先秦法家的政治思想新评

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一、法家政治思想的特点

何谓"法家"？中国古代社会"法"与"刑"不分，孔子"德主刑辅"，荀子的"治之经，礼与刑"，以及当时社会的"刑不上大夫"等等，都是"法"与"刑"不分，而在"法家"理论中，"法"的真正含意是"刑"，因此，中国古代社会的"法家"与其叫"法家"，不如叫"刑家"。特别中国古代社会的所谓的"以法治国"的思想，并不是现代意义上"法制"理论，中国古代社会的"法家"与其说是"以法治国"，不如说是"以刑治国"，这种"以刑治国"的理论，是中国封建社会的专制和独裁理论。他是为封建专制帝王服务的，但是对于中国广大民众来说是则是一种残暴的统治理论。
法家的派别，其形成不同于儒、墨，有些近似于道家。它不是由一个宗师培养出来的统一学派，然后又分化成若干分支流派。而法家的师承关系并不那么直接、明显，如韩非是法家的集大成者，但不是受业于法家，而是荀子的弟子。虽然如此，法家，还是战国时期、最有影响、成就最大的一个学派。从时间上看，它贯通整个战国年代，从空间上看，它活跃在七雄并立的各国舞台上。
战国时期的法家，依其生活的年代，可以分为前期法家和后期法家。前期法家以李惺、商鞅、慎到、申不害为代表，后期法家以韩非为代表。据载，李俚在魏国变法，着有《法经》，后商鞅携此书去秦国，作为改革的重要依据。此书已佚，在前期法家中，商鞅重于刑治，申不害重于术治，慎到重于势治。这也是法家中影响重大的几派学说。韩非是法家中的集大成者，在继承前期法家思想阶前提下，创立了刑术势兼用的政治理论。
法家学说的一般特点主要有以下四点：
１、强调以刑治国是法家学说的核心，严刑重罚，使人们不敢犯法，令行禁止，信赏必罚，达到"严而少恩"的地步。法家强调"刑治"与儒家强调"仁政"是不同的，儒家的"仁政"是用来对统治者进行约束的，而法家所谓"法治"则是为统治者服务的，两者的目的不同的。
２、绝对尊君，强化独裁。先秦备学派对君主的态度，儒、墨、法有共同点，都强调尊君，都维护专制制度。但又有不同，儒家的尊君是有条件的，即"从道不从君"，君与道比较，道高于君，也就是政治理想和原则比君更重要，行道是尊君的前提。因而，孔子主张："道不同，不相为谋"，"天下有道则见，无道则隐。"出仕当官是为了行道，而不只是为了荣华富贵。"邦无道，富且贵，耻也。"墨子主张"尚同"，天下臣民一同于君主，是君之所是，非君之所非，君主的好恶就是是非的己标准。但他在"天志"中，还主张天子与各级官吏应是民选的，会参考"民意"；又提出"君臣上下惠忠，父子兄弟孝慈，"强调的是君民上下的各自人格和相互关系。道家不否定君主，但不主张专制，特别是庄子倡绝对自由，敌视君主与专制。先秦诸子，影响重大的学派，唯有法家把君主说成至高无上，神圣不可侵犯，而臣民都应当是君主进行统治的工具或材料。国君说一不二，他的谱就是法。"一断于法"，唯君例外。他们还主张采取一切办法加强国君的权力，大权完全集中于一人之手，保证君主绝对地成为国家之"主"，有效地进行专制和独裁。
３、人性好利与以刑治民。法家把性恶论推向极端，荀子认为人性恶，需要教化，可以转变。法家则认为人人是唯利是图，本性不可改，包括父母子女，只能晓以利害，为我所用。慎到就说，木匠打棺材，愿意人死。"利之所在，忘其丑也"。商鞅说："民，生则计利，死则虑名。"从生到死都是围绕名利转动。韩非的类似说话更多。这是法家的共识，因而，他们的共同主张是，对民众的行动只能用严刑峻法，进行镇压，使之不敢妄动：用高奖重赏，以利诱导，为我役使。在精神上，只要进行"以吏为师"、"以刑为教"的教育即可，其它一切文化、道德都可以不要。在法家的心目中，君主对民的要求，只是平时用其力，战时用其死，如此而已。对臣下，君臣间是"一日而百战"，是不得已不用的劲敌，要警惕百倍，随时有可能篡权，随时有可能杀头。人际间唯有利害，相互间有如豺狼。因而，他们认为仁义慈惠是亡国之途，唯有靠峻法威胁才能富国强兵。一、法家政治思想的特点

何谓"法家"？中国古代社会"法"与"刑"不分，孔子"德主刑辅"，荀子的"治之经，礼与刑"，以及当时社会的"刑不上大夫"等等，都是"法"与"刑"不分，而在"法家"理论中，"法"的真正含意是"刑"，因此，中国古代社会的"法家"与其叫"法家"，不如叫"刑家"。特别中国古代社会的所谓的"以法治国"的思想，并不是现代意义上"法制"理论，中国古代社会的"法家"与其说是"以法治国"，不如说是"以刑治国"，这种"以刑治国"的理论，是中国封建社会的专制和独裁理论。他是为封建专制帝王服务的，但是对于中国广大民众来说是则是一种残暴的统治理论。
法家的派别，其形成不同于儒、墨，有些近似于道家。它不是由一个宗师培养出来的统一学派，然后又分化成若干分支流派。而法家的师承关系并不那么直接、明显，如韩非是法家的集大成者，但不是受业于法家，而是荀子的弟子。虽然如此，法家，还是战国时期、最有影响、成就最大的一个学派。从时间上看，它贯通整个战国年代，从空间上看，它活跃在七雄并立的各国舞台上。
战国时期的法家，依其生活的年代，可以分为前期法家和后期法家。前期法家以李惺、商鞅、慎到、申不害为代表，后期法家以韩非为代表。据载，李俚在魏国变法，着有《法经》，后商鞅携此书去秦国，作为改革的重要依据。此书已佚，在前期法家中，商鞅重于刑治，申不害重于术治，慎到重于势治。这也是法家中影响重大的几派学说。韩非是法家中的集大成者，在继承前期法家思想阶前提下，创立了刑术势兼用的政治理论。
法家学说的一般特点主要有以下四点：
