老是有人说吹同化能力，听着真是蛋疼（继续炮轰儒学的毒 ...

你打服了人家      你想舒服要别人学你
你被别人打服了   别人想舒服要你学他
你确实会享受      别人学你

就是个适者生存 没必要拔高

中国因为没有真正的原发性的宗教，所以对蛮族来说中国文化接受起来很难。而有宗教包装的文明对蛮族来说更容易。同理当离开中国大环境的中国人来说，逐渐的就断了根。被同化就不意外了。总之中国的古代文明在农业时代是异数。

适者生存，这话我太赞同了
赢了，我们赢了
输了，我们还是赢了，因为我们把你们”同化“了
这可不是超大论坛一家之言
放之四海谈历史必有人说这个
简直是个绕不过去的坎
总要给大家这种想法找个来由把
难道就不能实事求是的承认自己的失败然后找到原因弥补，想办法改正过来
就放任这种自我麻醉？

楼主的这个观点，绝对是要支持的，单纯靠文化、影响力几乎为0，只改变点当地风俗和生活时尚吧。

汉儿尽作胡儿语,却向城头骂汉人_部分满族，回族就是汉族被同化的。说的汉人很能同化别人似的。

中国是农耕文明，同化草原文明不是难事，不是儒家同化的。儒家最爱干的事就是把功劳往自己怀里捞。罪恶都是别人的。有很多人说儒家的大一统，统一思想明明是法家的，而且也是法家完成的，法家过于仁慈没有灭了六国贵族，结果秦始皇一死，权利真空时期，胡亥乱法，六国旧贵族趁机起事，项羽就是贵族代表人物，可惜最后还是刘邦这个不入流的屌丝小混混拿了天下。

刘邦其实不被儒生待见的，刘邦也不喜欢儒家，史书里其实是贬低刘邦的，因为刘邦是屌丝，当了皇帝，在儒生眼里是大逆不道。儒生喜欢的楚霸王项羽。   项羽完全是个杀人魔王，好多珍贵书籍都是项羽派人烧的。

真黄帝后裔 发表于 2013-5-19 10:39
刘邦其实不被儒生待见的，刘邦也不喜欢儒家，史书里其实是贬低刘邦的，因为刘邦是屌丝，当了皇帝，在儒生眼 ...
那个是司马迁不待见 刘家吧。。史记里头对刘邦颇有微词，却大加吹捧项羽，太史公也不过如此。。

别人讲同化能力是说在中国，结果你设置到国外；反对儒家，最起码要了解这个学说，楼上诸位有几个通读论语孟子程朱理学著作得？

别人讲同化能力是说在中国，结果你设置到国外；反对儒家，最起码要了解这个学说，楼上诸位有几个通读论语孟子程朱理学著作得？

都是些半桶水都没有的黄口小儿，自己见识有限还不知道藏拙，在这里大放厥词，丢人现眼！

一个满有意思却似乎被忽视的现象是干过焚书坑儒的几个皇帝在历史中恰恰又都是最有能力的
不晓得他们意识到了儒家的危害还是怎么的
坑的最彻底的还要数文革
家家户户搜和旧文化沾边的
可惜就是做到这种程度时间才不过30年就又被今天的一些杂碎堂而皇之的把儒家的垃圾搬到庙堂之上
估计中国人是永远没办法摆脱孔老二了
（我们今天能做成地球第一民族说句难听点的那是靠强大的子宫武器才让民族得以繁衍，不然根本经不起战败的人口损害，实事求是的说这点还是要感谢儒学的深入人心--不孝有三无后为大！）

承谦堂主 发表于 2013-5-19 11:05
都是些半桶水都没有的黄口小儿，自己见识有限还不知道藏拙，在这里大放厥词，丢人现眼！
哎，我就需要你们这样有学问的人打我的脸啊
来吧，举点有学问的例子让我这个无知的人也好沐浴在儒学的荣光中

ldz1990 发表于 2013-5-19 10:59
别人讲同化能力是说在中国，结果你设置到国外；反对儒家，最起码要了解这个学说，楼上诸位有几个通读论语孟 ...
我开篇就说
我敢把例子设置在国内么
不然还不被你们这些假道学胡搅蛮缠的给弄疯了
你无法反驳的铁证就是在儒学毒害中成长的中国人在猴子们的领地中混成数典忘祖的二猴子

儒家最牛的是认皇帝，每个朝代亡了后，孔的后人赶紧去认皇帝，皇帝看了，非常高兴，赶紧把孔子抬起来，建孔庙，儒生们立刻开始写书发文吹捧，皇帝的正统性。

儒家最牛的是认皇帝，每个朝代亡了后，孔的后人赶紧去认皇帝，皇帝看了，非常高兴，赶紧把孔子抬起来，建孔庙，儒生们立刻开始写书发文吹捧，皇帝的正统性。

那个是司马迁不待见 刘家吧。。史记里头对刘邦颇有微词，却大加吹捧项羽，太史公也不过如此。。
太史公写历史，确实值得敬重，事实成分还是占多数的，就是春秋笔法用的非常好，基本不留痕迹。

历史上儒家就喜欢窃取他人的功劳，没有前方将士奋战，你叫他们去蛮夷同化看看，能不被煮了吃就不错了

连日本人占领了东北，都是极其重视儒家教化，重视孔孟教育。

楼主的意思就是世界人民没有全部说汉语，所以中国文化很失败……

凤百羽 发表于 2013-5-19 11:49
楼主的意思就是世界人民没有全部说汉语，所以中国文化很失败……
汉语可不是你儒家发明的
别什么功劳都算自己头上

seki 发表于 2013-5-19 11:51
汉语可不是你儒家发明的
别什么功劳都算自己头上
你能把你的脑子和嘴巴拆开来，我就承认汉语和儒家一点关系都没有……

kkgodygah 发表于 2013-5-18 20:35
中国因为没有真正的原发性的宗教，所以对蛮族来说中国文化接受起来很难。而有宗教包装的文明对蛮族来说更容 ...
呵呵，确实在《一千零一夜》里中国那块地是魔鬼的居住地

芦竹的思虑多又多
我的思虑一点点

《21世纪》：您在本报2003年特刊专访中指出，中国要从“民族国家”走向“文明国家”，使现代中国立足于自己的文明源泉之中；2004年特刊专访又进一步提出新时期的“通三统”，主张融会中国的三种传统，来建构中国人的历史文化身份。这些思路是否也与晚近人们谈论的“中国的软实力”有关？
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　甘阳：我想首先需要强调，在全球化时代提中国的软实力，不能只注重中国的特殊性，而需要同时着眼于人类社会的共同性。也就是说，真正有效的软实力总是具有某种普世价值意义的，不仅仅只是某一特定国家的价值取向，而是其它国家的人也能承认的。所以在谈中国的软实力以前，我们需要首先对现代社会共同具有的一些普遍特性作更深入的认识。我们要从现代社会共同具有的某些普遍问题出发，去思考和发展中国的软实力。中国现在已经是一个高度复杂的现代社会，但我们现在对“现代社会”这个大问题研究得很不够，对现代社会的了解非常片面，这反过来导致我们不能正确认识自己原有的许多正面价值资源。
　　　　
　　　　《21世纪》：你说的这些好象应该是社会学的任务？
　　　　
　　　　甘阳：对，我以为中国下一步应该大力发展社会学的研究，尤其是社会学的理论研究。中国最近十多年来经济学压倒一切，但经济学只是现代社会科学的一个部分，如果完全只从经济学角度来理解现代社会，就会以偏概全，甚至在实践上出很大偏差。我们现在事实上就已经看到这方面的消极后果。2005年中国社会最突出的现象是对经济学家的普遍不满和批评，虽然许多批评对经济学家不尽公正，但这个现象的出现不是偶然的，而几乎是必然的，它实际表明，单纯依赖经济学分析是不可能把握现代社会的复杂性的。就像你们现在提问的这个“软实力”问题，经济学家可以提供的回答可能就比较有限，更多地需要社会学家、人类学家、文化学家，历史学家、人文地理学家以及哲学家等等的贡献。因此，从正面意义看，2005年批评经济学的象征意义在于，中国的“简单经济学时代”已经结束，中国的发展在呼唤“中国社会学时代”的到来，呼唤“中国整体人文社会科学时代”的到来。
　　　　
　　　　《21世纪》：社会学对于现代社会的复杂性能够提供什么样的看法呢？
　　　　
　　　　甘阳：晚近二三十年社会学在西方衰落得很厉害，已经失去昔日作为社会科学女王的地位。目前的社会学一部分成为经济学的附庸，一部分则成为后现代文学理论的附庸，整个学科的状况说实话很不理想。我想强调，中国社会学的发展，以及中国整体人文社会科学的发展，不能靠简单的接轨主义的思路，否则就会把西方的时髦课题就当成我们的重要课题，例如西方几乎所有学科现在最时髦的就是研究性别、种族、同性恋，还有什么酷儿问题，但这些问题对中国并不是最重要的问题。中国的人文社会科学必须自主地研究对中国最重要的大问题，这就是要研究如何能够形成一个比较良性的现代社会，如何能够避免比较劣质或恶性的现代社会。中国的人文社会科学必须具有宏大的历史视野和宏观视野，不要让鸡毛蒜皮的问题来模糊自己的基本方向和主导性问题。对于西方，我们不能只看人家现在的时髦话题，而需要深入地研究西方从十六和十七世纪以来现代社会出现和形成的整体历史过程，西方这四五百年的过程充满了战争、革命、内乱，动荡，中国现在是在极短的时间中经历西方近五百年遭遇的所有问题，因此我们对现代社会的了解必须拉长历史的视野。我们需要详细考察，西方这五百年历程中哪些因素曾导致劣质和恶性的现代性，哪些努力则促成了比较良性的现代社会。
　　　　
　　　　《21世纪》：能否简单说明一下你对这些问题的基本看法？
　　　　
　　　　甘阳：我个人的看法是，单纯只强调资本主义和市场机制只能导致劣质和恶性的现代社会，只有同时以社会主义和保守主义来平衡制约资本主义和市场，才能形成比较良性的现代社会。因此，我们现在除了要研究西方的市场机制以外，同时必须深入研究西方的社会主义传统和保守主义传统。
　　　　
　　　　《21世纪》：要研究社会主义和保守主义？
　　　　
　　　　甘阳：对，因为西方的社会主义传统和保守主义传统是促成西方现代社会向良性发展的关键因素，没有社会主义和保守主义，资本主义不可能存活。西方的老辈社会学家实际有一个基本看法，即认为一个良性的现代社会取决于三种基本因素的相互平衡和相互制约，这三种因素是社会主义、自由主义和保守主义。这方面最有影响的表述是美国社会学元老贝尔（Daniel Bell）提出的，他在《资本主义文化矛盾》这本名著中提出，现代社会的良性运转有赖于“经济领域的社会主义、政治领域的自由主义、文化领域的保守主义”。这个看法实际是西方老辈学者相当普遍的看法，例如波兰裔的牛津哲学家柯拉科夫斯基同样提出与贝尔完全相同的看法。这些看法背后的哲学立场是认为，现代社会是由诸多相互矛盾和相互冲突的因素组成，良性的现代社会不是简单主张让某一种因素或价值压倒其它因素和价值，而是要尽量形成各种因素和价值相互平衡和相互制约的格局。
　　　　
　　　　《21世纪》：但一般好象认为美国是没有社会主义的？
　　　　
　　　　甘阳：这是错误的看法，是为名词所障蔽。我的老师，美国另一社会学元老席尔斯 (Edward Shils) 曾有一篇很有名的文章谈美国自由主义的双重性，指出美国虽然没有欧洲那种社会主义政党，但社会主义是在美国自由主义的名义下发展的，美国从罗斯福开始的“新政自由主义”主要就是大量采纳了欧洲社会主义的因素，例如在罗斯福时代以前，劳工运动和工会在美国是非法的，但美国新政自由主义不但促成劳工运动和工会的合法化，而且本身是以美国劳工和工会为其执政的最主要社会基础的，因此美国内部反对罗斯福和新政自由主义的人一向批判罗斯福搞的是社会主义，因为新政自由主义的实质就是用国家和社会力量来制约资本，调节市场，避免社会恶性分化和过度不平等。我们不要为名词所障蔽，回顾20世纪中国，事实上我们知道不但孙中山的三民主义，而且四十年代中国自由派知识分子谈自由主义都是强调经济领域必须走社会主义道路的，中国人在20世纪普遍选择了社会主义道路，不是偶然的，更不是错误的，而是正确的选择。
　　　　
　　　　《21世纪》：你的意思是今天需要重新研究社会主义传统？
　　　　
　　　　甘阳：对，尤其我们需要首先检讨，解放以后一段时间我们对社会主义的理解是受到极左思潮的扭曲的，把社会主义理解得非常狭隘。例如我们把法国的执政党名字翻译成“法国社会党”，但实际上人家的名字明明是“法国社会主义党”，英国现在的执政党英国工党在党纲上都明确自己是社会主义政党，这些欧洲政党都是属于欧洲社会主义传统的政党，但我们以往不承认这些欧洲国家的实践也是社会主义实践，实际限制了我们自己对社会主义的理解，这是今天需要重新检讨的。例如现在所谓的社会福利、劳工保障这些概念在西方是属于社会主义传统的，不是资本主义本身具有的。贝尔指出，在“经济领域必须坚持社会主义”的最基本含义就是，现代社会在决定经济政策的优先性时，必须首先保证“社群”（community）的价值优先于个人价值，社会的各种资源必须优先用来满足“社会最低需要”（social minumum），以便使所有个人都能过上自尊的生活，成为社群的一个成员。因此社会主义意味着“有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施”。
　　　　
　　　　《21世纪》：但西方的福利社会这些年来都处于危机之中吧？
　　　　
　　　　甘阳：是这样，晚近二十多年来西方所谓新自由主义即经济放任主义成为主导思潮，对全球包括西方国家本身都形成很大冲击。但我们同时必须注意，无论美国英国还是德国法国，他们原先的社会福利和劳工保障体制并没有受到取消或剥夺。我同时也想指出，中国改革25年来的巨大成就，不能简单理解为仅仅只是引入了市场机制和国外资本的结果，恰恰相反，中国以往的社会主义福利和社会保障机制例如廉价的住房、医疗和教育以及退休金等制度都曾极大保护了中国普通民众的“社会最低需要”。但晚近以来社会大众的不安日益明显而普遍，其原因恰恰在于近年来的许多宣传和措施日益无视“社会最低需要”这一社会主义原则，在国企改革、医疗改革、教育改革上的教训都在提醒我们现在是需要认真重新检讨的时候了。
　　　　
　　　　《21世纪》：你的意思是中国的改革必须坚持社会主义原则？
　　　　
　　　　甘阳：我以为不但中国，而且在全球范围都需要重新提出社会主义理念和社会主义价值的问题。社会主义是普世价值，社会主义在不同国家的具体表现形式可能各不相同，但其普遍的基本理念和基本价值观念就是要保护大多数普通劳动者的权利和利益。全球都需要用社会主义理念和社会主义价值观念来调节、规范现在的经济全球化，否则经济全球化的过程就可能变成只能是有利于少数大资本和跨国公司，而不能有利于反而有害于全球的普罗大众。晚近二十多年来世界各国包括西方国家都普遍出现贫富差异日益扩大的现象，中国社会现在出现的民众不安感实际也是全球各国普遍的现象，重新思考良性的全球化是全球共同的大课题。中国作为社会主义国家，应该积极研究社会主义传统，同时与全球各国的社会主义政党和团体交流合作，共同致力于探讨全球化时代的社会主义理念和实践问题。中国的社会主义传统，正是中国最重要的软实力资源之一。

