我正在读的一本书《菊与刀》

尽管有上述重重巨大困难，但作为一个文化人类学家，我却相信，还有些研究方法和必要的条件可以利用。至少我可以利用文化人类学家最倚重的方法——与被研究的人民直接接触。在我们国家中，有许多在日本长大的日本人。我可以询问他们亲身经历的许多具体事例，发现他们如何进行判断的方法，根据他们的叙述来填补我们知识上的许多空白；我认为，这种知识对于一个人类学完了解任何一种文化是必不可少的。当时，从事日本研究的其它一些社会科学家，则是利用图书文献，分析历史事件及统计资料，并从日本的文字宣传或口头宣传的词句中寻求其发展。我则确信，他们所企求的答案，很多都隐藏在日本文化的规则及其价值之中，因此，从生活在这种文化的人们中进行研究，答案将会更加满意。
　　
　　这并不意味我不看书，不请教曾在日本生活过的西方人土。论述日本的丰硕文献以及在日本居住过的许多西方优秀的观察家，对我帮助极大，这是到亚马逊河发源地或新几内亚高原等地对无文字部落进行研究的人类学家们所无法享受的。那些民族没有文字，无法用文笔来表现自我。西方人的论述也是风毛蹦角，浮光掠影。没有人知道他们过去的历史。实地调查的学者们必须在没有任何先驱学者的帮助下，探索他们的经济生活方式、社会阶层状况、以及宗教生活中的最高崇尚者等等。我研究日本却有许多学者的遗产可以继承。在嗜古好奇的文献中充满了生活细节的描述。欧美人土详细记载了他们的生动经历，日本人自己也撰写了许多不寻常的自我纪录。日本人与其它东方民族不同，有强烈描写自我的冲动，既写他们的生活琐事，也写他们的全球扩张计划，其坦率实在令人惊异。当然，他们并没有和盘托出。没有一个民族会这样作。日本人描述日本会略去许多重要事情，因为这些对他们太熟悉了，如同呼吸空气一样，习而不察了。美国人写美国时也一样。尽管如此，日本人仍然是喜欢暴露自己的。
　　
　　我阅读这些文献时，如同达尔文说他在创立物种起源理论时的那种读书方法，即特别注意那些无法了解的事情。对议会演说中那一大堆观念的罗列，我必须了解些什么？他们为什么对一些无足轻重的行为大肆攻击，而对骇人听闻的暴行却满不介意，这种态度的背后到底隐藏着什么？我一边阅读，一边不断提问，“这幅绘画的毛病到底何在？”为了理解，我必需知道些什么？
　　
　　我还看了不少在日本编写、摄制的电影——宣传片、历史片、以及描写东京及农村现代生活的影片，然后再和一些在日本看过同样影片的日本人一起仔细讨论。他们都是以与我不同的眼光来看待电影中的男女主角以及反面角色的。我被一些情节搞的迷惑不解时，他们却显然不是如此。而且，他们对剧情、动机的理解与我也不一样，他们是从整部电影的结构来理解的。正如阅读小说，我的理解和在日本长大的他们就有很大的差距。在这些日本人中，有些人动规为日本的风俗习惯进行辩解；有些人则痛恨日本的一切。很难说哪一种入使我受教最多。但他们所描绘的日本生活规范的景象则是一致的，不论他们是欣然接受，还是痛加排斥。 如果只是直接从其所研究的文化对象（人民）搜集资料并寻求解释，人类学家所作的也就是那些在日本生活过的一切西方出色的观察家们所作过的事。一个人类学家的贡献如果仅止于此，那就不能指望他对以往外国居留者有关日本的卓越著述做出新的贡献。但是，文化人类学家由于所受训练具有某些特殊能力，花费一些精力，试图对这一拥有众多学者和观察家的领域增添他的贡献，看来是值得的。
　　
　　人类学家（这里前后的“人类学家”、“文化人类学家”识每指作者自己。）①知道多种亚洲和大洋洲的文化。日本有许多社会习俗和生活习惯，甚至与太平洋岛屿上的原始部落极为相似。这些相似，有些是在马来谙岛，有些是在新几内亚，也有些是在波里尼西亚。当然，根据这些相似来推测古代也许有过移民或相互接触，是很有趣的。但这对我来说，了解文化相似性之所以有价值却并不在于这类可能发生的历史关联，而在于能够凭借这些类似或差异，获得理解日本生活方式的启示，因为，我懂得这些风俗习惯在简单的文化中是如何起作用的。我对亚洲大陆的暹逻②、缅旬和中国也多少有些知识，因而可以把日本与其它民族进行比较，这些民族都是亚洲伟大文化遗产的一部分。人类学家在有关原始民族的研究中，已反复地证明，这种文化比较是何等有价值。一个部落的正式习俗也许百分之九十与邻近部落相同，却可以作些修改以适应与周围任何民族都不相同的生活方式和价值观念。在这一过程中会排厅某些基本习俗，不论其对整体的比率是多么小，都可能使该民族的未来向独特的方向发展。对于一个人类学家来说，研究这种在整体上具有许多共性的各民族之间的差异是最有益的。
　　