１、强调以刑治国是法家学说的核心，严刑重罚，使人们不敢犯法，令行禁止，信赏必罚，达到"严而少恩"的地步。法家强调"刑治"与儒家强调"仁政"是不同的，儒家的"仁政"是用来对统治者进行约束的，而法家所谓"法治"则是为统治者服务的，两者的目的不同的。
２、绝对尊君，强化独裁。先秦备学派对君主的态度，儒、墨、法有共同点，都强调尊君，都维护专制制度。但又有不同，儒家的尊君是有条件的，即"从道不从君"，君与道比较，道高于君，也就是政治理想和原则比君更重要，行道是尊君的前提。因而，孔子主张："道不同，不相为谋"，"天下有道则见，无道则隐。"出仕当官是为了行道，而不只是为了荣华富贵。"邦无道，富且贵，耻也。"墨子主张"尚同"，天下臣民一同于君主，是君之所是，非君之所非，君主的好恶就是是非的己标准。但他在"天志"中，还主张天子与各级官吏应是民选的，会参考"民意"；又提出"君臣上下惠忠，父子兄弟孝慈，"强调的是君民上下的各自人格和相互关系。道家不否定君主，但不主张专制，特别是庄子倡绝对自由，敌视君主与专制。先秦诸子，影响重大的学派，唯有法家把君主说成至高无上，神圣不可侵犯，而臣民都应当是君主进行统治的工具或材料。国君说一不二，他的谱就是法。"一断于法"，唯君例外。他们还主张采取一切办法加强国君的权力，大权完全集中于一人之手，保证君主绝对地成为国家之"主"，有效地进行专制和独裁。
３、人性好利与以刑治民。法家把性恶论推向极端，荀子认为人性恶，需要教化，可以转变。法家则认为人人是唯利是图，本性不可改，包括父母子女，只能晓以利害，为我所用。慎到就说，木匠打棺材，愿意人死。"利之所在，忘其丑也"。商鞅说："民，生则计利，死则虑名。"从生到死都是围绕名利转动。韩非的类似说话更多。这是法家的共识，因而，他们的共同主张是，对民众的行动只能用严刑峻法，进行镇压，使之不敢妄动：用高奖重赏，以利诱导，为我役使。在精神上，只要进行"以吏为师"、"以刑为教"的教育即可，其它一切文化、道德都可以不要。在法家的心目中，君主对民的要求，只是平时用其力，战时用其死，如此而已。对臣下，君臣间是"一日而百战"，是不得已不用的劲敌，要警惕百倍，随时有可能篡权，随时有可能杀头。人际间唯有利害，相互间有如豺狼。因而，他们认为仁义慈惠是亡国之途，唯有靠峻法威胁才能富国强兵。

二、前期法家的政治思想 （一）慎到的势治理论 慎到，赵国人，生卒年代已不可详考。据《史记，孟子荀卿列传》载，慎到曾游于稷下学官。他是当时很有影响一名学者。慎到曾经有过系统的著述，不过已大部分失传，现仅存《慎子》七篇，从《慎子》和有关援引他的著作看，慎到的政治思想属于法家，而其哲学思想近于道家，是以道家的哲学理论为其法家学说作理论论证的。后来韩非也继承了这个传统。 １、关于"势"的决定作用 慎到的政治思想有两个特点：一是他较全面地看到了刑、术、势在治国中的作用，因而他的论述中全面涉及到法家学说的这三个基本范畴，不过在这三者之中，他更为突出了"势"，更强调势的作用。二是为了得到"势"，他在倡尊君的同时，看到了法的制约作用和民的作用，这是后期法家所无的。 慎到认为，在刑、术、势诸因素中，势至为重要。所谓"势"，就是地位、权势，因而有了势，就能指挥一切，失去势，则只能听命于人。对此，他说："贤而屈于不肖者，权轻也，不肖而服于贤者，位尊也。"譬如，当尧是老百姓的时候，对其左邻右舍也难于调动，而称帝以后，就能在全国今行禁止。"由此现之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。"（《慎子·威德》下引只注篇名）有了权势，缺德少才的人就能支配贤德智能之士，可见权势决定一切。因此，他认为君主所以成为君主，主要是因为他掌握了权势，而不是由于他道德才能多么超众。正为此，"势"对国君是至为重要的。 基于对于权势重要性的认识，慎到创造出独特的权力制衡理论。即在一元统治下的权力制衡。慎到认为，君主为保持其政治地位，必须实行独裁统治，国家不能存在二元或多元的统治中心，"两则争，杂则相伤。"（《德立》）关于这一点，慎到说，国家可以多贤，但不可以多君，国家可以无贤，但不可以无君，也就是说，君主的一元化独裁统治是绝对必要的。因此，慎到的制衡，不是指君臣之间的关系，而是指在君主握有绝对权力条件下，重臣之间的分工与制约。他说："臣有两位者国必乱，臣两位而国不乱者，君在也。"（《德立》）就是说有两个重臣同时握有权力，出现并行权力，必然要相互争夺，比高下，形成动乱，要避免这种情况就必须在国君的牢固控制下重臣之间各有所能，又能权力制衡。 ２、关于势治的要领 君主如何控制手中的政治权力，以实现其独裁统治，慎到提出了以下几点要领： 第一，君主以得民要挟臣下。君主要能有效地进行独裁统治，巩固权势，就需要有力量制服群臣，如何制服，慎到提出，最重要的是设法使自己在民众中树立成信，通过得民，来挟制臣下。 第二，不尊贤。春秋战国时期，尚贤是一个十分引人注目的问题，其中，儒墨两家持之犹力。慎到则一反儒墨的观点，认为实现君主的绝对统治，必须以否定尊贤为原则。他说："立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。"（《佚文》） 第三，"君无事，臣有事"的统治术。慎到认为，君主治理国家，应该尽量地发挥臣下的作用，让臣下尽职尽责，把事情作好，君主坐收其利，做到"君逸乐而臣任劳"。 （二）申不害的术治理论 申不害，京（今河南蒙阳县东南）人，生卒年已不可详考。曾为郑国大臣，后来郑被韩国所灭，申不害归于韩，韩昭侯时任他为相。申不害是战国法家的一个重要流派，在政治上，申不害侧重于术，同时也较为重视刑和势的作用。