《21世纪》：但在贝尔提出的这三种因素中，怎样理解自由主义在中国的意义？你在1989年《读书》上发表的“自由的理念”一文被公认是国内最早论述自由主义的，但很多人认为90年代以后你放弃了自由主义，你现在还自认是自由主义者吗？
　　　　
　　　　甘阳：我认为中国学人最好放弃自我标榜的恶习，不要陷入这个主义那个主义的名词之争。重要的是要研究现代社会的复杂构成和机制，以及目前全球化时代不平衡发展和社会失序的问题。贝尔提出三个因素的顺序是“社会主义、自由主义、保守主义”，这个顺序是有其道理的。因为在高度市场化和资本的笼罩力量下，如果不首先坚持社会主义的理念，那么所谓自由就很可能成为少数人的自由、富人的自由、老板的自由，这就是我在1997年发表的“自由主义：平民的还是贵族的”这篇文章中提出的问题。自由是现代社会最基本的价值，就此而言，每个人都是自由主义者，至少每个人都想要他自己的自由。但自由的问题同时也是现代社会特别困难的问题，困难就是要保障每个公民的自由和权利，特别是绝大多数普通人的自由和权利。中国在保障公民的个人自由和权利方面有漫长的道路要走。我以为近期内应该特别解决两个问题，一是目前我国在全国人大代表分配名额上，歧视农村人口，每96万农村人口选举一名代表，每26万城镇人口选举一名代表，前者是后者的4倍，这种安排应该加以修正，必须保障农村公民和城镇公民在选举权和被选举权上具有同等的权利。第二是应该研究把目前仍然在村一级的选举提到县级的选举层面，可以通过试点来摸索实践经验。
　　　　
　　　　《21世纪》：所以你同意贝尔的顺序，即社会主义、自由主义、保守主义？
　　　　
　　　　甘阳：不，我个人现在的价值顺序是社会主义、保守主义、自由主义。贝尔所谓文化保守主义自然是强调西方人要尊重西方本身的文化传统，而我的文化保守主义则自然是强调要尊重中国自身的文化传统，这就是以儒家为主干的中国古典文明精神和价值。我日益认为，在中国，只有首先坚持社会主义理念和价值，自由的理念和价值才能真正建立，如果放弃社会主义，自由在中国就很可能成为少数人的自由、富人的自由、老板的自由，而不是最大多数劳动者的自由。同时，只有在坚持中国文明自主性的前提下，自由才可能真正在中国生根，否则所谓自由很可能只是买办主义、半殖民地主义和自我奴化的别名。简言之，中国必须在坚持中国现代社会主义传统和中国古典文明传统的基础上才能真正发展自由主义。这就是为什么我现在的价值顺序是：社会主义、保守主义、自由主义。
　　　　
　　　　《21世纪》：为什么顺序不是文化保守主义、经济社会主义、政治自由主义呢？按你的思路，似乎应该是特别强调中国文明传统的优先性的？
　　　　
　　　　甘阳：中国古典文明的理念和价值是需要社会政治制度的支撑的，不可能凭空地存在。中国这套文明价值从前是以中国传统社会政治制度来支撑的，传统社会秩序在晚清就瓦解了。现在中国的古典文明理念和价值需要依赖中国现代的社会主义制度来支撑和保护。这里应该同时指出，中国现代社会主义传统同时也是反对帝国主义和反对殖民主义的传统，是坚持中国文明自主性的传统，我相信，如果中国放弃了社会主义，实际只能沦为半殖民地，也就根本不可能再保存中国古典文明传统。因此，在今天的条件下，坚持中国社会主义传统是坚持中国古典文明传统的前提和先决条件。
　　　　
　　　　我现在可以正面来回答你们提出的关于软实力的问题了。首先，软实力必须具有普世价值，社会主义和文化保守主义都是普世价值，但各国的社会主义内容和保守主义内容则各有不同。什么是中国的软实力？我的回答是，中国的古典文明传统和中国的现代社会主义传统是中国最基本的软实力资源。首先需要明确，所谓软实力，不是你想有就有，也不是你想作就能随便硬作出来的，而要首先看你自己到底有什么东西，有什么传统。因此，要谈中国的软实力，我们就得首先问自己，我们中国人有什么自家的东西，自家的传统？答案实际是非常清楚的，第一，我们有以儒家为主干的“儒道佛互补”的中国古典文明传统，第二，我们有现代形成的中国社会主义传统。但现在的问题是，首先，近百年来我们不断地否定贬低甚至妖魔化自己的中国古典文明传统，其次，近年来又有相当强烈的完全否定中国社会主义传统的倾向。但否定了中国的古典文明传统，又否定了中国的社会主义传统，那中国还有什么东西呢？还有什么中国的软实力可言呢？否定了这两个主要传统，那么中国的大地上自然就只有美国的软实力、日本的软实力、韩国的软实力，而没有什么中国的软实力。
　　　　
　　　　《21世纪》：所以你的意思就是认为，中国的软实力的资源主要就在于中国古典文明传统和中国现代社会主义传统？
　　　　
　　　　甘阳：也可以简单概括为，中国的软实力在于儒家与社会主义。“中华人民共和国”的含义是，首先，中华的意思就是中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的；其次，“人民共和国”的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国。发展中国的软实力，就是要深入发掘儒家与社会主义的深刻含义，这将是我们时代的最伟大课题。

中国道路：三十年与六十年


甘 阳

再过两年，将是中华人民共和国建国六十年，用中国的老话说，这个新中国成立已将一甲子。我以为，今天已经很有必要从新中国六十年的整体历程来重新认识中国1979年以来的改革，而不宜再象历来那样把改革论述仅仅局限于“后79”的近三十年。把改革论述仅仅局限于“后79”，不仅人为地割裂了新中国前三十年（1949－1979）和后三十年（1979至今）的历史连续性，而且这种论述往往隐含着把二者完全对立起来的强烈倾向，这就是很多人在强调中国经济改革高度成功的时候，总是首先隐含着一个对新中国前三十年的否定，似乎只有全面否定前三十年才能够解释后三十年中国的改革成功。而另一方面，我们在近年来也看到另一种日益强大的论述，这就是在批评目前改革出现的种种问题时，许多论者往往走向用毛泽东时代来否定邓小平时代的改革，即用新中国的前三十年来否定其后三十年。可以说，近年来中国社会内部有关改革的种种争论，已经使得新中国前三十年和后三十年的关系问题变得分外突出。这实际也就提醒我们，对于共和国六十年来的整体历史，必须寻求一种新的整体性视野和整体性论述。

新改革共识的形成

我个人认为，无论从哪种角度，把前三十年和后三十年完全对立起来的论述都是有失偏颇的，而且难以真正解释共和国六十年的整体历程。首先，无论中国社会现在存在多少贫富分化和社会不公的问题，但我以为仍然必须强调，中国改革所取得的巨大成就几乎是前无古人，甚至是后无来者的。世界银行行长（前美国国防副部长）最近说，过去25年来全球脱贫所取得的成就中，约67%的成就应归功于中国，因为中国经济的增长使得4亿人摆脱了贫困。这种巨大成就是实实在在的，不容抹煞的。此外，我也想强调，无论中国的农民和工人今天的生活状况仍然存在多少问题，但把中国的农民和工人说成好像生活在水深火热之中，是不符合事实的。总的来说，改革以来中国绝大多数老百姓的生活都有明显的实质性提高，中国基本解决了历史上长期无法解决的“挨饿”问题，这是一个基本事实。

毫无疑问，九十年代以后的改革导致贫富差异的日益扩大，从而使社会公平的问题成为当代中国的头号问题。但也正是在这里，我想指出，晚近以来关于改革的种种争论，实际不应该简单地说成是“改革共识的破裂”，恰恰相反，我们看到的其实是一种“新的改革共识的形成”。这种“新的改革共识”就是强烈要求中国的改革要“更加注重社会公平”而不再是片面追求“效率优先”，要求改革的结果是“共同富裕”而不再是“少数人先富”，要求改革更加明确“以人为本”的目标而不再是盲目追求GDP增长。这种“新的改革共识”实际上已经成为当代中国的最强大公共舆论，并且已经促成近年来中国政府和执政党改革方针的重大调整和转向，这就是胡温新政以来“建立社会主义和谐社会”这个基本纲领的提出。在2005年底中共十六届五中全会通过的《关于制定国民经济和社会发展第十一个五年规划的建议》中，我们可以看到其基本精神是突出强调，中国的改革要“更加注重社会公平，使全体人民共享改革发展成果”。诚然，这种新改革共识会受到各种既得利益集团的抵制，但我们应该看到，很少有人敢正面公开地反对这种“新改革共识”，换言之，“新改革共识”的舆论威力不容低估，这种共识现在至少已经形成了对利益集团的一定制约作用。

新改革共识与当代中国的三种传统

我认为，上述“新改革共识”的逐步形成，实际是共和国六十年整体历史所形成的某种综合效应，亦即“新改革共识”实际首先带有调和共和国前三十年历史与后三十年历史之张力的倾向。如果说，“旧改革共识”往往带有否定共和国前三十年的倾向，那么，“新改革共识”实质上就是要求把共和国前三十年形成的传统重新整合进来。更进一步说，“新改革共识”实际可以看成是当代中国三种传统相互作用的结果。

