上，你是官员，掌有公权力，这是以义为制的。亲亲互隐当然它是有范围的。刚才我们讲到汉人、唐人的一些注疏，都说得很清楚。什么不在其范围之内呢？现在的这个国家公共安全，国家安全，国家公共安全，不在这个范围之内，恐怖分子要搞破坏，当然不在这个隐的范围内，西方也是，也不在这个范围内。但是不能把什么都说为是国家安全。我们说的是，在法律上恢复或者重建亲属容隐制度，并不是说这里面没有一个界限，它是有界限的。另外大义灭亲，回过头来谈你的第一个问题，大义灭亲，最好还是不要提倡。我们有现代的法律，这个不要去盲目地提倡大义灭亲，这里面会带来一些伤害。谢谢。
主持人：下一位同学
提问2：郭老师，您好，我是法学院的学生。
郭：哦，你是专家。
提问2：不是，就刚才听你的讲座，觉得很受启发，有一个问题就是说，如果过分地强调这个隐的话，会不会导致一种恶化的问题。就是说当出现问题的时候，你因为隐，包庇这样的东西，那就可能会导致他犯更大的错误。那假如我在他小错的时候，我可能就举报检举出来了，然后可能会及时治理改正过来了，可能会是个好的东西，而这是不是又是另外一种大义，或者说是大善呢，或者是对人性的更大的一种关怀呢？谢谢。
郭：你问的问题很好，就是过去所谓“不责善”，儒家讲责善伤害了恩情，它也是有范围的，有范围的。我刚刚说到了，儒家既然要讲仁义礼智信，五常是一全套，它不只是一个方面，不只是讲恩亲。其实在很多方面，对亲人劝谏，孔子讲到劝谏你的父母，你不要恶言恶语，要和颜悦色，也不要违礼。孔子讲孝说勿违，是不要违背礼。礼这个东西，就有很多规范、尺度，是节制。所以，容隐也是有它的范围的。那么如果在小事情上，刚刚你说的，在小事情的时候，家里的亲人要批评，劝谏，及时地去化解，甚至是送他去投案自首，这样的事情都是有的，都是鼓励的。不是说我们一讲到亲亲容隐，就说这个隐没有限度了，不是这样的。我也是不主张这个人情的滥用，这带来我们这个社会的一些问题，也成为一种公害，我们今天的一些贪官污吏，有很多的问题。所以这个确实是两回事。我今天讲的这个亲亲互隐的问题和恢复容隐制的问题，不是主张滥用人情，裙带关系，任人唯亲等社会的这些负面的东西，来干扰我们的健康的法治社会建设，这是另外的问题；而是说健康的法治社会，它一定要有文化土壤，它要有文化认同、伦理共识，它要大的社会空间，它要有民间力量，它要有公民的隐私权、容隐权和拒证权，这是一个现代社会的需要。我相信，这样一个健康的社会建设目标的达成，它是与调动我们的传统资源，学习西方，融合起来的一个东西。我只是通过这个例子来谈传统文化的转化，讲得不对的地方，请各位批评指正，谢谢！
主持人：在强调建立一个法治社会，并依法治国的年代，重提儒家的亲亲互隐，是为了换回一个人类社会法律本应该有的人性关怀，它让我们从文化的角度来为解读法律提供了新的思想空间，同时对于建构和谐社会这样一个理念，也提出了一个建设性的思路。法治社会当然应该是一个更加人性化的社会，这是毫无疑问的。好了，我们再次感谢郭齐勇教授今天精彩的演讲。同时也感谢今天在座的北京大学的老师和同学。下一期《世纪大讲堂》，我们再见。
亲亲相隐固然是儒家伦理的重要价值
然而儒家还提出了大义灭亲的观念
孰是孰非？
亲隐与包庇的区别何在？
著名学者郭齐勇主讲《儒家伦理的现代诠释》，发掘儒家伦理所体现出的人性光辉。