关于申不害的著作，《汉书艺文志》裁有《申子》六篇，今仅存一篇，保存在《群书治要》中，名为《大体》。 １、关于术 关于术，顾名思义，即指权术。术与刑不同，用法的对象是民众，所以法要公之于众，使人人皆知，而用术的对象是群臣，只能由君主藏于胸中，一人操纵。 为什么君主要用术来驾驭臣下？申不害完全是为君主的利益考虑的，他认为，对君主的致命威胁主要是来自群臣。他说，国君所以要修筑牢固而高大的城墙和严实的门闾，就是为了防止盗贱敌寇的强盗入侵，然而，"今夫弑君而取国政，非必愈城郭之险而犯门间之闭也。"（《大体》）即那些杀掉国君、夺取政权的，不一定是那些越城人户的贼寇。往往是君主左右的近臣。因此，君主首先应该防犯的是大臣，这些人最有篡国弑君的可能。所以，申不害提醒君主们，对于臣下要有清醒的认识，任何大臣都是靠不住的，君主为了维持自己的地位，必须使臣下慑服，其关键在于运用术来驾驭臣下。 ２、用术的要领 申不害有关实行术治的论述较多，主要有以下四点： 第一，"明君使臣并进辐凑"。（《大体》）即在君臣关系上，有如车轮，国君比作车毅，臣下好象辐条，君臣之间洽如辐条集中于轮毅，臣下每人都直接向君主负责，集大权于国君一人。这样，就可以防止重臣"蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令"。（《大体》）从而，做到"君操其柄，臣事其常。""主处其大，臣处其细。"（《大体》）以达到集国家最高权力子国君一人之手。这就是申不害主张君主用术的目的。 第二，"正名责实"。即根据每个臣下担任的职位，首先要正名，然后要根据臣的名分去督察他的职守，责令他们完成本职工作，要求每个官吏做到名实相符，忠于君主，检其得失，论其赏罚。这也叫"为人君者操契以责其名"（《大体》）。正名责实的目的是控制臣下的行为，使臣下严格洛守自己盼职分，即"治不逾官"，而群臣的职分又都是君主规定的，治不逾宫就是要求臣下不得违背君主的旨意，逾职行事或擅自妄为。 第三，"示天下以无为"。无为，本来是道家政治思想的基本范畴，但在申不害的思想体系中，无为与道家的含义己有重大差别。申不害所说的无为，其主要点就是君主把自己的想法或意见隐藏起来，"去听"，"去视"，"去智"。喜怒不形于色，使臣下感到君主神秘莫测，既无法去迎会君主所好以成己之私，又不敢违背君主的意志而擅自妄为。这即为"上明见，人备之，其不明见，人惑之。 " 就是君主不暴露自己，臣下则迷惑不测，忐忑不安；反之，君主乐于显示自己，共结果则是不论说的、做的对与不对，都给臣下提供可乘之机，有空子可钻。所以，慎到认为聪明的君主，应该是不露声色，统观全局，洞悉一切。简言之，这叫"藏于无事"。

三、商鞅的政治理想 商鞅，原是卫国的公子，公孙氏，名秧，故称公孙鞅，又称卫秧。因在秦变法有功，受封于商，后称商鞅。大约生于公元前三九０年，卒于前三三八年。商鞅曾在魏国国相公孙在手下充当掌管公族事务的小官吏（中庶子）。商鞅"少好刑名之学"，公孙痤病危时向魏惠王推荐他作为自己的替代人，惠王未采纳。公孙痤死后、商轶无法施展自己的理想和抱负，洽值秦孝公发布《召贤令》，广征天下之贤才。于是，由魏至秦。 公元前三五九年，商鞅入秦，求见秦孝公。商鞅本着"良乌择木而栖"的原则，向秦孝公进行试探。前三次会见，首次商鞅谈以"帝道"，秦孝公直打磕睡，"弗听"。第二次语及"王道"孝公比前次更不爱听。第三次说之以"霸道"，"孝公善之"。到第四次会见，商鞅阐述了他的政治主张，"以强国之术说君"，孝公非常高兴，与商鞅"语数日不厌"，深得孝公赏识。于是任以左庶长（秦国官爵分为二十级，左庶长为第十级），主持变法。从公元前三五九年始到前三五０年的十年间，在商鞅主持下，两次进行变法，被晋升为大良造（官爵第十六级），后又封于商（今陕西商县），称为商君。 商鞅变法的基本内容也正为当时统治者服务。关于商鞅政治思想的著作，《汉书·艺文志》着录《商君书》二十九篇，今存《商君书》二十四篇，为商鞅及其后学所着，其成书年代不出战国。在战国法家的诸流派中，商鞅以重视刑的作用而独成一家。与慎到、申不害比较起来，商鞅虽然也谈到"术"与"势"但其刑治理论更为细密。 商鞅说："法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。"（《定分》）就是说，法令是人民的生命，治国的根本，防止人民作恶的工具。因而，他认为，治国而抛弃法令，好比希望不挨饿，而抛弃粮食；希望不受冻，而不要衣服；希望向东而两走，愈走愈远。就是说，治国不可一日无法令，法令是国家治乱兴衰的前提和根本。商鞅的"法令"也就是统治民众的"刑法"。 "刑法"对治国如此重要，主要是由于法有以下两方面的作用： 一是"刑法"能够"定分"。"分"指的是人们之间的财产分界或所有权。商鞅说，一个兔子在野地跑，会有一百个人追逐，并非由于兔子可以分为一百份，乃是由于兔子归属的名分未定；在市场上出卖的兔子到处可见，而盗贼不敢夺取，这是由于兔子的归属名分已定。以小喻大，一兔如此，就国事看，名分未定，则会"令好恶大起，人主夺（失去）威势，亡国灭社稷之道也。"其结论是"故大名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。"（《定分》）这就是说，确定名分，明确财产所有权，是势所必治的办法，不确定名分是势所必乱的办法，甚事会招至失权亡国丢掉社稷的后果。因而，要防止社会动乱，达到君安国治的根本办法是确定人与人之间的财产分界，即定分。然而，定分又必须通过法令来实现，法令不明，名分则不定。因此，商鞅主张"立法明分"，象古代帝王制造了秤和尺一样，计量明确，大家公认，共同遵守，他说："故法者，国之权衡也。"因此，要"立法明分，中程者赏之，毁公努诛之"（《修权》），就是合于法定\'程序的给予赏赐，损害公益秩序的者予以惩罚，而前提是有法，有"国之权衡"。