如我近年来所指出，我们目前在中国可以看到三种传统，一个是改革二十八年来形成的传统，虽然时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇基本上都已经深入人心，融入为中国人日常词汇的一部分，基本上形成了一个传统。这个传统基本上是以“市场”为中心延伸出来的，包括很多为我们今天熟悉的概念例如自由和权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的传统。我们今天已经可以看得非常清楚，毛泽东时代的平等传统从1990年代中后期以来表现得非常强劲，从90年代中期以来就有关于毛泽东时代的很多重新讨论，而九十年代后期以来这个毛时代的平等传统更是日益强劲。这在十年以前恐怕不大可能会想到，但今天却已经无人可以否认，毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统。最后，当然就是中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家传统，这在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情乡情和家庭关系，这在中国现在的许多电视剧特别是家庭生活剧以及讲结婚离婚的日常伦理剧中可以看得非常清楚。

以上三种传统的并存是中国社会特别是中国大陆非常独特的国情。如果我们以香港社会作为对照的话就可以看出，香港社会有上面说的第一种传统（市场和自由的传统）和第三种传统（注重人情乡情的传统），但香港社会没有上面说的第二种传统，即没有强烈追求“平等”的传统。因此尽管香港社会是一个高度不平等的社会，也有很多人在致力改善这种不平等，但不平等的问题在香港从来没有成为一个引起激烈意识形态争论的问题。另一方面，如果我们以美国作对比的话则可以看出，美国有上面说的第一种和第二种传统，即自由和平等的传统都非常强烈而且这两种传统之间的张力可以说就是美国的基本国情，但美国没有我们上面说的第三种传统，没有什么人情和乡情观念，更没有人情和乡情背后的一整套文化传统和文化心理。

中国道路：儒家社会主义共和国

中国改革的共识形成，不可能脱离上述中国社会的基本国情即三种传统的并存。我认为，当代中国正在形成的“新改革共识”，其特点在于这种共识不可能以排斥上述任何一种传统的方式来形成，而是必然要同时承认上述三种传统各自的正当性，并逐渐形成三种传统相互制约而又相互补充的格局。

可以说，现在的“新改革共识”初步体现了上述三种传统的合力作用。首先，“和谐社会”这个概念本身毫无疑问是植根于中国儒家传统的，这与执政党以往强调的西方传统的“阶级斗争”概念有根本的不同；其次，“和谐社会”的实质目标亦即“共同富裕”则是毛时代社会主义传统的核心追求；但第三，共同富裕的目标并不可能通过排斥市场机制来达成，而仍然将通过进一步完善改革以来形成的市场机制来落实。毫无疑问，这三种传统的合力过程将充满张力，充满矛盾甚至冲突，但三种传统形成矛盾，张力和冲突，并不是坏事，而是好事，以一种传统排斥压倒其他传统才是坏事。我们需要反对的恰恰是非此即彼的思维方式以及任何形式的“零和游戏”政治格局。可以肯定，无论有多少张力，中国的“新改革共识”必然要同时包融上述三种传统，而不可能排斥其中任何一种传统。

有人或许会批评说，以上这种看法有否定“阶级斗争”的取向，对此我将回答说，我们今天或许很有必要重新思考毛泽东当年提出的区分“人民内部矛盾”与“敌我矛盾”的重要思想。中国改革过程目前存在的种种矛盾张力和冲突，大多数仍然属于“人民内部矛盾”，而不宜轻易把它们看成是你死我活的“敌我矛盾”。 我们必须反对任何人以“政治正确”自居，任意激化人民内部矛盾，同样，对于现在许多人动辄引用西方文化研究的所谓“性别，族群，和阶级”等理论来讨论问题的倾向，我们也有必要强调，男人与女人的矛盾是人民内部矛盾，同性恋与异性恋的矛盾也是人民内部矛盾，许多族群矛盾也是可以通过人民内部矛盾的方式来和平地解决的，任何把“人民内部矛盾”扩大为你死我活不可调和的“敌我矛盾”的作法都是错误的，而且将导致政治上的灾难。对西方流行的种种所谓理论，无论是左翼的还是右翼的，我们都必须批判地加以检讨，而不应随便拿来就套。事实上现在“太阳底下早已没有新东西”，我并不认为当代西方种种所谓理论对我们有多少价值。中国人需要用自己的头脑想问题，用自己的脚走路。

从长远的意义看，当代中国正在形成的“新改革共识”，如果得到健康的发展，将有可能逐渐突显“中国道路”的真正性格，这就是，中国的改革所追求的最终目标，并不是要形成一个象美国那样的资本主义社会，而是要达成一个“儒家社会主义共和国”。我在不久前曾经指出，“中华人民共和国”的含义实际就是“儒家社会主义共和国”。因为首先，中华的意思就是中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的；其次，“人民共和国”的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国，因此，中华人民共和国的实质就是“儒家社会主义共和国”。中国改革的最深刻意义，就是要深入发掘“儒家社会主义”的深刻内涵，这将是中国在二十一世纪的最大课题（参见本文附录：“关于中国的软实力”）。

重新认识共和国六十年

从以上的视野出发，我在近年来曾借用从前中国传统公羊学的一个说法，提出中国的改革今后需要达成新时代的“通三统”，亦即认为今天要强调，孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统。因此，今天需要重新认识中国改革成功与毛泽东时代的联系和连续性，同时重新认识整个传统中国历史文明对现代中国的奠基性。

在以下的有限篇幅中，我将暂时搁置关于中国历史传统与当代中国的关系问题，而比较集中地初步提出一些关于共和国前三十年与后三十年的关系问题。

首先，共和国的前三十年与后三十年，亦即毛泽东时代与邓小平时代，当然有其根本性的不同。这就是邓时代开始决定性地从阶级斗争为纲转移到经济建设上来。但是我们现在必须强调，仅仅这个转移并不足以保证中国经济改革的成功，因为苏联东欧很早就放弃了阶级斗争，很早就把一切都转到经济建设上来了，可是他们的经济改革却不能成功。为什么中国从阶级斗争转向经济改革后取得了比较大的成功，而前苏联东欧当年的经济改革却不成功从而导致全盘的社会解体？我们今天必须重新提出这个老问题，亦即在原社会主义国家中，为什么中国的经济改革反而能比前苏联东欧国家更成功？中国改革二十八年来，经济成就非凡，为什么中国的改革能取得这种成功？这个问题事实上从来没有得到过真正的解释。

我们只要稍微回想一下就会记得，从八十年代初一直到九十年代初，西方舆论界和学术界很少有人看好中国的经济改革。原因很简单，他们很自然地认为，如果苏联东欧的经济改革都不能成功，中国又怎么可能成功呢？几乎所有人都认为，既然同样是中央计划经济体制，如果苏联东欧经济改革都改不下去，中国怎么可能改得下去？这个看法是很自然的。特别是苏联的工业化、现代化的程度、哪一样不比中国高得多？他们的农村人口比中国少得多，他们的厂长经理的教育程度和基本素质当然都比中国当时高得多：到1978年前后，中国所有的厂长和经理的平均教育水准是9—11年，9年就是初中毕业，11年高中还没有毕业，高中毕业要12年，而苏联当时的经理厂长自然清一色都是至少大学毕业。那时比较中国和苏联东欧的生活水准就更不用讲了，他们各方面的生活水准都比中国高得多，80年代时中国人一般家里都没有电话，更不要说汽车了，但是苏联、东欧那时候电器汽车早已经进入日常生活了。尤其是，前苏联东欧没有搞中国式的大跃进，没有中国的文化大革命，他们远比中国更早放弃阶级斗争而转向了经济建设，他们也远比当时的中国政治上更开放，为什么他们的经济改革搞不下去，凭什么最落后的中国的经济改革反而取得了比较大的成功？

对这个问题，实际可能只有一个解释，这就是：邓小平改革能够成功的秘密恰恰在于毛泽东时代，特别是毛泽东决定性地破坏了中国建国后想建立中央计划经济的努力。这里可以借用熊彼特的说法，毛泽东时代实际上是一个“创造性破坏”的过程。毛泽东的大跃进和文化大革命等确实对当时的中国造成了很大的破坏，但这种破坏同时是一种“创造性破坏”，这就是破坏了中国变成苏联式计划经济的方向，创造了中国经济体制在改革前就已经不是苏联式的中央计划经济结构，从而为邓小平时代的经济改革奠定了根本基础。

毛泽东的“创造性破坏”奠定邓小平改革的基础

毛泽东搞破坏的故事是人所共知的：1958年大跃进毛泽东把中国88％的工厂的管理权全部移出中央部委的管辖范围，而把它们转交给各级地方政府管理，把财权、企业权统统给地方，不但各省、各地区、而且各县都有自成一套的工业，这就是毛泽东所谓“麻雀虽小，五脏俱全”的主张，要求每一个县都可以自己发展工业。1961年以后刘少奇把所有的工厂都收回中央管辖，但毛泽东1964年以后又开始把所有的经济下放给地方，提出要“虚君共和”，反对一切由中央管辖。毛泽东当时说的骂人话非常有名：从地方上收编中央的企业统统都拿出去，连人带马都滚出北京去。到文化大革命，1968年甚至根本没有计划，整个国家没有国民经济计划，这是非常不可思议的事情。从大跃进到文化大革命，毛泽东实际上把中国当时力图建立的中央计划经济基本摧毁掉了。

以上的故事虽然人所共知，但人们通常都把它看成是毛泽东的破坏成性，很少有人认为毛泽东的这一系列行为恰恰为以后邓小平的经济改革奠定了根本基础。因此这里我愿引用一个美国学者的研究，这个美国学者既不是左派，也不是亲中派，而是后来曾任克林顿第二届政府的远东助理国务卿，亦即美国政府的亚洲事务最高官员，中文名字是谢淑丽（Susan Shirk）。但在她当官以前，曾出版一本专著，叫做《中国经济改革的政治逻辑》（The Political Logic of Economic Reform in China）。这书是根据她从1980年到1990年每年到中国实地考察的结果写的，是1993年出版的。这个书名本身就很有意思，因为她实际觉得，中国经济改革的这个“政治逻辑”是很不符合西方的逻辑的，而苏联戈尔巴乔夫的改革则是比较符合西方逻辑的。问题是，为什么符合西方逻辑的苏联改革反而不成功，而不符合西方逻辑的中国改革却反而高度成功？这就是她实际提出的问题。从政治社会学的角度看，戈尔巴乔夫给他自己设定的目标，自然不是要把苏联瓦解，他希望苏联像中国一样经济改革成功人民生活水平大幅度提升。他所做的一切，和邓小平的目标是一样的，但是邓小平成功了，戈尔巴乔夫却搞垮了。为什么会出现这样的问题？中国的教育水准、经理的水准、工业化的程度、现代化的程度，和苏联怎么能够相比，怎么会中国是成功了？

她写这个书最早的出发点，实际也是象其他西方学者那样，认定中国改革是一定不行的。但在带着这个基本问题详细考察中国以后，她在西方学者当中是比较早认为，中国经济改革有可能走出来，有可能成功。而她研究得出的看法实际就是，中国改革和苏联改革的根本不同，就在于中国的经济改革事实上是在毛泽东奠定的“分权化”(decentralization)的轨道上进行的，而这是苏联无法仿效的。最根本的一点在于，由于毛泽东的的“大跃进” 和他的文化大革命，使得中国的中央计划经济从来没有真正建立过：毛泽东不断的破坏中国建立中央计划经济的工作，使得中国实际在改革前就从来不是一个苏联意义上的中央计划经济体制。这个美国学者实际认为，如果没有毛泽东的话，中国的经济改革一定会成为象苏联东欧那样的失败过程，亦即如果中国像苏联那样建立了完整的中央计划经济体制的话，那么就没有理由想象中国的改革会与苏联东欧有任何不同，想象不出来。