主持人：郭先生的演讲，真的是非常地精彩，而且是非常地智慧。我们知道，我们谈论传统文化，谈论儒家伦理的时候，常常是会从非常非常大的方面来切入这个话题，但是今天郭先生却选取了一个和我们的现实生活，和我们每一个人在这个生活中间的安全感相关的很小的一个故事，而且这个故事是一个儒家的经典故事，人人都知道的故事，然后进行一个全新的诠释。然后没想到，这个切口进去以后，竟然打开了那么大的一片学术空间。非常感谢郭先生给我们这样的一个智慧的启迪。那么在听郭先生演讲的过程中间，我也产生一些问题，就教于郭先生。郭先生刚才结束演讲的时候说，我们对于传统的精神资源的这个学习，应该抱着一种态度，这个态度其实非常重要。我想这个态度，就像当年我们在北大读书的时候，杜维明先生来给我们研究生来开儒家的课，然后他提出一个原则，就是我们对传统的，我们过去认为是落后的，或者是甚至被认为是反动的一些过去的一些精神资源，应该抱一个全新的立场，这个立场就是什么，实际上就两句话，一个是叫同情的理解。
郭：同情的理解。
主持人：然后是理解的同情，是吧。那么我想请郭先生给我们解释一下这两句话准确的含义。
郭：王老师，这个同情的理解，在座的各位也都非常熟悉。过去陈寅恪先生，还有钱宾四钱穆先生，这些国学大师，都讲我们抱有理解之同情，或者叫同情的理解，这是同义反复，一个意思。我们当然还可以加上一句，就是理性的批导，要理性的批导。但是这个理性，它是一个什么理性呢？它应该是一个具体理性，回到具体历史的一个环境，这个文本的具体历史环境，然后我们来进行真正的有效的批评。不是不要批评，儒家也不是怕批评，不是不要批评，中国文化已经被批了多少年了，没关系。只是说，西方人从西方的文化源头，开发出他们的源头活水，进行创造性的转换，我们为什么不能？我们也可以来不断地转换这些传统，比方说我们这个亲属容隐制度，我们亲亲互隐这个理念，这个理念历来被转化成了制度，这个制度又被法家这样一个效率主义者要把它推翻，然后在不断往复的这样一个过程之中，儒家所代表的小民的这样一个利益，最后还是被法律化、制度化了。
主持人：因为刚才您也提到了，这个文革的例子。实际上我们看一下，我们看一下文化大革命中间，那么多的非正常死亡，尤其是自杀。很多的一些干部，知识分子，所谓包括黑帮，其实真正对他们肉体的折磨，不能摧毁他们的生存意志，往往是
郭：亲情
主持人：造反派或者是专政机关，把他的妻子，把他儿子，把他的女儿的一个检举揭发的东西，往他跟前一摆，完全崩溃，然后就自杀了。
郭：根据没有了，是吧。他觉得已经没有指望了。
主持人：对。
郭：家庭呢，它是一个港湾，是最后的一个栖息地，所以人性，它在这个里面，它是慢慢养育出来的。如果家庭的温情已经不在，那我们怎么来建构这个和谐社会呢？不可能。
主持人：对，所以啊一个和谐的社会，一定建立在一个和谐的亲情关系之上，所以不要把这种温馨的亲人之间的关系，用一种公权力，把它逼到一种残酷无情的一个地步上头去。
郭：对，不能工具化，不能功利化。
主持人：不能功利化。好。现在如果在座的同学有什么疑问，要向郭教授提的，现在正好是机会，可以举手。