第四，要轻罪重罚。商轶认为，为了实现刑治，就必须使民众对于"法令"有所畏惧，其办法就是轻罪重罚，严刑苛法，商鞅说这样做的目的是"藉刑以去刑。"（《开塞》）他说："禁好止过，莫若重刑。"（《赏刑》）为了说明这一点，他举了历史上一个故事。春秋时五霸之一晋文公想要修明刑罚，使百姓不犯法，以体现对百姓的爱护，于是召集诸侯大大众\'自员于宫内，他的一位宠臣叫颠颔的迟到了，众目膀膀，司法的官吏问晋文公应怎样治颠领的罪？文公坚定他说，杀掉他！行刑的人员按指示，腰斩了颠颌，并以之示众。于是，晋国的人都心惊胆战，大家议论，象颠颔那样得宠，还被腰斩示众，轻罪重罚，何况我们！这以后不久，晋文公先后发兵攻打了曹、郑、卫、楚等国，连战皆胜。他的命令，号令三军停止前进，则"止之如斩足"，号令前进，则"行之如流水"。"三军之士无敢犯禁者"（《赏刑》）就此他得出结论说，古代圣王设的刑法，无论是杀头，斩足，还是黥面，"非求伤民也，以禁好止过也，故禁好止过"，莫若重刑。"（《赏刑》）相反地，他认为，重罪轻刑，人们不畏刑，则是鼓励犯罪。所以，国家有了"法令"但犯罪的人屡见不鲜，这是由于刑罚太轻的缘故，轻刑等于无刑。 根据，"以刑去刑"的逻辑，商鞅主张，"以战去战，虽战可也，以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。"（《画策》）显然商鞅也认为战争、杀人、刑戮都不是什么好事，怄只要能用战争去消灭战争，用杀人的办法止住杀人，用重刑得以免刑，战、杀、重刑，都是可用的。这种主张，从逻辑上看似乎有道理，有点辩证法的意味，但是，在那种封建的专制主义制度下，这种逻辑一旦化为现实，被运用于社会政治实践，必然要出现酷刑虐杀、残害无辜和民无宁日的悲惨局面。事实上，历史上的任何时代，人的违法犯罪，其原因都是多方面的，特别是社会矛盾错综复杂的战国时代，刑轻绝不是人民犯法的主要原因，同样，重刑也制止不了人们犯法。 在主张轻罪重罚的同时，商鞅还主张"刑于将过"。即在人们出现犯罪苗头时就要用刑罚去制止它。他认为，刑罚加在民众已经犯罪之后，好邪就不会断绝，只有。：刑用于将过，则大邪不生。"（《开塞》）如果说，能防患于未然，在犯罪初露苗头就能制止，从施法上看当然是好事，然而，"将过"毕竟不是事实，如何确定是否构成犯罪，这里大有文章，处理不当，必然形成刑罚的主观性和随意性，使更多的无辜受害。 商鞅的刑治理论，在先秦法家中很具是典型的专制思想，虽然他主张刑无等级、一断于法，但他的刑治思想并不是认为在法律面前人人平等，只是臣民在法律面前才是平等的。在理论上，在专制体制下"法令"是专制君主的统治工具，他体现专制君主的意志，专制君主绝对不受法律的约束和制裁，因而，在商鞅的刑无等级的背后，又掩盖着极大的不平等。实行商鞅刑治的结果，只能是君主专制制度的空前残暴；其次，在以刑治国上，商鞅片面强调的是法胜民则国治的这种反人民的一面，在这样的理论体系中，"法令"只能用于约束人民的行为，人民对法只有服从、守法的义务，但"法令"却不保护每一个人的权利和个人尊严。商鞅刑治理论的一个重要特征，就是通过"法令"使除君主外的任何人都变成没有独立人格的奴仆。再次。商鞅的刑治理论，虽然主张法令公开，执法要公正，但他同时主张刑于将过，法于未然，而"将过"却不可能有任何明确的规定性。以有规定性的法律付之于没有规定性的"将过"，其结果只能是使法令变成随意迫害的工具。由执法者随心所欲地去判定被害人的莫须有的罪名。这也就是为什么中国古代和沿续至今的法律一直只是一种统治和镇压民众的工具，却未曾出现法制保证民权的制度，其重要原因之一，就是传统法治理论的这些特征所决定的。 与商鞅的刑治思想相联系，商鞅主张耕战思想，商鞅认为，国家只有两件事最为重要，一是耕，二是战。国家的强盛与否，主要决定于国家的政治、经济或军事实力，而耕和战则是政治、经济实力的象征，只要把这两件事抓好，国家就可以富强。他说："国侍农战而安，主待农战而尊。"（《农战》）"兵农怠而国弱"。《弱民》）因此，他提醒君主，要千方百计把民众引导到耕战的轨道上来，做到"入，令民以属农，出，令民以计战。"（《算地》）耕与战在表面上虽然是互不相千的两件事，但是，在商鞅的政治思想中，耕战则是相互联系、相互促进、相辅相成的密不可分的两项事业。

第一，耕的目是为了养战。商鞅认为农业生产的发展，不仅仅可以使国家富强，为战争提供丰富的物质基础，更重要的是，农田生产本身就是培养武卒的学校。他说："归心于农，则朴而可正也，纷纷则易使也，信可以守战也。"（《农战》）商鞅认为"农"总是和"朴"连在一起，"归心于农，则朴。""属于农则朴"，所谓"朴"，就是愚昧无知，盲目顺从。有了这个"朴"，民也就好治理，易役使，不顾性命地守土作战了。和"朴"相连的是"穷"。商鞅认为，人穷，就会不吝气力而看轻死亡，畏怕刑罚而不怕艰苦，统治者善于利用这种特征，趋之于土地和战场，地利就会充分得以发挥，军队的战斗力也会大为发扬。因此，在商鞅看来，农民贫困并不是坏事，反而是发展耕战事业的有利条件，这是因为贫困的农民更容易为专制国家出力卖命作工具。 第二，农战结合，相互转化，相互促进。商鞅认为，农业的主要作用在于"生力"，即增殖力量，而力量一旦增加到一定数量，就需要"杀力"，即消耗力量，而战争的作用就在于能够"杀力"。因而，他主张农与战相互交替是十分必要的。他说，人民的力量增强了而国家不去役使，民众就会觉得有力无处施展，自然要谋私利，人人谋私，国家就要削弱。"