谢淑丽认为，毛泽东破坏中央计划经济体制而走向“地方分权”的道路，实际导致了中国在改革以前的经济结构已经完全不同于苏联东欧的计划经济结构。例如中国在计划经济最高度的时候，中央政府也只控制不到600种产品的生产和分配，而苏联则高达5500种。换言之，苏联的体制是一切经济活动无不在中央政府控制管辖之下，中央计划之外几乎没有经济，但中国经济体制则是多层次的、区域化和地方化的，造成中国经济决策和协调特别向地方政府倾斜。中国改革前夕，只有3％的中国国营企业是直接归中央政府调控，其余的企业都为各级地方政府管，其利润也多归地方政府。这种高度“行政分权”的结果，是中国和苏联的经济结构截然不同，苏联的中央计划经济特点是企业数量少，但企业规模大，专业分工程度高，现代化程度高，中国的经济分权化特点则是企业数量多，但规模小而且非常土。1978年的时候，苏联一共只有四万个企业，但规模都比较大，中国却有三十四万八千个企业，其中只有四千规模比较大，其余三十四万四千个企业都是中小企业，而且当然都是很落后。这样大数量而且落后的中小企业是不可能被纳入中央计划体制的，大多数甚至都不是省级企业而都是地县以至乡镇管辖的企业。

但在谢淑丽看来，正是中国和苏联体制的这种不同，决定了苏联的经济改革难以成功，而中国的经济改革却可能成功。因为在苏联体制下，中央计划经济以外几乎就没有经济，因此苏联东欧的经济改革完全取决于国营企业改革，如果国营企业改革无法成功，则整个经济改革就必然失败。但国营企业的改革事实是最困难的，因为涉及无数利益关系以及无数工人的福利。而中国经济改革所以可能成功，恰恰就在于毛泽东时代已经造成大多数经济都不在中央计划管辖内，而是在中央计划以外。毛泽东把相当大的财权和企业经营管理权已经给了地方，所以中国的许多县都是“麻雀虽小，五脏俱全”，在经济上可以自行其是，因此中国经济改革最根本的特点就在于它并不依赖国营企业改革，而是主要由中央计划以外的地方经济发展起来的。中国经济改革的成功在于它能够在计划的国营企业之外又发展了一套新的经济主体，是由地方企业特别是乡镇企业所带动的。而这种改革道路是高度专业化分工的苏联体制完全不可能的，因为苏联的地方并不是“麻雀虽小，五脏俱全”，并不是可以自行其是的独立经济系统，因此苏联东欧的特点就是其经济改革无法形成一个在计划体制之外快速发展的活跃经济。谢淑丽认为，中国改革之所以可以走出一条与苏联东欧不同的道路，原因就在于七十年代末以来的邓小平改革，实际是在毛泽东时代形成的“地方分权化”基础上进行的。她特别强调，邓小平的改革同样是依靠地方的，例如首先在广东福建建立“经济特区”，以及1992年的著名“南巡”，都与毛泽东依靠地方发动地方的做法如出一辙。不但如此，在她看来邓小平改革的地方分权道路，只有在毛泽东已经造成的中国整个社会经济结构高度地方分权化的基础上才有可能，邓小平时代的地方分权化实际是毛泽东时代地方分权化的延续。

但是谢淑丽特别指出，在文化大革命刚刚结束，邓小平尚未重新掌权以前，中国曾一度想走回五十年代第一个五年计划那样的中央计划经济，这就是华国锋主政的三年。当时文革刚结束，很多人首先想到的是要恢复五十年代，大家认为五十年代第一个五年计划是黄金时代，那时候管得多好，第一个五年计划确实很成功。华国锋当时提出的经济改革方案，是认为石油危机以后国际石油价格会很高，因此企图用“再开发十个大庆油田”的方式，以出口石油来换取外汇，然后买西方先进的科技，着重发展中国的重工业。这整套设想实际是想重新走第一个五年计划的路子，即重建中央计划经济的模式。但一方面，中国自己的石油储量根本不多，靠出口石油换取外汇的设想整个就是不现实的。另一方面，更重要的是，华国锋的这一经济方案必然要求把经济大权都重新集中到中央部委来，谢淑丽指出，这是完全不符合毛时代已经形成的地方政府的利益的。在她看来，在毛时代已经形成的地方分权化以后，重新走回中央计划经济的道路在中国事实上已经不可能，这就是为什么华国锋那么快就下台的原因。

乡镇企业：从费孝通到毛泽东

邓小平主政以后的中国经济改革，在整个八十年代过程中常被称为“让权放利”，亦即把权力和权利让给地方和企业。不过我们大家都会记得，当时中国很多人其实都反复强调，“让权放利”的主体应该是企业，而不是地方。换言之，许多人的思考和苏联东欧一样，把所有的注意力和精力都放在如何改造国有企业上，而认为把经济主要让地方搞不是经济学的正道。但事实证明，中国的经济改革成功，并不是因为中国的国营企业改革比苏联东欧更好，而完全是因为中国新的经济是在地方上发动起来的，尤其是由当时谁也看不起的乡镇企业所带动的。我们都知道，邓小平本人就讲过，乡镇企业的发展和根本作用是谁也没有想到过，中央也没有想到过，完全是乡镇和农民自己搞起来的。但中国乡镇企业的基础事实上正是当年毛泽东的“大跃进”奠定的，大跃进本身当时虽然失败，但却在很多乡村留下了当时的所谓“社队企业”，这些社队企业就是日后中国乡镇企业的基础。

我们都知道，费孝通先生当年写“江村经济“，他是最早提出中国现代化的可能性在发展乡村工业。但是费孝通当时就已经指出，这种发展道路在当时即解放前的中国是不可能的。因为乡村工业的发展需要很多条件，比方说至少要有电，有公路，所有这些条件是那时中国的大多数乡村根本没有的。没有电、没有水、没有交通运输通达城市，怎么可能有乡村工业的真正发展？但是费孝通的梦在中国八十年代开始有机会实现，其原因就在于，由于毛泽东从“大跃进”开始力图把中国的工业化过程引入到乡村，不断把中国的企业和经济下放到社会基层，使得中国的乡土社会不是外在于中国的工业化过程之外的。在毛时代，交通、水电以及至少小学教育和赤脚医生的进入乡村，都是中国乡镇企业在七十年代后可以大规模发展的根本性基础。八十年代中国乡镇企业的运作方式也几乎完全是“大跃进”式的，所谓“村村冒烟”本身就是“大跃进”的传统。

虽然这种经济发展方式的问题非常多，比如重复生产和环境污染等等，以及大规模的放权给地方导致后来的中央财政能力下降，都是事实。但是我要强调，所谓此一时彼一时，我们不能用后来出现的问题就否定中国的经济改革根本上是由乡镇企业搞活带动的。许多人常常想当然地以为应该而且可以为中国的发展找到一条一劳永逸的理性化道路，可以走上所谓正规的现代化道路，但这种思路本身不过是削足适履而已。中国的改革常常是前五年正确的做法，后五年可能就是不正确的，需要不断调整，不断创新。

重新认识新中国前三十年：延安道路问题

我们现在不能不问，毛泽东当年为什么要如此顽固地不断破坏以致摧毁中国建立中央计划经济的努力？我以为我们现在必须重新认识新中国前三十年的道路，许多我们从前非常熟悉的概念，例如1950年代开始提出的所谓“红与专”的矛盾，所谓“政治与业务的关系”，所谓“知识分子与工农群众的关系”，以及“外行领导内行”，“政治统帅经济”等等，事实上都有其深刻的社会学内涵，折射出中国社会的基本社会矛盾。这些问题实际在今天都在以新的方式表现出来，继续成为中国社会的主要问题。例如晚近以来中国左右两派学者都强调中国正在形成“精英联盟”与“农工大众”的对立，其实不过是同一社会学内容的继续展开罢了。

这里我想特别提及另一个美国学者的一本著作，即弗朗茨· 舒曼（Franz Schurmann）早在1966年就出版的《共产主义中国的意识形态与组织》（Ideology and Organization in Communist China），这本书对新中国建国以后逐渐走向与苏联体制分道扬镳的原因有非常深刻的分析，虽然此书有比较强的社会学功能主义。舒曼认为，1949年中国共产党占领全中国要开始现代化建设的任务后，实际面临一个基本选择，就是中国的工业化道路和现代化道路，应该学苏联工业化的道路，还是应该继续按中共自己的“延安道路”去发展。

苏联道路是高度依赖技术专家来贯彻中央计划经济指令的道路，而“延安道路”则是一切首先发动群众依赖群众的道路。走苏联道路就要强调技术专家，就要强调知识分子政策，而走“延安道路”则要首先强调人民群众，要强调所谓“人民群众的首创精神”。因此，毛泽东从五十年代开始强调的所谓正确处理“红与专”的矛盾，强调所谓“政治与业务的关系”，在舒曼看来实际都是与中国社会的基本社会结构和社会分层有关的。这就是建国初期中国的技术专家极少（陈云曾说中共从国民党那里接收的技术知识分子一共只有二万人），而中共自己的社会和政治基础则是最广大的农民和工人。中国的工业化和现代化是应该主要依靠少数的技术专家走苏联道路，还是可以继续走中国的延安道路，依靠大多数当时没有文化不懂技术的普通民众，这在舒曼看来就是新中国建国初期面临的基本选择。

我们知道，新中国最初的决定是必须学苏联工业化的道路，即迅速建立全面的高度中央计划经济体系。中国第一个五年计划就是全面的苏联化，整个按照苏联的中央计划经济的做法来奠定。苏联式中央计划经济意味着高度专业化分工，所有的企业都要纳入中央的经济管辖，一切经济计划都要在中央计划部门来决策。中国整个第一个五年计划就是按这种苏联模式搞的。按照刘少奇当时的说法，计划经济就是“在全国计划之外，不能再有其他计划。全国是一本账，一盘棋。不应该有不列入计划的经济活动。不列入计划就会发生无政府状态。不能一部分是计划经济，一部分是无计划经济。”

但这种把所有经济和所有企业都纳入中央计划的工业化道路，正是毛泽东很快就坚决反对而且从实际上加以摧毁的。从1956年开始，毛泽东就已经怀疑苏联这套中央计划经济体制，开始思考如何摆脱苏联式计划经济体制。而从1958年大跃进到文化大革命，毛终于实际上把中国正在建立的中央计划经济基本摧毁掉了。

舒曼曾深刻分析为什么毛泽东要这样干。舒曼指出，仿效苏联经济模式对当时的中国必然会导致严重的政治后果，即这种计划体制必然使得所有经济工作都依赖于少数中央计划部门和技术专家，而中共的社会基础即农民和工人以及中共的大多数干部包括多数高级干部都将无事可干，处在中国工业化和现代化过程之外。近年公布的一些文件证明了舒曼当年观察的洞见，例如毛泽东在1958年提出要求全党工作重心真正转移到经济建设上来时就说：

“党的领导干部真正搞经济工作，搞建设，还是从1957年北戴河会议以后。过去不过是陈云、李富春、薄一波，现在是大家担当起来。过去省一级的同志没有抓工业，去年起都抓了。过去大家干革命，经济建设委托一部分同志做，书记处、政治局不大讨论，走过场，四时八节，照样签字。从去年起，虽然出了些乱子，但大家都抓工业了。”

从毛泽东这段话其实可以看出，在第一个五年计划时期，绝大多数中共干部，更不要说中国的普通工人农民基本上是无法参与中国的工业化和现代化的。毛泽东发动“大跃进”，要全党干部都抓经济，要全国普通民众都投入工业化建设，这个过程是我们大家熟知的，一般都被看成是毛泽东头脑发热。但舒曼的看法远为深刻。在他看来毛泽东之所以要发动“大跃进”，要各省各地和各县的第一书记都要抓经济抓工业，并且提出“外行领导内行”，“政治统帅经济”等等，都是与中国当时的社会政治结构有关的，即毛泽东强烈地要求中共的社会基础即农民工人和党的干部成为中国工业化和现代化的主人和主体，他怕的是农民工人以及没有文化的所谓工农干部被边缘化，而被置于中国工业化现代化之外，这就是他为什么要强烈地反对把工业化和现代化变成只是中央计划部门和技术知识分子的事。
舒曼认为，从大跃进开始，实际意味中国的工业化和现代化道路开始摆脱苏联模式，重新回到毛泽东和中共自己的“延安道路”，这就是毛泽东一贯的发动群众、发动地方的道路。毛时代的一个特点是很多最重要的中央会议都是在地方开的，例如郑州会议、南宁会议，杭州会议、武昌会议，等等，老是在地方上。从前文化大革命时的一个传说说只要毛主席的专列一出动，北京都人心惶惶，不知道他又要干什么，因为毛泽东总是要移出中央，靠发动省地县干部甚至公社干部去做他的事情，他所有的事情都是从地方从基层发动的。与此相应，毛泽东时代形成的中共领导层结构与苏联东欧共产党的结构非常不同，即中央委员会的构成里面省地干部占了最大比例，达43％，到文化大革命的时候毛泽东更刻意提高中央委员会中普通工人和农民党员的比例，到中共十大的时候达30％，他要把整个政权权力基础往下放。