提问1：郭老师，您好。我是北京大学哲学系的博士生。刚才听了您的讲座，很受启发，但是也有一个疑问。就是刚才两位老师都提到了一个观念，叫做大义灭亲。因为这个观念，是在《左传》的隐公四年，有这么一个故事，就是卫国的大夫石碏，为了这个国家的利益或者为了君臣大义，而设计诛杀了自己的儿子。那么《左传》对他的评价就是大义灭亲，而且《左传》说，这个石碏是一个纯臣，这个纯就是纯粹的纯。那么对大义灭亲这个观念，应该是一个正面的评价。我想请教郭教授，对于这么一个观念，你有什么看法？另外还有一个问题就是说，容隐制，作为一种制度建设，它是不是有一个适应的范围，假如说你的亲属所犯的罪行，严重地危害了公共安全，或者说造成了非常严重的后果，那么这种情况下，作为亲属，你是不是还要为他隐瞒这个事情？谢谢。
郭：挺好，两个问题。我想第一个问题是这样，就是说中国、儒家也有大义灭亲的传统，我刚刚其实也讲到《左传》昭公十八年的那个例子，即叔向多次揭发其弟叔兴，孔子赞扬叔向不隐于亲，是古之遗直。还有关于周代的，周公处理管蔡之乱，这样一个例子。这大概都属于这个范畴。我的意思是这样，孔子所提倡的无讼，最好是调解。
主持人：调解。
郭：对，调解的主要范围还是民事，一般不是刑事，是民事，民事纠纷。另外调解的是家庭等这样一些私领域，是以恩为制的领域，这样一部分。社会的民间的家庭的亲情这一块，在这个范围内，我们不要去提倡什么大义灭亲。那么另一方面，儒家其实在公共事务上，你是官员，掌有公权力，这是以义为制的。亲亲互隐当然它是有范围的。刚才我们讲到汉人、唐人的一些注疏，都说得很清楚。什么不在其范围之内呢？现在的这个国家公共安全，国家安全，国家公共安全，不在这个范围之内，恐怖分子要搞破坏，当然不在这个隐的范围内，西方也是，也不在这个范围内。但是不能把什么都说为是国家安全。我们说的是，在法律上恢复或者重建亲属容隐制度，并不是说这里面没有一个界限，它是有界限的。另外大义灭亲，回过头来谈你的第一个问题，大义灭亲，最好还是不要提倡。我们有现代的法律，这个不要去盲目地提倡大义灭亲，这里面会带来一些伤害。谢谢。
主持人：下一位同学
提问2：郭老师，您好，我是法学院的学生。
郭：哦，你是专家。
提问2：不是，就刚才听你的讲座，觉得很受启发，有一个问题就是说，如果过分地强调这个隐的话，会不会导致一种恶化的问题。就是说当出现问题的时候，你因为隐，包庇这样的东西，那就可能会导致他犯更大的错误。那假如我在他小错的时候，我可能就举报检举出来了，然后可能会及时治理改正过来了，可能会是个好的东西，而这是不是又是另外一种大义，或者说是大善呢，或者是对人性的更大的一种关怀呢？谢谢。
郭：你问的问题很好，就是过去所谓“不责善”，儒家讲责善伤害了恩情，它也是有范围的，有范围的。我刚刚说到了，儒家既然要讲仁义礼智信，五常是一全套，它不只是一个方面，不只是讲恩亲。其实在很多方面，对亲人劝谏，孔子讲到劝谏你的父母，你不要恶言恶语，要和颜悦色，也不要违礼。孔子讲孝说勿违，是不要违背礼。礼这个东西，就有很多规范、尺度，是节制。所以，容隐也是有它的范围的。那么如果在小事情上，刚刚你说的，在小事情的时候，家里的亲人要批评，劝谏，及时地去化解，甚至是送他去投案自首，这样的事情都是有的，都是鼓励的。不是说我们一讲到亲亲容隐，就说这个隐没有限度了，不是这样的。我也是不主张这个人情的滥用，这带来我们这个社会的一些问题，也成为一种公害，我们今天的一些贪官污吏，有很多的问题。所以这个确实是两回事。