故日能生力不能杀力，日自攻之国，必削。"（《说民》）也就是说，一旦民众的生活水准和国家的财力达到了一定的程度，就需要发动战争，消耗民力与财力，从而，使民众再处于贫困线上，这样，民众就得努力生产，创造财富，战争便起到了促进农业生产的作用。 那么，怎样把农民统一到耕战这条轨道上来呢？商鞅清醒地认识到，农与战，对于农民来说是一种苦难之事。他说："夫农，民之所苦也；而战，民之所危也。"（《算地》）如何解决？使农民能勤于耕勇于战，他提出只有用法律作为工具，把民众驱使到耕战的轨道上来。具体措施有二：一是赏，二是罚。他说："以刑治，民则乐用；以赏战，民则乐死。"（《弱民》）在赏与罚的驱使下，民众就不得不力耕，不得不死战。 实行刑治以保证耕战事业的另一方面，则是以行政权力干预社会经济领域，其中包括，最大限度限制商贾技巧之人的数量，提高谷物价格，禁上农业以外的一切事业，使境内绝大多数的人从事农业生产，平时钉在农日上，战时绑在战本上，农业生产力量与兵源相互转化，则可收到国富兵强的成效。 商鞅的耕战思想，就其具体主张来说，是一种反人民的思想，他的思想不仅对人民立足在残暴的"刑治"，而且还把国家的治理和统一放在愚民和战争上，商鞅的这种思想是有其思想根源，他的理论与大多数"法家"一样是立中足在反人性的的人性好利论上。商鞅认为，人性好利主要表现为人的生存欲望和生存需要。他说："民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。"（《算地》）由于人这种生存的需要，人在利弊的权衡中，自然取利去弊。同时，他还认为，人好利的本性，并不是后天形成的而是与生俱来的，"民，生则计利，死则虑名。"（《算地》）人的一生，就是追逐名利的一生。而且这种好利的本性又是不可改变的，"民之欲富贵也，共阖棺而后止。"（《赏刑》）由于人的一生都是在计较名利，追逐权势，因而礼义法度对于人的行为不起任何约束作用。他举例说，盗贼抢窃，上触犯国法，下失臣民的礼义，名声可耻，生命危险，然而他还要干，为的是什么？"利也"。又如，古代有些士人，过着"衣不暖肤，食不满肠"的生活，经常在"苦其意志，劳其四肢"，甚至"伤其五脏"，然而他却胸怀广阔，恰然自得。这不是人之常情，可是他们竟这样做，为的是什么？"名也"。因而他说："民之求利，失礼之法，求名，失性之常。"（《算地》）因此，商鞅认为，礼义法度约束限制不了人的好利本性，也改变不了这种与生具来的天性。由于人的这种天性。鞅认为，人们有这样的欲望并非坏事，君主正可以因势利导，充分利用人们好利的本性，用田宅和爵禄来争取民众，君"操名利之柄"以致功，国家通过赐田宅，赏军功，鼓励民众勤干农事，勇于公战。这样，民众通过务农、参战，获得一定的政治经济利益，使好利的本性得到某种程度的满足，而国家也达到了富国强兵的目的。

四、韩非的政治思想 韩非，约生于公元前二八０年，死于前二三三年，出身于韩国贵族。与李斯同为荀子的学生。韩非所处的时代，正值战国末期，秦国日强，齐楚等六国日削，秦统一中国之势已经不可阻挡。目腊韩国的削弱，韩非曾上书韩玉安，谏其修明法制，求人任贤，进行改革，富国强兵，但未被韩玉安所采纳。于是，韩非以忧国悲愤的心情作《说难》、《孤愤》、《五蠧》等篇十万余言，其书传到秦国，秦王政读后，感慨他说："寡人见此人与之游，死不憾矣！"非常欣赏他的识见和才华。为了韩非，秦国发兵攻打韩国，韩被迫把韩非交给秦国，韩非到秦以后，并没受到秦玉政的信用。不久，受李斯、姚贾陷害，下狱被迫自杀而死。 据载，韩非"为人口吃，不能道说，而善著书。"（《史记·老子韩非列传》）在学术上，韩非生活的年代，正是几百年来的"百家争鸣"、学术繁荣的局面已达于鼎盛的年代，即将来临的是焚书坑儒、以吏为师的时期，正由于韩非是百家争鸣时期最后的一位学术界的大师，他有可能依据时代的要求，批判地吸收百家的成果。具体说，作为法家的集大成者，他综合了法家的三大思想，祖述商鞅，以其法治理论为起点，吸收了慎到的势治、申不害的术论，并把三者融为一体，创立了法术势兼用的君主专制理论。韩非在政治思想上是战国末期最激进的一位思想家，他的政治理论，实际上是秦统一天下的舆论准备和指导思想，为秦始皇建立中央集权封建专制国家服务。 韩非留下了《韩非子》一书，现存五十五篇，完整地保留了韩非的政治思想。 （一）君主至上的理论 君主、国家、臣民三者间的关系，是春秋战国时期思想家普遍关心的问题。孟子以人性善和仁政学说为出发点，认为：民为贵，社稷次之，君为轻。荀子以性恶论和隆礼学说为出发点，主张尊君爱民。而韩非则站在极端君主专制制度的立场，认为君主的利益高于一切。主张君权至上，国君必须是位至尊，势无比，权最大，是一国的绝对权威，可以独断专行。这种君权至上说是韩非政治理论的核心。 关于君主与国家的关系，韩非说："国者，君之车也。"（《韩非子·外储说右下》，下引只注篇名）在理论上，韩非认为君主是国家的主人，国家则是君主的私有物，因此，君主的利益也就体现着国家的利益。 关于君主与臣下的关系，是韩非谈论的详尽而具体的问题，在他的论说中，虽然也强调君主应该有臣下的辅佐，认为治国霸天下，"必君臣具有力焉"，然而，在君主利益与臣下的利益孰为重要，以及如何处理君臣关系的问题上，韩非则主张一切以君主的利益为转移，臣下的利益应该绝对服从君主的利益。他说："人主者，守法责成以立功者也。"（《外储说右下》）国君，就是要按既定要求责成臣下尽职尽责以报效自己。而为人臣的，则必须"无有二心。……顺上之为，从主之法，虚心以侍令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，以上尽制之。"