今天的人常常会对此很不以为然，以为应该强调知识、科学、技术、文化等才对，靠农民工人有什么用。但这种看法其实是片面的，而且是缺乏政治学常识的。现代政党的政治生命首先取决于它是否有所谓“草根基础”，即中国所谓群众基础。如果一个党由一大批诺贝尔奖得主组成，那不但是什么用都没有，而且根本就是不知政治为何物。这在任何西方国家的政党都是基本常识，即政党的生命取决于是否有草根政治的基础，取决其民众基础。实际上毛泽东在1969年前后提升工农在中央委员会比例的做法，美国的民主党和共和党也都在做类似的改革，他们改革的根本方向都是要政党更有群众代表性。美国的民主党在68年首先规定党代表中必须有多少黑人，多少女人，多少拉丁裔人等硬性比例，随后美国的共和党也只能跟进，因为都要争取群众基础。而毛泽东在文革中则是要求中央委员中必须有工人多少，农民多少，女人多少，他也是强调这个社会基础，要求把这个社会结构带进来。中国今天过份强调学历、学位、实际上是有片面性的，从政治上讲，如果没有草根政治，没有群众基础，只有一大批高学历高学位的人指手划脚，那是无济于事的。

结语

整整十年前，我在《自由主义：贵族的还是平民的？》（1997）中曾以比较激烈的语言提出，“今日中国知识分子对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由，与此同时则闭口不谈自由主义权利理论的出发点是所有人的权利，而且为此要特别强调那些无力保护自己的人的权利：弱者的权利、不幸者的权利、穷人的权利、雇工的权利、无知识者的权利。”我在当时因此曾质疑“中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的‘特权’，还是在伸张所有人的‘权利’ ？”，并认为当时一些所谓知识分子实际已经成为“一半为官方一半为大款驱走的得力马弁”。

尚记得十年前我这篇文章发表时曾引起知识界相当大的反弹，包括许多老朋友都认为不能接受，认为我的立论过于偏颇，而且完全不符合中国改革的实际和中国知识界的实际。但曾几何时，如今中国社会对知识精英的强烈抨击可以说几乎每天都见于各种媒体和互联网，其语言的激烈更远远超出我当年。同时，大约从2002年以来，中国左右两派的学者几乎都提出了各种大同小异的所谓“精英联盟”说，认为中国现在的政治精英，经济精英，和知识精英已经由于共同的利益均沾关系而形成了相当稳定的统治精英联盟，共同排斥底层人民，用温铁军的表述，则是有所谓“官产学媒”四大强势的结合，形成对工人农民和其他弱势群体的实际排斥。不管怎样，现在左右两派似乎都在强调，精英和大众的矛盾今日已经成为中国社会最突出的矛盾。但我们从前面的论述实际可以看出，今天所谓“精英与大众”的矛盾，实际就是毛时代从1950年代以来一直面对的同一个基本问题。也是从这种意义上，共和国六十年来的基本问题有相当的连续性。

但我个人对今天的看法反而有点不同。我以为，从近年的情况看，我们恐怕不能贸然地就断定，现在已经形成了铁板一块的精英联盟，而共同自觉地排斥底层大众。实际情况可能恰恰相反，事实是近年无论学者，官员，媒体都在变。以知识界而言，现在自觉认同权贵，专门为权贵集团辨护的学者恐怕只是少数人，虽然这少数常是比较有权势的学官，但大多数学者现在基本是比较关注同情大众和底层的。其次媒体近年来有很大的变化，事实上媒体近年在关注大众和底层方面是起到很大作用的。同时，对于官员特别是基层干部，我以为不能用妖魔化的方式一杆子摸黑，这对他们是很不公平的，事实上相当多基层干部是最接近大众和底层的。我的基本看法是，近年来我们前面论述的“新的改革共识”正在形成，而这种“新改革共识”具有相当广泛的社会基础，亦即这种共识并不仅仅只是农民工人和底层的共识，实际同样是学者官员和媒体的共识。也因此，这种“新改革共识”对于中国现在的改革方向以及具体的各种政策都在产生实际的影响。

2007年3月15日

张维为：“文明型国家”视角下的中国政治
2011年03月31日 07:14:49 　来源： 人民日报海外版

中国是一个与众不同的国家，中国的崛起因而也产生了与众不同的震撼力。从世界主要国家现代化历史的视角来看，18、19世纪世界上崛起的第一批国家，如英国、法国等，其人口是千万级的；20世纪崛起的第二批国家，如美国、日本等，其人口是上亿级的；而今天21世纪中国的崛起，其人口是十亿级的，超过前两批国家的人口总和。这不是人口数量的简单增加，而是一个不同性质国家的崛起，是一个五千年文明与现代国家重叠的“文明型国家”的崛起，是一种新的发展模式的崛起。

我认为中国“文明型国家”具有八大特征，也可称为四“超”与四“特”：即超大型的人口规模、超广阔的疆域国土、超悠久的历史传统、超深厚的文化积淀，以及由这四“超”衍生而来的四“特”：即独特的语言、独特的政治、独特的社会、独特的经济。这些特征本质上反映了中国漫长历史整合而形成的“百国之和”大格局。这一切规范了中国政治的独特性。

中国的人口、疆土、历史、文化这四大“超级因素”决定了中国政治的独特性，因为治理这样的“文明型国家”只能以自己的方法为主。中国历史上任何一个政府都必须处理好民生，应对好人口规模和疆土规模带来的特殊挑战，否则就要失去“天命”。在中国自己漫长的历史中，中国人也形成了自己独特的政治文化观。

中国的执政党也不是西方意义上的政党。中国执政党本质上不是代表不同利益群体进行互相竞争的西方政党。“文明型国家”的最大特点是“百国之和”，如果执政集团只代表部分人的利益，而不是人民的整体利益，那么国家将陷入混乱和分裂。

纵观人类历史，最常见的合法性就是历史合法性。一个“文明型国家”数千年形成的政治理念和历史传承是最大的合法性来源。中国合法性的论述关键是两点：一是“民心向背”，二是“选贤任能”。这是中国在数千年历史的绝大部分时间内都远远领先西方的关键所在，也是中华民族政治智慧的体现。

中国“文明型国家”的人口、土地、历史、文化四大“超级因素”构成了中国崛起的最大优势：我们有世界最充沛的人力资源和世界最大的潜在市场，有其他国家难以比拟的地缘优势，有自己悠久的历史传承和独立的思想体系，有取之不尽、用之不竭的文化资源。但如果我们放弃中国特色，转而照搬西方模式，那么中国“文明型国家”的最大优势就可能很快变成我们的最大劣势：“百国之和”变成“百国之异”，强调和谐的政治变成强调对抗的政治。“百国之和”的人口将成为中国混乱动荡的温床，“百国之和”的疆土将成为四分五裂的沃土；“百国之和”的传统将成为无数传统纷争和对抗的借口；“百国之和”的文化将成为不同文化族群大规模冲突的根源。

过去数十年的发展也证明：如果中国当初没有自己的坚持，而是跟着西方亦步亦趋的话，中国的命运不会比前苏联和前南斯拉夫好，国家大概也早就解体了。（日内瓦外交与国际关系学院教授、春秋综合研究院客座研究员 张维为）

张维为：“文明型国家”视角下的中国模式
2011-04-19 11:35环球网
　　

　　各位朋友下午好！非常荣幸有机会在清华大学来参加清华的百年校庆，同时借这块宝地谈一谈对中国模式的探讨，我的论文已经提交给了秘书处，我不准备照本宣科，我想利用这个机会来补充谈一些内容。


　　首先谈一谈为什么提出文明型国家这个概念，然后谈一谈为什么从这个概念角度切入来谈中国模式。美国人经常讲美国这个国家很好理解，政治上是民主制度，经济上是市场经济。中国这个国家政治上是文明型国家，经济上是混合型经济。文明型国家这个概念是一个事实陈述，纵观整个人类历史一些古老的文明确实是消灭了消失了，估埃及文明、古印度文明甚至古两河流域文明古希腊文明中断了，世界上唯一没有中断的两千多年延续下来的文明和现代国家形态结合在一起的国家就是中国，这是很重要的事实陈述。这意味着像我们这样一个文明型的国家具有超强的历史渊源和文化传统，有时候不是我们想要中国特色，你这样一种文明型国家传统不想要都会有中国特色，关键是我们不要用中国特色来妨碍我们学习别人的长处，而是应该利用中国特色来吸纳别人的长处。我提出的观点是为了能够更好地从更宏观更大的总体角度把握中国国家的发展，以及中国发展模式的特点。中国文明型国家超大型的人口规模、超大型的疆域国土、超悠久的历史传统、超深厚的文化积淀，这四个方面都是“超”字，所以中国很与众不同，所以中国的崛起会震撼世界，四个中华文明的超级因素规范了中国发展道路或者中国模式的独特性。刚才听到赵主任很精彩的演讲，他说中国模式或者中国案例，我说中国模式下面有成百上千个案例，但是也是一种内容不同的表述方法。


　　我自己把中国模式概括为八个特点，也就是实践理性、强势政府、稳定优先、民生为大、渐进改革、顺序差异、混合经济、对外开放。我想这些特点的基础都是中华文明特别是刚才讲到的四个超级因素，过去30多年中也有人曾经尝试着跳出这些特点，但最后在实践中又被拉回来，可谓万变不离其宗，追求其原因大概就是文明型国家的超强基因带来一些规范，一旦我们违反了这些规范我们的发展就要受到挫折。时间有限，我着重从文明型国家角度谈中国模式的两个特点。一个是实践理性，一个是混合经济。


　　中国人的实践理性传统源远流长，这和中国人入世的文化有关，世俗的文化有关。我们都一般说哲学关心的是两个问题，一个叫是什么，市场经济是什么，自由是什么，人权是什么，存在论。一个是规范论，应该是什么，市场经济应该是什么，民主应该是什么。但中国哲学很长的独特特点，去做，去实践，去实验，去格物，从这个过程当中来做出价值判断。在中国历史上，从秦汉时期开始就有很长的民实论，民有待于实，从这个角度出发我们看到西方哲学指导下的改革在东欧也好在俄罗斯也好在中亚也好，它的特点往往从修宪开始，修改有关的法律条文，最后再变成星斗。而中国的改革模式从一开始都是从实验开始，比较成功的进行推广，然后再修改一些法律条文，最终如果必要的话进行修宪。中国这种实践理性以及不断试错的方法使我们避免一些大的政治和经济限制，特别避免了休克疗法，避免了全盘私有化，避免了金融危机，避免了西方民主忽悠可能会带来的国家解体。


　　中国模式的另外一个特点是混合经济，它是市场经济学和人本经济学的混合，是看不见的手与看得见的手的结合，是国有经济和民营经济的分工与结合，中国传统上的经济学严格地讲是一种人本经济学，它不是以追求最高利润为目的，而是满足百姓的民生，我们今天讲的以人为本、小康让老百姓满意等等，这是一脉相承的。如果光是人本经济学我们竞争不过世界上的其它对手，过去三十年我们引进了西方的市场经济学，应该说这两者结合使我们的模式比较有竞争力。有一些经济学家、一些理论专家，他们总是迷信西方所谓教科书上的在现实生活中并不存在的完全竞争的市场。不久前到德国，德国朋友跟我讲了一个笑话，默克尔问德国经济学家，为什么德国没有一流的经济学家？经济学家安慰他说，有一流的经济学家就没有一流的经济。过去三十年里中国取得的成就比其它的发展中国家的成绩加在一起还要大，因为世界上70%的贫困是在中国消除的，跟发展中国家相比我们过去30年的成绩比他们加在一起还要大，我们的经济规模总体上增加了16—18倍，东欧是1倍，跟美国比也是可以比的，中国已经形成三亿人口左右的准发达国家板块，这个板块是可以叫板许多西方国家的，今天的上海在很多方面硬件软件确实超过了纽约。