我今天讲的这个亲亲互隐的问题和恢复容隐制的问题，不是主张滥用人情，裙带关系，任人唯亲等社会的这些负面的东西，来干扰我们的健康的法治社会建设，这是另外的问题；而是说健康的法治社会，它一定要有文化土壤，它要有文化认同、伦理共识，它要大的社会空间，它要有民间力量，它要有公民的隐私权、容隐权和拒证权，这是一个现代社会的需要。我相信，这样一个健康的社会建设目标的达成，它是与调动我们的传统资源，学习西方，融合起来的一个东西。我只是通过这个例子来谈传统文化的转化，讲得不对的地方，请各位批评指正，谢谢！
主持人：在强调建立一个法治社会，并依法治国的年代，重提儒家的亲亲互隐，是为了换回一个人类社会法律本应该有的人性关怀，它让我们从文化的角度来为解读法律提供了新的思想空间，同时对于建构和谐社会这样一个理念，也提出了一个建设性的思路。法治社会当然应该是一个更加人性化的社会，这是毫无疑问的。好了，我们再次感谢郭齐勇教授今天精彩的演讲。同时也感谢今天在座的北京大学的老师和同学。下一期《世纪大讲堂》，我们再见。
看了郭老师的讲演，受益良多。尤其是郭师将“亲亲互隐”之儒家伦理与现代法治精神相接榫的努力尝试，对于回应西人将“徇情枉法”的帽子屡屡扣在儒家头上的错误，具有十分积极的意义。
儒学的大道，岂是一般门外汉所能妄自揣测的？在下愚见：亲亲互隐乃是人性之本然，不遵循此基本伦理，则人与禽兽相比亦不如也。从逻辑上彻底否定“各亲其亲”或许是可能的，这也是墨家之流的学说自认为完全超越儒学之凭借。可惜任何学问都不应当只是语言的游戏，如果忽视了人类现世之生存状态，一味以“上帝”的指标来约束大众的话，其结果一定是灾难性的。过去讲求“一大二公”的思路对于人性的践踏和扭曲所造成的恶劣影响直到现在仍未能得以全面肃清。
令人感到欢欣鼓舞的是，在“外行讲经典”这个乌烟瘴气的媒体大环境中，郭老师的讲演不啻为一次真儒直面大众的勇敢尝试。我以为：对儒家的有意误读与误解要比域外的盲目批评更加危险。衷心希望郭老师能多作这样的尝试，正本清源、让真儒学走向民间。我相信惟有真信仰，方能做出真学问；也惟有真学问，才是一个学者所应该去努力的方向。
儒学的大道，岂是一般门外汉所能妄自揣测的？在下愚见：亲亲互隐乃是人性之本然，不遵循此基本伦理，则人与禽兽相比亦不如也。从逻辑上彻底否定“各亲其亲”或许是可能的，这也是墨家之流的学说自认为完全超越儒学之凭借。可惜任何学问都不应当只是语言的游戏，如果忽视了人类现世之生存状态，一味以“上帝”的指标来约束大众的话，其结果一定是灾难性的。过去讲求“一大二公”的思路对于人性的践踏和扭曲所造成的恶劣影响直到现在仍未能得以全面肃清。
令人感到欢欣鼓舞的是，在“外行讲经典”这个乌烟瘴气的媒体大环境中，郭老师的讲演不啻为一次真儒直面大众的勇敢尝试。我以为：对儒家的有意误读与误解要比域外的盲目批评更加危险。衷心希望郭老师能多作这样的尝试，正本清源、让真儒学走向民间。我相信惟有真信仰，方能做出真学问；也惟有真学问，才是一个学者所应该去努力的方向。
原帖由 张载 于 2008-5-14 22:26 发表
看了郭老师的讲演，受益良多。尤其是郭师将“亲亲互隐”之儒家伦理与现代法治精神相接榫的努力尝试，对于回应西人将“徇情枉法”的帽子屡屡扣在儒家头上的错误，具有十分积极的意义。
儒学的大道，岂是一般门 ...