（《有度》）就是说，臣下对于君主只能是一心一意，要紧跟上面而行动，一切以君主意志为转移，要毫无主见地听从指挥，服从命令，不作评论。所以，有口只能为君言，有目只能为君视，排除一切为个人的东西。完全象一台开关操在君主手中的机器。至于吏，同样是君主藉以统治民众的工具。君主治理好了臣下，也就治理好了万民。因而，臣下任何时候都是为了满足君主政治的需要而存在，一切妨害君主利益的臣下，都必须毫不犹豫地予以清除。 关于君主和民众的关系，韩非认为，民众存在的价值就在于能为君主所利用，"君之于民也，有难，则用其死，安平，则尽其力。"（《六反》）民对君的用处只在于他们能出力和卖命。然而怎样能做到这一点，韩非认为只能用利禄等手段的交易关系以取得。因而，君民之间不能同心同德，民众只有无条件地接受君主的统治，无条件地守法是民众的根本义务。在《韩非子》中有一段寓言：秦襄王有病，百姓为之祈祷，病愈，又杀牛祷谢神灵。襄王知道此事，命臣下查明是那个乡里干的，并罚其里正、伍老两付军甲。其臣下不理解问他为何不赏反罚，襄王答道："彼民之所以为我用者，非吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。……故遂绝爱道。"（《外储说右下》）即民众为我所用并非因为我对他们仁爱，而是由于我的权势所在。所以，君主列于民众，不能行爱道，只能用仅势使民众绝对服从，这之间并没有什么仁爱恩义可言。对于民众，韩非也认为有头脑的人，不肯驯服他为君主所利用，只有那种愚昧厚朴，守法殉诚的民众，才是理想的良民。

韩非的以君主利益为中心的政治理论，其核心的一点，是君主的利益高于一切，他的说法是："欲利其身，先利其君，欲官其家，先富其国。"一切以满足君主的利益需要为前提，是韩非提出的处理君与臣民之间关系的准则，韩非的这一思想，无疑是"民为贵，君为轻父\'思想的反动。韩非这种思想也是时代的产物，战国时期，各国之间战争频繁，一国存在只有靠实力，你不吃掉别国就被池国所吃掉，这就要富国强兵，全力以赴，以力竞存。在一国内部，当政者之间也在篡权弑杀，内乱不已，政权逐步下移。在动乱中，不少贵族垮台了，政权集中在一家，分权变成集权，而且要巩固既得利益，必须加强这种集权。这样，无论从一国内部或列国兼并的关系来看，都要加强集权，增强实力。按韩非的说法："当今争于气力"，是个以力竞存的时代，是个强权政治的时代。因而，也就必然突出了君权，用至尊的君权，集中全国的人力物力，图生存，吞异国，混一天下。 （二）刑、术、势相结合的政治理论 以君主利益至上为出发点，韩非主张君主应该法、术。势兼用。在战国前期法家中，慎到重于势，申不害重于术，商殃重于法，而韩非则兼取三家之长，同时也指出了三家不能兼用法术势的缺陷。韩非认为申不害"用术于上"，但"未擅其法"，评论商殃是用法于秦，但"无术以知好"。确实，韩非关于法、术、势的理论，较之战国前期法家，在内容的充实和深度上都有了长足的进步。 在刑、术、势三者之间，韩非认为，三者是相辅相戍的。他说："人主之大物，非法则术也。"（《难三》）"势者，胜众、之资也。"（《八经》）也就是说，法和求是人主统治臣民最重要的工具，而势则是能够运用法和术的前提和条件。就法、术、势之间的关系来说，战国前期法家远未及韩非论述的明确和周。从而，韩非也就为君主专制，如何来治国、御臣、役民提供了一整套的政论和治术。 关于法。韩非对于法的明确定义是："法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。""故法莫如显。"（《难三》）从这个定义中，可以看出法有如下的特征：第一，法是设在官府，并以文字形式肯定下来的成丈法。这同习惯法的显著差别，就是成立：法律不带有随意性。第二，法律的统治对象是民众，自然"要布之于百姓者也"。第三，法律要公开，要大张旗鼓地让人人都知道。知法是守法的前提，"是以明主言法，则境内卑贱莫不知也。"（《难三》）韩非认为，法律是全体臣民的行为规范，"一民之轨，莫如法。"（《有度》）只有在法律的约束下，全体人民才有统一的行动。其次，法律是制止社会动乱的有力工具，只有实行法治，才有可能使"贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。"（《守道》）才会避免人与人之间的欺凌、争夺，建立起统治阶级需要的社会秩序。实际上韩非的"法"，仍然只是一种针对民众的"刑法"，因此，韩非的"法"从严格的意义并不只是用来镇压民众的"刑法"。 基于上述认识，韩非认为，法是国君进行统治的基本手段，最重要的工具。他说："治民无常，唯治为法。《心度》）"故法者，王之本也。"（《心度》）即法是治理好国家的根本。因而，法是决定国家命运的关键。他说："国无常强，无常弱。奉怯者强则国强，奉法者弱则国弱。"（《有度》）因此，韩非认为，治理国家必须实行法治，反对人治。因而，他反对儒、墨两家的上贤主张，他认为治国应该"上法而不上贤。"（《忠孝》）这是因为，如果去法上贤，把治国希望只寄托在贤人身上，就没有必要的手段制止社会的混乱，"废常上贤，则乱。"（《忠孝》）再是离开法律，贤人也无从治国。他以形象的比喻发明，离开法术而凭主观意向，圣明的帝尧也不能恰好国家一去掉规矩而胡猜乱想，善于造事的能人奚仲也难做成一个车轮：废弃尺寸而鉴别短长，最巧的工匠王尔也不会臆中半数。他的结论是"使中主守治术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。"（《用人》）就是说，治国最可靠的是"法术"，做工最可信的是"规矩尺寸"，有了它，乎庸的君主也能治好国家，不灵巧的工匠也能制出器物。片面地强调贤人，对治国是无益的。