　　总体上看，我们力求发挥市场经济支配资源的高效，同时也确保我们社会主义宏观整个的长处，同时拒绝市场教条主义，我们有很强的中国文化的历史传承，也是因为我们有人口众多幅员辽阔的国情，所以中央和地方两级政府都是推动中国经济发展的发动机。中央和地方政府的互动可以追溯到当年王安石的改革，可以追溯到毛泽东主席提倡的两条腿走路，政府作为经济发动机的做法也有它的缺陷，政府的边界应该怎么界定，但是这些界定可以在今后的实践当中得到修正。再比如说有人认为土地要素应该彻底市场化，国家应该放弃对土地的控制权，这才叫市场经济。但我们没有这样做，我们把土地的所有权和使用权分开，结果不仅仅解决了13亿人的吃饭问题，而且形成了世界上最大的城市化进程，形成了世界上最大的房地产市场，形成世界最大的铁路网，世界第二大高速公路，实现了普遍高于发达国家的住房自有率，不管土地制度存在多少问题，但是取得的成绩是显而易见的，存在的问题是可以逐步解决的。中国模式是中国文明型国家的四个超级因素都成了中国崛起的最大优势，我们有世界上最充沛的劳动力资源，潜在的市场，有其它国家难以比拟的地缘优势，有自己悠久的历史传承和独立的思想体系，我们有取之不尽用之不竭的文化资源，但是如果我们向一些人所希望的那样放弃中国模式转而采取西方模式的话，我们四个最大的优势可能都会转变成巨大的劣势，我们百国之合变成百国之一，百国之合的人口变成动乱的瘟疫，百国之合的疆土将四分五劣，百国之合的传统成为各种各样对抗纷争的借口，百国之合的文化将变成文化族群冲突的一个根源。
一个五千年延绵不断的文明本身就是人类历史上一份最伟大的物质和非物质文化遗产，我们对此首先心怀敬意，中华文明是世界深为数不多的活着的古老文明，虽然古老至今根深叶茂生机勃勃，它所展现出的一切绝对不是所谓先进和落后、民主和专制、高人权和低人权这些过分简约甚至简陋的概念可以概括的。中华文明的内涵比这些概念要丰富一千倍、一万倍。一些美国人和他们的信徒老喜欢用民主与专制这些概念来套中国，其实我可以毫不夸张地说，这种浅薄的观点是麦当劳文化的产物，这些人首先要研究八大菜系，然后才能研究中国政治，否则门都没有。麦当劳文化我们也尊重，它在中国也有很大的发挥发展余地，但是麦当劳文化就是麦当劳文化，它能够演示的东西和八大菜系演示的东西不是一个层次的东西，其丰富性、深刻性、历史性都是无法比拟的。因为八大菜系的背后是一个源远流长的强势文明。本着同样的精神，我们应该用中国人自己的价值观，用自己相对成功的实践重新审视重新检验西方界定的许许多多的概念，从民主、专制、人权到自由、普选、多党制、市场经济、公共知识分子、GDP 、人力发展指数、基尼系数等等，该借鉴的借鉴，该丰富的丰富，该批判的批判，该扬弃的扬弃，合理吸收进来，被颠倒的东西重新颠倒过来，并在这个过程中建立我们自己强势独立的政治话语和指标体系。模式并非十全十美，但是它的背后是数千年的文明，它形成于国际社会高度的竞争之中，有历史主义的东西是比较独特，竞争产生的东西就是比较厉害，所以中国模式不会走向崩溃，只会通过不断完善而走向更大的辉煌。我个人认为，今天中国人在自己土地上所进行的探索是人类历史上最具开创性的事业，我们的眼光早就超越了西方模式，我们瞄准的是下一代的政治制度、经济制度和社会制度。中国模式通过中国人的努力会深刻的影响甚至一定程度上改变人类的未来。


　　谢谢大家。


　　张维为简介


　　张维为，复旦大学外文系毕业，日内瓦大学国际关系硕士、博士，曾为英国牛津大学访问学者。现为日内瓦外交与国际关系学院教授、日内瓦亚洲研究中心资深研究员、春秋综合研究院客座研究员、复旦大学兼任教授。


　　著有《邓小平时代的意识形态与经济改革》（英文）、《改造中国：经济改革及其政治影响》（英文）、《重塑两岸关系的思考》、《中国触动全球》、《中国震撼》等著作。发表过许多关于中国经济与政治体制改革、中国发展模式、比较政治、外交政策以及两岸关系的文章。

　　80年代中期曾担任邓小平及其他中国领导人的英文翻译。走访过100多个国家。

儒家社会主义,还是儒家自由主义?
从徐复观看现代新儒家“平等”观念的不同向度
高瑞泉

[摘要]现代新儒家通常都既承认礼教与平等价值之间的断裂,又着意于从儒家传统出发去解释现代平等观念。它涉及复杂的系统,也呈现出不同的向度。作为“激进儒家”的徐复观,对不平等表达了强烈的抗议,虽然像其前辈熊十力等人一样,以“性善论”为平等的形上基础,但却更着意于将平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。其法权平等的观念对于儒家维持特权、等级和权威主义的传统有所突破,通过对“德治”理想的改造,试图实现君主主体到人民主体的转变。这种儒家自由主义由于其产权理论和主张自由竞争的市场经济而更为彰显,同时也与熊十力那类主张公有制、且自上而下垂直运用政治权力的儒家社会主义表达了不同的向度。

“平等”在现代性观念的系谱中占据了非常重要乃至基础的位置。这种重要性的证据之一,就是各种思想派别对于如何理解和实现“平等”的价值发生了持久而激烈的争论。作为现代中国重要的思想派别之一,现代新儒家中人也参与其中。因而,他们如何解释平等观念,就是个值得关注的问题。本文以徐复观的思想及其与熊十力平等观念的比较为中心,作个案的研究;但是,个案的研究一定涉及许多历史的或理论的前提,需要作简要的澄清。

一

近代以来,人们讨论儒家或儒学,无论是从伦理学、社会学还是从政治哲学的侧面进入,都会一定程度地涉及现代性的基本价值之一“平等”,因为这个问题似乎一直是古代儒家尤其是以礼教为中心的儒家制度招致批评的焦点之一。从戊戌时期开始,不仅激进主义者和自由主义者以此批评礼教,即使像梁漱溟这样现代新儒家的先驱人物,也批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”,并说:

这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故,与孔家融混而不能分。儒家地位既常借此种礼法以为维持,而此种礼法亦借儒家而得维系长久不倒;一半由于中国人总是持容让的态度,对自然如此,对人亦然,绝无西洋对待抗争的态度,所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害,宋以后所谓礼教名教者又变本加厉,此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由;个性不得伸展,社会性亦不得发达,这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。

大致说来,早期现代新儒家对于礼教与现代平等之间的断裂的肯定是相当明晰的。不过,这并不等于他们同意后来曾经一度非常流行的见解,即将现代平等观念与儒家社会生活尤其是儒学看成是完全无关的东西,而一般人在讨论中国现代观念之历史生成的时候,更强调“平等”观念有西学东渐的脉络。古今之间的连续性被低估以后,“平等”之在中国,容易被误解成纯粹外来观念的移植,因而也不容易解释作为价值的“平等”在中国之实现何以有种种不同于西方社会之状况。事实上,从儒学发展史来看,早在19世纪晚期,康有为、谭嗣同等已经在其儒学(仁学)的阐发中扬弃了礼教的不平等,而礼教本身也早就在社会生活的新陈代谢中大为式微。因此,在政治法律制度的层面,承认礼教是社会变革的对象,是现代新儒家与其他各个思想派别所形成的新的共识。不过,在儒学已经成为“国学”内核的今天,当人们在谈论现代新儒家作为文化保守主义的时候,容易忽略以下一点:现代提倡复兴儒学的思想家,在注重传统的现代意义的同时,也有相当激进的一面,包括在伦理学和政治哲学的层面提倡相当激进的“平等”的原则。

与此相关的一个问题是,通常说的“儒家”其实包含了相当复杂的意义,它至少涉及三个互相关联却又可以分梳的系统:第一,政治学意义上的儒家,即儒家政治,包括政治化的儒学,尤其指融合了儒、法诸家而成的古代政治法律制度。第二,儒家社会或儒家文化,体现为虽与政治法律制度有关但又不能完全纳入政治法律制度的人伦、习俗以及文学、艺术、宗教等等。第三,以经学为中心的儒学义理,它体现在儒家经典文本及对之持续不断地解释活动中。注意到这多种面向,是要在观念史研究中注意社会史的适度还原。以讨论儒家平等观念而论,一方面有对历史的客观描写,即回答儒家政治法律制度和人伦观念等是否合乎平等,以及如果有平等因素的话是何等样的平等;另一方面是对于儒家价值的评估和诠释,即人们从儒学经典乃至一般传统文化观念中“发现”了何种合乎现代平等的理想或价值。因为作为一个具有普遍主义冲动的价值,随着历史的现代进程,“平等”逐渐展示了其本身所包含的多向度诉求,而我们当下所理解的“平等”,已经成为一个既“是”什么,又“应是”什么的概念了。另一个值得明确的前提是,讨论现代新儒家人物如本文所论之徐复观等人的平等观,其基本的语境就是,在现代新儒家崛起并渐渐成为显学的时代,中国人的平等观念早已经历了一场深刻的变迁。它包括了美国人乔万尼萨托利所说的从“相同性的平等”到“公正的平等”的古今之变。在这场变迁中,古代儒家或传统儒学既是现代文化批判的对象,又是中国人接纳现代平等观念的本土历史根据。从某种意义上说,平等观念在现代中国的嬗变也是儒家自我更新和转化的过程。事实上,迄今为止,关于儒家传统为现代平等观念提供了什么可供“创造性转化”的资源的论述,已经积累了相当丰富的文本。

我们可以粗略地将它分析为三个向度:一是以性善论为基础的“人皆能为尧舜”阐述出人格平等的原则;二是从“有教无类”的教育方针、“学而优则仕”的选举制度和对孔子“不患寡而患不均”的原则作平均主义的理解,发挥出某些政治、经济的平等主张;三是借用传统的“友道”,将儒家人伦关系的原则解释为“对等”,或者说既有等差而又互补的关系。那是当代社群主义者所特别注意的一个向度。但是正如通常同一套话语中总是包含了差异和辩难一样,新儒家的平等观念在其历史展开中,也呈现出不同的倾向和面貌,因而甚至影响到各自的政治诉求和政治哲学。对徐复观(以及与此相连的对熊十力)的平等观作一点比较研究,也许可以进而窥测到现代新儒家思想的某种丰富性。

二

关于徐复观思想的总体品格,陈昭瑛教授有一个论断。认为相对于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”,徐复观是“激进的儒家”；更称之为“大地的儿子”,因而凸显了徐复观的民粹主义本色。我以为,此一“激进儒家”的论断,其内涵还可以有所推扩,因为至少徐复观对于复杂的儒家传统本身的批评,也展示了其思想中激进的特质。换言之,常抱忧患意识的徐复观对于历史具有强烈的反省意识,对于儒家在历史上的实际作用能作实事求是的具体分析,一方面强调其贡献与理想,一方面也明确地承认其历史中的黑暗和曲折。就政治理论而言,汉代以降的儒家,其最严重的问题是其理论之意图已经与先秦儒家大不相同,像孔孟那样用儒家理想去规范现实,转变为如何维系现实的大一统王权。因此,一般的儒家总是站在统治者一面为解决政治问题寻找出路:

很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题……这一切,都是一种“发”与“施”的性质(文王发政施仁),是“施”与“济”的性质(博施济众),其德是一种被覆之德,是一种风行草上之德,而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本,而终不能跳出一步,达到以民为主。于是政治问题,总是在君相手中打转,以致真正政治的主体,没有建立起来。因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题,所以虽有千言万语,总不出于君道、臣道、士大夫之道,虽有精纯的政治思想,而拘束在这种狭窄的主题上,不曾将其客观化出来并未成就政治学。

这当然是对中古时代儒家非常严厉的批评。因为,正如黄俊杰教授在其新著中指出的那样:“徐复观解释中国文化时,特别注重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒……析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神。”[vi]在徐复观看来,先秦儒家的人本主义思想在政治上展开为民本论,但是后起的儒家政治理论的基本点,却转变为如何论证专制君权的合理性及其实践的制度配置。关于这一发现,徐复观并不据为自己的独创,而特意指出,这是他“亲闻之于黄冈熊先生”。考诸熊十力的著述,这一点确实是相当显豁的,如在《十力语要》中就有这样的文字:

古代封建社会之言礼也,以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制,亦以为分所当然、安之若素,而无所谓自由独立。及人类进化,脱去封建之余习,则其制礼也,一本诸独立、自由、平等诸原则,人人各尽其知能、才力,各得分愿。《十力语要》系1949年前所作。不过,在这个问题上,熊十力一生没有大的改变。在《原儒》、《读经示要》等其后期著作中,熊十力同样表达了对汉代以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。不过,无论是熊十力还是徐复观,都并没有把“平等”简单地化约为乔万尼萨托利所说的单纯的“抗议性原则”,而是注意到其复杂性,进而强调其同时也可以是“建设性原则”。所以,熊十力在接着上面的话以后说:

然则平等之义安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由,而况其他乎?以性分言之,人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰:“当仁不让于师。”(言仁德吾所固有,直下担当,虽师之尊,亦不让彼之独乎仁也。)孟子曰:“人皆可以为尧舜。”此皆平等义也。

这表明,熊十力既注意到“相同性的平等”,也注意到“公正的平等”。然而,熊十力在其不多的关于平等的论述中,最注重的还在“相同性的平等”,用他的话说,这是一种“性分平等”,并且着意于建立平等的形上学论证。他认为,儒家平等观念在“群己之辨”中有一个指向存在论和本体论的背景。按照熊十力的说法,儒家既讲成己成物,又讲万物一体;“己”和“物”本来互相联结,不分彼此,不分内外,而“内圣外王”却要分别内外:

据理而谈,有总相别相故。说万物一体者,此据总相说也。凡物各各自成一个小己者,此据别相说。若无别相,那有总相可说。别相在总相中,彼此平等协和合作,而各自有成,即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育,亦此理也。

我们在这里看到,虽然熊十力常常喜好用《易传》“群龙无首,吉”来论证人人平等,但是,与西方个人主义或自由主义在理解个人与社会或个体与群体之关系的时候用实证的、分析的方法不同,他特别擅长运用玄学思维和辩证方法,强调在对待中把握个体与总体、部分与全部的关系。同时,在理解个体之间的关系时,就与西方个人主义强调个人的独立与实在不同,承认关系本身的实在性,而非个体的实在性。他的形上学,不仅用“翕辟成变”解释实在,将“Being”转变为“Becoming”,而且个体永远在关系中。他反复说,总相和别相,“名虽有二,实一体也。故个人成己之学,不可为独善自私之计,而成物为至要也。然己若未成,又何以成物?故内圣外王其道一贯,学者宜知”。这种辩证思维后面隐蔽着的是与西方现代平等观念所包含的原子主义的个人观念不同的前提。

三

以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”为平等论的基础,熊十力的这一理路,为其后学所继承,当然也为徐复观所肯定。他所参与起草的《为中国文化敬告世界人事宣言》中如此说道:

从儒家之肯定天下非一人之天下,并一贯相信道德上,人皆可以为尧舜为圣贤,及民之所好好之,民之所恶恶之等来看,此中天下为公人格平等之思想,即为民主政治思想根源之所在,至少亦为民主政治思想之种子所在。因此,说徐复观赞成以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”这类高调的平等论或者平等的形上学,应该是题中应有之义。所以我们看到徐复观的如下议论:

“天命之谓性”,这是子思继承曾子对此问题所提出的解答;其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系,乃是“由天所命”的关系。天命于人的,即是人之所以为人之性。这一句话,是在子思以前,根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生烝民”,“天生万物”,这类的观念,在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛地说法,并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。

“天命之谓性”,决非仅只于是把已经坠失了的古代宗教的天人关系,在道德基础上予以重建;更重要的是:使人感觉到,自己的性,是由天所命,与天有内在的关连;因而人与天,乃至万物与天,是同质的,因而也是平等的。天的无限价值,即具备于自己的性之中,而成为自己生命的根源,所以在生命之自身,在生命活动所关涉到的现世,即可以实现人生崇高的价值。

“天命之谓性”的另一重大意义,是确定每个人都是来自最高价值实体———天———的共同根源;每一个人都秉赋了同质的价值;因而人与人之间,彻底是平等的,可以共喻共信,因而可建立为大家所共同要求的生活常轨,以走向共同的目标。

严格说来,从“天命之谓性”并不能直接推论出“天给人与物以与天平等的性”这样的结论,而且儒家的“天人合一”也决不是两个平等的元素的联合。从形式上看,徐复观的论述依然是从超越的“天”之信仰,下贯而论人性的存在论根据,从天道这一价值的源头来论证人的相同性的平等。但是,我们仔细寻绎其文字,还是可以发现徐、熊两位学者思路之差异。熊十力基本上停留在形上学的领域,凭借的是思辨的方式。而徐复观的论述重心渐渐转移到个人、现世和生命,因此其平等观虽然和熊十力一样出于儒家之“天人之际”,但是不再只是玄妙之境,不是冷冰冰的理性准则,而是“生的敬畏”,是发自内心的真诚情感:

所谓生的敬畏,即是对于一切生命,均承认其有平等而崇高的价值,因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类,乃至与万物,同为一体之感。

以“心”为道德的根源,以“生”为一切价值的基础,正是中国文化的一体两面。只有每一个人体认到自己有一颗“不忍人之心”,而加以保持、扩充时,便自然感觉到一切价值都是以生命为起点,而立刻对于一切生命予以平等地看待。

因而,可以借平等的原则,“建立为大家所共同要求的生活常规,以走向共同的目标”。这种将“性分平等”落实到现实人生的路向,一定要突破古代“相同性的平等”的界限,把平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。这在徐复观对于“天命之谓性”中的“命”的解释中,有一鲜明的体现。当他说,“天命之谓性”决定了每个人都有“同质的价值”时,不仅说道德上的等质,而且说在现实生活中也“等质”。与宋明理学家比较多的局限于将“天命之谓性”理解为人普遍地具有道德的先验之根据不同,徐复观将此与近代“天赋人权”的观念联系起来,因而有了非常突出的法权平等的观念。他说:

生民的具万理而无不善的命,同时也应该是在其生活上能有平等自由的命,亦即是政治上的天赋人权之命,假定有前者而无后者,则不仅不能在抑压委顿之下,责人人从道德上去作圣贤,即使是圣贤自己,也应该从抑压委顿中,翻转出来,使自己随着天地万物,皆在其份位上能各得其所。圣贤为了拯救天下,为了“一人不出地狱,己即不出地狱”,而可以忍受抑压委顿;但圣贤不仅不以抑压委顿期望之于他人,并且也决不以抑压委顿的本身为道德;否则即是奴隶的道德。奴隶的道德,历史上常常成就了少数暴君的不道德,以造成罪恶的世界。所以人格的完成,同时必须人权的树立。人格与人权,真正是相依为“命”而不可分离。从教化上立人格的命,同时必须从政治上立人权的命,这才是立性命之全,得性命之正,使前者有一真确的基础,使后者有一真实的内容,于是生民的命才算真正站起来了。

其思想在对“人皆可以为尧舜”的解释上也呈现出不同。我们知道,在中国思想史上,对于“人皆可以为尧舜”的诠释,历代儒家虽有一贯的关注而并未达成一致的理解,相当多的解释是一般人虽然“可以”而并未“成为”尧舜:“成圣”这种可能性只是潜在的而非现实的。这反映了社会史的真实:儒家尤其是政治化的儒家,在坚持性善论的同时还维持着对于特权、等级和权威的信念。最极端的一派,实际上以为人在其现实性上,不但社会政治地位不平等,而且在道德上也不平等,君子、小人的区隔是不能逾越的。温和的儒家则以为,尽管政治现实中人有差等,但是在道德上人可能被视为平等。激进的儒家则不满足于抽象的可能性,而出现了像王门后学那样“满街皆是圣人”的理论。

徐复观从敬畏生命出发讲“人皆可以为尧舜”,实际上是上接左派王学的路径,要将“平等”从抽象的同一性,在生活世界中转化出现实的同一性。因此,他说:

在人的性上,尧舜更不比一般人多些什么;所以他说“尧舜与人同耳”。既是“尧舜与人同耳”,便可以说“人皆可以为尧舜”。但孟子说上句话,不是把他当作“应然地”道理来说,而是把它当作“实然地”事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的,而是认为人性实在是善的。

将成圣从可能性直接翻转为现实性,可谓徐复观的一大发明。但是,这一断语是需要论证的。首先就需要在经验中获得证实,因为传统儒家的君子、小人之辨容易形成一种成见,以为君子与小人之分是不可逾越的。徐复观则辩难说:

人性既与天道同体,则每一个人应当都是成德的君子。但事实上,却是百姓多而君子少,这又如何解释呢?作《易传》的人,以为这乃是由于百姓的“不知”。“百姓”与“小人”不同,百姓乃是无心为恶,但亦无为善的积极企图的人。所以他们的心灵,常处于非善非恶的浑沌境界。“不知”的“知”与“觉”同义。不知,即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉,则其本性当下呈露。

诉之于经验,社会构成的主体既不是君子,也不是小人,而是“百姓”。这样,徐复观就越过传统的君子小人之辨,直接得出一个可能蕴涵了启蒙主义的论式。普通人与作为道德楷模的君子其实并无本质的区别,其差别只在君子有高度的自觉,百姓则“日用而不知”而已。因而,其间的地位之差别就不是不可逾越的,应该被打破。逻辑上,百姓通过其“自觉”,就可以进达君子的层面。这表示出徐复观突破儒家精英政治传统的一种理论努力,与熊十力虽有平等的意识,但依然保留着对权威、地位的信仰,并且以为中国社会政治动员依然只能采用从上而下垂直的运用权力的方式，就大异意趣了。

在政治哲学的视域中,徐复观坚持通过“自觉”,普通人可以觉悟其本性而成就道德主体,其目标是以此为基础,将人格的平等转变为政治上的平等,即从道德主体成为政治主体。但是,如何从儒家相同性的平等的形上学论证,转化为公正的平等即政治学上的平等,这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。因为,按照传统儒家的论辩逻辑,性善论在伦理政治的框架中,它不仅包括伦理上的成圣,而且包括着政治上的“王”。圣王之心发而为仁政,即王道政治。所以“内圣外王”将性善论与德治理想统合在儒家政治哲学或者广义的实践哲学之中。但是,在这一论式中,“百姓”并没有主体的地位,依然是被统治或被管制的对象。换言之,传统的“内圣外王”论不能保证普通人既是德性主体,又是政治主体。毋宁说它依然保留了“王”者的特权、地位和权威性,而其病根则是平等没有从形上的领域向下落实到普通人(“百姓”)的政治权利,民主政治自然无从发生。

徐复观因之而所做的理论努力是对“德治”理想的重新解释。他认为所谓“德治”应该是要求人君“将其才智转化为一种德量,才智在德量中做自我的否定,好恶也在德量中作自我的否定……因此而凸显出天下的才智与好恶,以天下的才智来满足天下的好恶,这即是‘以天下治天下’;而人君自己,乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中,更无自己本身的才智与好恶,人君自身,遂处于一种‘无为的状态’,亦即非主体性的状态。人君无为,人臣乃能有为,亦即天下乃能有为。这才是真正的治道”。反过来,德治的推扩需要平等的原则在政治生活中的实现,“政治的主体不立,即生民的人性不显,于是德治的推扩感应,便不能不有一定的限度”。

十分明显,这种对儒家德治理想的创造性诠释,形式上是用老子“无为而治”说来界定儒家“仁政”,但是,实质上是将古代垂直地(自上而下)运用政治权力,转变为自下而上的实施政治权力;剥夺君主的主体性,改由“天下”、“百姓”来承担主体性,因而凸显出了现代平等观念:

在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍地人间,亦即是打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。

所谓“普遍地人间”即是平等地适用着人际原则的社会,或者说世俗的平等,而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他进而阐发所谓“普遍地人间”为三点:

(一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制,把传统的阶级上的君子小人之分,转化为品德上的君子小人之分,因而使君子小人可由每一个人自己的努力加以决定……政治的职位,应以人的才德为选用的标准,而不承认固定的阶级继承权利,此即所谓《春秋》讥世卿。

(二)孔子打破了以为推翻不合理地统治者即是叛逆的政治神话,把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……他主张政治权力,应掌握在有德者的手中;平民有德,平民即应掌握权力。