狂犬病+法盲 才说出这样的话来呢
封建法律规定“亲亲互隐”的前提是犯罪在“十恶”之外
如果现代法律也规定“十恶”的概念，那么狂犬病患者不知道要吠破天了
你们想恢复“亲亲互隐”，不知道狂犬病患者是否也想恢复“十恶”这种封建法律概念呢？
这网络的缺点就是极度极度无知的人可以断章取义歪曲历史。
关于“十恶”，给狂犬病患者科普
（1）谋反：谓谋危社稷，指谋害皇帝、危害国家的行为；
（2）谋大逆：指图谋破坏国家宗庙、皇帝凌寝以及宫殿的行为；
（3）谋叛：谓背国从伪，指背叛本朝、投奔敌国的行为；
（4）恶逆：指殴打或谋杀祖父母、父母等尊亲属的行为；
（5）不道：指杀一家非死罪三人及肢解人的行为；
（6）大不敬：指盗窃皇帝祭祀物品或皇帝御用物、伪造或盗窃皇帝印玺、调配御药误违原方、御膳误犯食禁，以及指斥皇帝、无人臣之礼等损害皇帝尊严的行为；
（7）不孝：指控告祖父母、父母，未经祖父母、父母同意私立门户、分异财产，对祖父母、父母供养有缺，为父母尊长服丧不如礼等不孝行为；
（8）不睦：指谋杀或卖五服（缌麻）以内亲属，殴打或控告丈夫大功以上尊长等行为；
（9）不义：指杀本管上司，受业师及夫丧违礼的行为；
（10）内乱：指奸小功以上亲属等乱伦行为。
十恶之罪是不适合亲亲互隐的，这样说才全面，断章取义真无耻，真无耻。
（1）谋反：谓谋危社稷，指谋害皇帝、危害国家的行为；
（2）谋大逆：指图谋破坏国家宗庙、皇帝凌寝以及宫殿的行为；
（3）谋叛：谓背国从伪，指背叛本朝、投奔敌国的行为；
（4）恶逆：指殴打或谋杀祖父母、父母等尊亲属的行为；
（5）不道：指杀一家非死罪三人及肢解人的行为；
（6）大不敬：指盗窃皇帝祭祀物品或皇帝御用物、伪造或盗窃皇帝印玺、调配御药误违原方、御膳误犯食禁，以及指斥皇帝、无人臣之礼等损害皇帝尊严的行为；
（7）不孝：指控告祖父母、父母，未经祖父母、父母同意私立门户、分异财产，对祖父母、父母供养有缺，为父母尊长服丧不如礼等不孝行为；
（8）不睦：指谋杀或卖五服（缌麻）以内亲属，殴打或控告丈夫大功以上尊长等行为；
（9）不义：指杀本管上司，受业师及夫丧违礼的行为；
（10）内乱：指奸小功以上亲属等乱伦行为。
十恶之罪是不适合亲亲互隐的，这样说才全面，断章取义真无耻，真无耻。
亲情伦理本质上是一种“底线伦理”，它既符合人本主义，也符合人道主义，不惟儒家独有，放之四海皆准。不仅我国自汉代以迄民国，“亲亲相隐”受到历代法律的保护，国外同样如此。范忠信教授在《中西法传统的暗合》一文中，列出大量西方法律条文，说明在德国、法国、韩国、日本乃至我国台湾的现行法律中，针对“藏匿犯人罪”、“隐灭证据罪”、“包庇罪”等犯罪，都有“直系血亲或配偶”可以“免除处罚”的条款规定。（到目前为止，只有中国、朝鲜、古巴、越南四个国家的《刑法》和《刑事诉讼法》里，不允许亲情回避。）
大义灭亲也就只有现代中国才有的
如果进一步探讨“亲亲互隐”在法律上的可行性问题，窃以为，除了向上述法治国家学习外，还可引入“沉默权”这一理念。既然对于被告人，都可享有不被强制说出于己不利的供词的“沉默权”，为什么亲属不可以依法享有同样的权利？“沉默权”还包含有被告人有权聘请律师，如果其没钱请律师，法庭有义务为他指定律师等权利。而律师的职责是尽量为被告人作辩护，使其依法享受应该享受的权利。作为被告人的亲属，当然无权充当辩护律师，但保持沉默、避免让亲人遭受更严厉的司法处罚，这样的心理应该是能够被理解和尊重的吧。在我看来，“亲亲互隐”的“隐”，既可以当作“容隐”，也可以理解为“沉默”。
http://www.xschina.org/show.php?id=11486
支持楼主.劳思光前辈对“亲亲互隐”也有很好的解释.