关于实行法治的具体原则，主要有以下几点： 第一，法一而固。韩非认为，法律是全体臣民的行为准则，因而，法律必须统一，全国只能有一个法律，同时，法律要有相对稳定性，"法莫如一而固。"（《五蠧》）如果法律彼，此矛盾，朝令夕改，民众将无所适从，也就无法收到治理国家的效果。 在这个问题上，韩非总结了申不害在韩国进行改革的经验教训。他指出，申不害辅佐韩昭侯，善于用术，但对法在治国中的作用重视不足，以至在韩国出现，"晋（韩国是从晋国分裂出来的）之故法未息，而韩之新法又生，先君之令未收，而后君之今又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则好多故。"（《定法》）其结果是，国内犯法的事情很多，在列国间也未形成霸业。 第二，以其所重禁其所轻。韩非认为，人人都有趋利避害的心理，任何人都不会冒生命危险而谋取轻利，因此，应该利用人们趋利避害的心理，达到使人们奉公守法的目的。其根本途径是运用严刑苛法，轻罪重罚，制止人民犯罪。 韩非说："古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易，故君子与小人俱正。"（《守道》）对此，他又举了一个寓言，据说，殷朝时（《史记》载为商鞅时）有一条法，"弃灰于公道者断其手"。（《内储说上》）这里说的子贡、孔子都是以寓言形式假托他们的名义，实际表达的是韩非的意见。弃灰断手，确履轻过重罚。但韩非的意见是，重罚的目的，不只是惩罚违犯者本人，更重要的是杀一儆百，使其它人都不敢以身试法。小罪不敢犯，大罪也就可避免了。这叫着"重一好之罪而止境内之邪"（《六反》）。又称之为"籍刑以去刑"。即用严刑峻法，使民众自然而然地产生对法律的畏惧心理，使人们不敢违法。这样，便起到了制止一切好邪行为的作用，从而，就会建立起统治者所需要的社会秩序。 第三，法不阿贵。韩非认为，在法律面前，全体臣民是平等的，法律是高于一切的，任何个人都不得枉法。"法之所加，知者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。"（《有度》）这也称之为"法不阿（偏）贵"。法不阿贵的根本保证是官吏的公正执法。韩非指出，官吏的职守就是贯彻法令，执行法令。他假借孔子之口说："概者，平量者也：吏者，平法者也，治国者，不可失平也。"（《外储说左下》）"概"：古代平准量具的器械。这就是说，官吏执法，就要象平准平衡的量器那样公平，不阿贵，不殉私。大臣犯法与平民同罪，匹失有功与权贵同赏，公正一律。同时"法也者，官之所师也。"（《说疑》）即官吏执法，只能因循，只能照办，不能任意释法，更不可离法以自行其是。 韩非主张"法不阿贵"当然有重要意义，但是在"法律"只是统治者工具的情况下，如何才能"法不阿贵"，统治者的言行就是"法律"，这样"法不阿贵"只是一种欺骗人的口号。 韩非主张严刑苛法，轻罪重罚，这同样也是一种反人性的作法，因为轻罪重罚本身就是一种把"法律"当做而戏的做法，即然又"法律"就按"法"办事，不能忽轻忽重，这样的"法律"还有什么不严肃性可言。这不是"法治"，这只是一种"人治"。 关于术。对于术，韩非继承了申不害的思想，但他发挥得更为明确、具体而周密了。韩非的界说是："术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。"（《定法》）"术者，藏上于胸中。"（《难三》）从上述论述中，可以看出，"术"有以下三个特点：一是用术的对象是群臣、百官，不同于法的对象是民众，而是君主用来考察百官是否忠于职守、名实相符、言行一致和驾驭群臣的手段。二是君主所独操，不能与他人所共有，除君主之外，其它人无需也不应该知道如何用术。三是术要藏在胸中，不可以让任何人知道，用术"则亲爱近习莫之得闻也"（《难三》）。这同法不同，"法莫如显，而术不欲见。"法要公开，而术要隐蔽。 韩非认为，对于君主来说，术，同法势同样重要。这是因为，对于君主的致命威胁，一半是来自外部侵略，一半是来自内部，君主的身边。"难之从内起，与从外作者相半也。"（《说疑》）他并以历史经验证实这一点。他说，自周宣王以来，亡国者数十，臣下弑杀君主而夺取国家政权的居多数。因此，韩非认为，圣明的君主，不在于苦心忧民，操未铝以修田亩，也不在于躬行节俭，"不安于子女之乐，不听钟石之声。"重要的是要善于统治臣下。

韩非告诫君主说，君主最危险的敌人是自己身边的近习、后妃、兄弟、显贵、大臣。这些人无时无刻不在凯觎君主手中的权力，最有弑君篡权的可能首先是这些人。他说："群臣之未起难也，其备未具也，群臣皆有阳虎之心。"（《难四》）阳虎，孔子时代鲁国季孙氏的家臣，发展自己的权势，掌握了国政，后来动用武力，发动叛乱，企图废掉季民，自立为君，被击败出走。韩非认为，臣下都象阳虎一样有犯上作乱篡权之心，暂时不动，是"备未具也"，如果时机成熟，人人都有发动叛乱、弑君夺国的可能。因此，君主对于臣下绝对不能信任，信人就是受制于人的前提，"人主之患在于信人，信人则治于人。"（《备内》）不信人又用人，任人又要戒备，唯一可行的办法就是用术控制和思弄臣下。 所谓术，"运用之妙，存乎一心"，君主用术的秘诀，简言之，就是神秘莫测，不可捉漠。所谓"明主之行制也天，其用人也鬼。"（《八经》）。即君主推行法制象天一样大公无私，而以术用人则象鬼一样隐密难测。 关于势。韩非对"势"也有明确的界说。他的说法是："君执柄以处势故今行禁止。柄者，杀生之制也：势者，胜众之资也。"《八经》）权柄是决定生杀的大极，权势是制服众人的凭借。