(三)孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给与以平等的看待。

这里的核心在于所谓“有权者应该有德,有德者应该有权”。假如百姓已经觉悟到自性,而成为一个有德性人,那么就应该也可以行使其政治权力,成为政治的主体。这种基于道德平等的政治理想,剥夺了“君”对政治权力的独占性,否定了君主与百姓在政治地位上固有的等级区别,进而否定了“圣王”所独擅的权威。

百姓应该有权,成为政治主体,并且合理地行使政治权力,这并不直接同一。因为“现实上,人是有许多类别的,如智愚之分,种族之分,文野不同等等;不过在孔子看来,这只是教育问题。所以他便说出了‘有教无类’(《卫灵公》)的这句最伟大的话”。它与前者是互相联系的平等原则的两个方面。前者意味着社会等级是流动的,进入政治权力的机会是平等的;没有人可以独占政治权力,或者将社会地位凝固化。后者意味着人民受教育的机会是平等的,而教育平等是政治平等的基础。这两项近年来被许多历史学者所着意发掘的历史遗产，实际体现了政治平等和社会平等的现代性原则。

四

早就有学者指出徐复观是“以传统主义卫道,以自由主义论政”。前述徐复观的平等观念也印证了其思想的自由主义倾向:从传统儒学中发掘自由主义的思想资源,在自由主义的政治中实现传统儒学的更新。

在20世纪的中国,尽管自由主义者所理想的政治制度并未一帆风顺地建立,自由主义依然是强势的话语之一。甚至像熊十力这样的儒家,也并不简单地拒绝自由主义。但是,另一个强调平等的政治派别是社会主义,它在很长时期中(尤其是在中国大陆)是更为强势的话语。如果说自由主义和社会主义有某种基本的区别的话,那么正在于如何解释“平等”的原则。这里的解释不仅包括对于“平等”的具体诉求,而且包括如何给予平等在现代性价值系统的秩序安顿。通常说来,自由主义会主张自由优先,而社会主义会主张平等优先;自由主义所说的主要是法权的平等,而社会主义会主张经济平等;自由主义一般主张自由的基础是产权,是自由市场经济;社会主义则主张经济的国有的或公有制度是保证经济平等的最重要手段。

在这一点上,徐复观与熊十力的区别就比较清晰了。熊十力说:

内圣者,深穷宇宙人生根本问题,求得正确解决,笃实践履,健以成己,是为内圣学。外王者,王犹往也。孔子昌明大道,以天下为公,立开物成务(开发万物为开物,成立一切应创应兴之新事业曰成务,见《易大传》。公也者,开与成之本也),以天下一家,谋人类生活之安。

他还说,“天下一家”就是“天下为公”,而且断言当初孔子“天下一家”之论,必有详细的说明与预拟的制度。惜乎《礼运》经过后儒的削改无法考证了。而孔子作《书经》注《春秋》,完全是为了“领导革命,消灭统治,以蕲进乎天下一家之盛”。更值得我们注意的是下面的论述:

何休注“三世”:一,据乱世者,万国庶民,在久受压迫和侵削之中,奋起革命,消灭统治,拨乱世而反之正。二,升平世者,革命初陈,乱制已革(乱制者,古《春秋》说,少数人统治大多数人,即是造乱的制度),更须领导新建设,国家将改正旧日之国界恶习,而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前,国家仍保持独立的规模和军事之设备。其对外,则防御列国中或有反动分子阴蓄异图;其对内,则土地国有,一切生产事业国营,乃至万物聚散与人民享受等等业务,莫不有国家经理。(以上皆根据《周官经》而言。聚,谓国内各地各种物资之统购。散,谓分配物质于各地各项职业之人,平价售出,共其食用等需要。)此举其大要也。三,太平世者,国界种界一切化除,天下一家,人各自主,而皆平等互助,无彼我分别,《易》云“群龙无首”是也。何休所述“三世”,确是孔子《春秋》之三世义。这里有明确的经济平等、消灭私有制度、国家统制经济生活等等诉求在内,其中的社会主义倾向十分明显。

至于徐复观,则与之不同。首先,他主张自由竞争的经济:

不论经济与文化,都是在自由竞争中得到进步。经济进步的消极标志,便是落后的东西受到自然的淘汰。为了免于淘汰,便不能不在技术、管理、推销等方面力求前进。所谓自由竞争是不把经济以外的因素,尤其是不把政治权力的因素,介入到经济活动中去。

从这个意义上说,他追求的是有限责任的“小政府”,而不是全能政府。“只有采用中国传统的无限责任的政治观点,而后面缺乏道德的自觉,采用西方近代权力竞争的观点,而前面不承认各个体的基本权利限制,这种把中西坏的方面糅合在一起的政治,有如中国现代的政治,才是世界上最不可救药的政治。”

徐复观曾经幻想将国民党改造成以自耕农为基础的政党,承认私有财产权和民营经济的发展,是其平等观念的合理延伸。其次,这种主张自由市场的理论,与其简单归结为通常西方式的自由主义,毋宁说是儒家自由主义。因为,徐复观虽然坚持私有财产应该得到保护,但是又认为不应该走向金融寡头垄断国民经济的局面。从根本上说,他不赞成西方自由主义所固有的个人主义价值,而认为按照儒家的政治理想,在自由竞争的市场经济中,自由和平等、秩序与和谐、权利与义务应该获得平衡。

孔孟由仁的无限地精神境界,以上透于天命的人性,这是人性的超越的一面。人性的超越性,实际即是人性对于自我以外的人与物的含融性。不能超越自我,即不能含融人与物。此时之礼,乃是仁向外实现时所建立的合乎仁义的要求的个体与群体的生活方式与秩序。礼为了建立秩序,不能不以“分”、“别”为其特性;但在“分”与“别”后面,是流动着连带性地亲和感。……反转过来,以自由为主的社会制度,假定在其一般文化中,缺乏仁的精神,则权利与义务的关系,永远得不到真正地平衡;结果,便会走向资本主义下的金融寡头专政的政治。我们应当从这种地方,来了解人类为什么一直到现在,还不能把平等与自由、秩序与谐和的问题,作真正的解决。更由此而可以了解,由孔子所体验出的仁的精神,对人类整个文化所具有的意义。

因此,当我们说徐复观的平等观念表明他属于某种儒家自由主义的时候,实际上意味着我们很难简单地将徐复观纳入通常用于划分现代思想派别的某个“主义”中。从其对于个人权利、平等意识和民主政治的建设性理论而言,当然包括了许多政治自由主义的共识;但就其“以中国文化为认同对象”而言,他无疑属于儒家。更重要的是,他在规划中国的民主政治时,依然坚持儒家的人格理想与社会理想的统一,即并未落入西方自由主义所通常背书的原子化的个人主义。他说:

儒家的伦理思想、政治思想,是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼,而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼。这自然要比西方的文化精神高出一等。……中国是超出自己个体之上,超出个体权利观念之上,将个体没入于对方之中,为对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷,为人类开辟文化之新生命者,其原因正在于此。

现代民主建设的第一步,亟待中国人的自我意识从道德主体转变出权利主体,但是民主制度之完成,却依然需要“以争而成其不争”。个体依然是在群体之中,追求的是群己和谐、人我互重的社会生活共同体。这种社会理想,乃儒家所固有。同属现代新儒家,而且还有某种师承关系,但是,徐复观在平等问题上与熊十力却有上述种种区别。这些区别,不但与其个人学术观念和才性气质有关,也表现了现代新儒家经过“返本开新”,其系统内部所包含的张力。从传统性善论出发,在应对现代性的过程中,可以有多种进路。从社会史的角度看,1949年以后,熊十力留驻大陆,徐复观流亡海外,师徒两人做了不同的政治选择;同时,在经济上,大陆和台湾也走出了两条不同的现代化之路。这种个人的经历与社会条件的变迁,对于思想家的思想有什么影响,是我们难以遽然断定却又是非常值得深长思考的。

现代以儒学为代表的中国传统文化之所以有希望，恰恰是由于五四及文革时矫枉过正的批判，使得它完全可以和过去两千多年来所有的”负资产”进行切割，轻装上阵。也就是说，过去两千多年的文化史上，谁的言行都可以批判，谁的错误都可以轻易丢弃，谁的优点都可以选择性地保留；而且，正由于传统文化已经承受了太多太多的质疑甚至污蔑，我们对待它时反而可以保持一种最开放的心态，任何优秀的人类文明成果可能为我所用而不会招来误解、嘲讽甚至攻击。
正是由于对等级制度和君权等的彻底批判早已经将”旧”儒学烧成了灰，所以各种”新儒学”才有资格凤凰涅磐，所以才有了”儒家社会主义”和”文明型国家”这样的新学说。如果再简单地用什么等级啊君权啊来批判它们已经是文不对题了。
有的人连连别人说什么都还没看，就按自己的想象开始批判，其实是挺可笑的。因为他们说的这些担心其实文章中都已经表明了清晰的立场，但我相信大家的本意还是好的。多看看别人的说法，没坏处的。或者，至少看完别人的说法再批判，好吗？

seki 发表于 2013-5-19 11:24
我开篇就说
我敢把例子设置在国内么
不然还不被你们这些假道学胡搅蛮缠的给弄疯了
设在国内的也有反例，蒙元时期，蒙古人先接触的伊斯兰和基督教，后接触的的儒家，他们同时有了三种选择，所以蒙元一朝，儒家地位很低，而之前的鲜卑，之后的女真，辽，满清只有一种选择。

强烈赞同，文明同化能力要放到世界民族竞争的条件下比，国内主场依靠政权不算。
欧美别说绿绿，同性恋艾滋病群体的反歧视能力都比亚裔强。

但为什么不能对孔子对传统文化更宽容些？在很多帖子里，我很早就说过，我对儒学的态度是：取其精华，去其糟泊。如果儒学在政治和社会学上的作用是那样十全十美，那根本就不用到晚清来证明，明末就不应该把大好河山失陷给满人！那为什么现在我和许多人一样对孔子对儒学又产生了兴趣？就我个人来说，我认为，首先，中国面前在意识形态上的混乱是有目共睹的，这样很危险，应该尽快改变；其次，不管有人承不承认，影响了中国几千年的儒学思想其实已经渗入到我们民众生活的方方面面，当我们谈到传统文化时，我们绝对回避不了这个概念。另一方面，为了提高民族的自豪感和凝聚力，我们必然要承认我们祖先在过去几千年也是取得过辉煌成就的，试问我们如何能一边这样做一边全盘否定儒学呢？再强调一遍，我可不是什么卫道士，我的态度是扬弃。我想，大家和我一样是怀着焦急的心情在思考中国应该如何才能前进得更好的！

但为什么不能对孔子对传统文化更宽容些？在很多帖子里，我很早就说过，我对儒学的态度是：取其精华，去其糟泊。如果儒学在政治和社会学上的作用是那样十全十美，那根本就不用到晚清来证明，明末就不应该把大好河山失陷给满人！那为什么现在我和许多人一样对孔子对儒学又产生了兴趣？就我个人来说，我认为，首先，中国面前在意识形态上的混乱是有目共睹的，这样很危险，应该尽快改变；其次，不管有人承不承认，影响了中国几千年的儒学思想其实已经渗入到我们民众生活的方方面面，当我们谈到传统文化时，我们绝对回避不了这个概念。另一方面，为了提高民族的自豪感和凝聚力，我们必然要承认我们祖先在过去几千年也是取得过辉煌成就的，试问我们如何能一边这样做一边全盘否定儒学呢？再强调一遍，我可不是什么卫道士，我的态度是扬弃。我想，大家和我一样是怀着焦急的心情在思考中国应该如何才能前进得更好的！

贝尼格诺·阿基诺三世 外高祖父是菲律宾打拉省大种植园主－许尚志（亦名何塞·许寰哥一世），母亲科拉松·阿基诺（1933——2009）全名玛莉亚˙科拉松˙“柯莉”˙柯峻科˙阿基诺（Maria Corazon "Cory" Cojuangco Aquino。

阿基诺的祖上的确是华裔，但是是外祖系的，到他母亲这一代，嫁给菲律宾人，根据当地传统，随了夫姓，生的儿子当然也随父亲，你有意见吗？

另外，阿基诺母亲名字中的“科”字，当是闽南语“许”字的音译再音译。

再另外，阿基诺三世的全名是：贝尼诺·西米昂·“诺诺”·许寰哥·阿基诺三世。

没见识就不要出来现了啊，很丢人的哦。