简单说，即君主的地位、权力和威势。韩非认为，君所以能为君，就是由于有势，离开了权势，就不成其为君。他说："桀为天子，能制天下，非贤也，势重旦"，"尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。"（《功名》）就是说，君主之所以能够制服臣下，并不是由于君主的品行，才能高于臣下，主要是君主手中掌握着势，因此，权力是决定社会政治地位的根本条件，道德与才能都不起作用。 韩非告诫君主说，君主一定要把臣下牢牢地掌握在自己的控例之下，一旦君主一日失势，君主将反为臣下所制。他说："权昏不可以借人，上失其一，臣以为百。"（《内储说下》）又兑："君操之以制臣，臣得之以奎（阻塞、蒙蔽）主。（《内储兑下》）即势对君主来说，只能"独擅"，绝不允许与人臣共有，独有则尊，稍失则危。其思想逻辑自然得出，君主独揽大权，专制独裁，成为一个极端的王权主义者。 韩非认为势的具体内容，主要是"二柄"，他说："明主之所导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？日：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。"（《二柄》）他认为，君主只有操德和刑二柄，才能制服臣下；聪明的君主，利用手中的权力，一方面以杀戮约束臣下，一方面用庆赏诱导臣下，这样，君主的势又适应了臣下好利的心理。 在韩非的治国理论中，刑、术、势又是统一的，是相互联系的整体，缺一不可。势，是基础，刑和术都是手段，没有势，就谈不到抱法行术。但只有势，去法无术，也难保持势的巩固、持久。他说："抱法处势则治，背法去势则乱。"（《难势》）法和势必须结合，结合则治，背弃则乱。又说："国者君之车也，势者君之马也；无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处逸乐之地，又致帝王之功也。"（《外储说右下》）这个比喻很形象，地位和权势有如国君的车马，是君主治国理民的方便条件，但怎样能运用好这个条件？必须靠术，驾驭有术，则：事半功倍，身逸业就：无术驾驭，则可能峻路遇险，国乱身危。所以，三者是一个有机的整体，君主必须处势抱法行术，才能君尊国治，进而称霸天下，统一天下。 韩非的政治思想同样是建立在反人性和反人民的性恶论上，韩非发挥了荀子的性恶论，也延续了杨朱、商鞅的利己思想，认为人是绝对的利己主义者，人与人的关系完全是一种利害的关系。按郭沫若在《十批判书》中的说法："他是把一切的人看成坏蛋的"。因而，不能信任任何人，"人主之息在于信人，信人则制于人。"（《备内》）其中包括自己的妻室子女。在他看来，父母对于子女也是以"计数之心"相待。他说："夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。"（《备内》）至于说到君臣关系，很简单只是一种"主卖官爵，臣卖智力"的买卖关系。同时，也不能相信人可以自行为善，竣者与人为善。他说："圣人之治国，不待人之为我善也，而用其不得为非也。"（《显学》）不靠人为我作好事，只能用强力使他不干坏事。 所以如此，因为在韩非看来，人们的坏蛋本性是改变不了的，只能因势力导，所以他反对仁义，否定任何伦理价值。他举例说："故舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人夭死也，非舆人仁而匠人贼也。"因为，人不富贵则不能买车坐，不死人棺材就卖不出去，并非车匠仁慈，木工狠毒，"利在人苑也。"（《备内》）人性好利，如何解决？荀子在论证人性恶时，主张用法约束，用礼教化，矫正人性，化性起伪。在这个问题上，韩非继承了他老师重法一面。否定了隆礼的一面。因而，他主张"远仁义，去智能，服之以法。"（《说额》）即排除道德，摒弃知识，取消教化，一切唯法是依。运用法律，以赏罚为手段，利用人们利己的心理，以利诱使人们为自己卖力，以威逼使人们不敢为非。这样。韩非把法与德完全对立起来，这既是他认为人是坏蛋的必然结论，也是他在为专制君主所要求民的一种设计。郭沫若曾说。"事实上韩非所需要的人只有三种：一种是牛马，一种是豺狼，还有一种是猎犬。牛马以耕稼，豺狼以战阵，猎犬以告奸。如此而已。"（《十批判书》）确实如此，从人性好利出发，"以法为教"，"以吏为师"，也只能培养出这种完全服从统治者所需要的、无头脑而又能出力卖命的奴隶，这也是他以法治国的一项基本要求。 韩非是他那个时代法家集大成者，他的政治理论，以荀子的性恶论为依据，突出了其"重法"的一面，却抛弃了其"隆礼"的一面，把统治者专政镇压的职能毫不隐讳地突出出来：又突出了荀子的尊君思想，否定了其贵民主张，成为极端的王权主义者。这到后来，秦始皇统一了天下。建立起全国性的专制政权以后，其反人性就日益明显地起来。事实正是如此，秦始皇是韩非学说的实践者，在他统一全国之后，"事皆决于法，刻削毋仁恩和义。"（《史记·秦始皇本纪》）"先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。"（贾谊：《过秦论》）于是，搞得天下，男耕不得食，女织不能衣，"孤寡老幼不能相养"，人民极端疲乏。国内，"储衣塞路，囹圄成市"，罪犯满天下，全国成了一个大囚场。所以，韩非学说虽然帮助了秦始皇统一了天下，但以"残暴统一"的国家总是短命的，不可一世的秦帝国，仅存十五载，是历史上最短的王朝。这就是历史对法家最好的结论。

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