　　人类学家还必须使自己最大限度地适应自身文化与其他文化之间的差异，其研究技术也必须为解决这一特殊问题而加以磨练。他们凭借经验知道，不同文化的人们在遇到某些情况、并必须对其含义作出判断时，其方式，在不同的部落和民族之间是有巨大差异的。在某些北极乡村或热带沙漠地区，他们会遇到以血缘责任或财务交换为基础的部落习俗，远非任何奔放的想象力所曾设想的。人类学家必须进行调查，不仅要调查亲属关系或交换关系的细节，而且要弄清这种习俗在部落行为中的后果，以及每一代人如何从小就受其制约，身体力行，世代相传，如同其祖先所做的那样。
　　
　　人类学者对这种差异、制约及其后果的关注，在研究日本时也可加以利用。现在，无人不感到美国与日本在文化上的根深蒂固的差异。我们甚至出现这种关于日本的说法：凡是我们干的，他们就一定反其道而行之。一个研究者如果相信这种说法，而简单地认为，差异太离奇，根本不可能了解那种民族，这当然是危险的。人类学家根据自己的经验充分证明，即使最离奇的差异也不会妨碍研究者对它的理解。人类学家比其它社会科学家能够更好地把差异作为一种“正值”即有用的资料来利用，而不是看作“负值”。制度和民族之间的差异表现越是离奇，他们就越加注意。对他所研究的部落的生活方式，任何东西他都不会视为当然，这就使得他不会只注意少数选出的事例，而悬面向每件事物。在有关西方各民族的研究中，缺乏比较文化学训练的人往往忽视许多行为的整个领域。他们总是过于视为理所当然，对日常生活中的细小习惯以及人们对熟悉事物的公认说法都不进行研究。然而，正是这类习惯或公认说法大面积地投射在该民族的银幕上，影响该民族的未来，其作用远远超过外交官所签订的各种条约。
　　
　　人类学家必须发展研究日常琐事的技术，因为，他所研究的部落中的这些日常琐事，与他本国相应的事物相比截然不同。当他想理解某一部落中被视为最恶毒的或另一部落中被视为最胆怯的行为时，当他试图了解在特定情况下，他们将如何行动、如何感受时，他就会发现，必须大力进行观察并注意细节，这些，在对文明民族进行研究时常常是不大注意的。人类学家有充分的理由相信，这些乃是最关键的，并且也知道如何进行挖掘。
　　
　　这种方法值得运用于研究日本。因为只有高度注意一个民族生活中的人类日常琐事，才能充分理解人类学家这一论证前提的重大意义：即任何原始部落或任何最先进的文明民族中，人类的行为都是从日常生活中学来的。不论其行为或意见是如何奇怪，一个人的感觉和思维方式总是与他的经验有联系的。我越是对日本人的某种行为迷惑不解，就越认为在日本人生活中一定有造成这种奇特行为的某种极为平常的条件在起作用。我的研究越深入到日常交往细节就越有用处。人正是在日常细节中学习的。
　　
　　我作为一个文化人类学家，还确信这样的前提，即：最孤立的细小行为，彼此之间也有某些系统性的联系。我十分重视数以百计的单项行为如何构成一个总体模式。一个人类社会总必须为它自身的生活进行某种设计。它对某些情况的处理方式及评价方式表示赞可，那个社会中的人就把这些结论视为全世界的基本结论。无论有多大困难，他们都把这些结论熔成一体。人们既然接受了赖以生活的价值体系，就不可能同时在其生活的另一部分按照相反的价值体系来思考和行动，否则就势必陷于混乱和不便。他们将力求更加和谐一致。他们为自己准备了种种共同的理由和共同的动机。一定程度的和谐一致是必不可少的，否则整个体系就将瓦解。
　　
　　这样，经济行为、家庭活动、宗教仪式以及政治目标就象齿轮一样都相互啮合在一起。一个部门发生较其它部门更急剧的变化，其它部门就会受到巨大压力，而这种压力正是来自实现和谐一致的需要。在追逐权力统治的无文字社会，对权力的意志不仅表现在经济交往及与其它部落的关系之中，也同样表现在宗教活动之中。在有古代文字经典的文明民族中，教会必然保留过去年代的语录。无文字的部落则不是这样。但是，随着经济、政治权力的公开认可日益增强，在那些与此相抵触的领域，教会就放弃了自己的权力。词句虽然保留，内容则已改变。宗教教义、经济活动和政治，并不是处在各有堤防隔离开来的小池之中，他们总是溢过假想的堤防，互相交流，以至掺混而分不开。因为这是永恒的真理，学者们越是把他的调查扩散到经济、性生活、宗教、以至婴儿抚育等领域，就越能探究他所研究的社会中发生的事情。他就能有效地在生活的任何领域设立假说并搜集资料。他就能学会把任何民族所形成的要求，不论是用政治的、经济的、还是用道德的术语来表达，理解为他们从其社会经验中学来的思维方式和习惯的表现。因此，我这本书并不是一本专门论述日本宗教、经济生活、政治或家庭的书，而是探讨日本人有关生活方式的各种观点。（原文sumptions：直译应作“认定”（认为理所当然，但尚未经过证明）、或“假定”。为求明白，统译作“观点”，它只描述这些观点的自我表露而不论其当时的活动。它是一本探讨日本何以成为日本民族的书。
　　
　　二十世纪所面临的障碍之一就是我们仍然怀有模糊不清、以至偏颇的观念，不仅对日本何以成为日本民族，而且对美国何以成为美利坚民族，法国何以成为法兰西民族，俄国何以为俄罗斯民族也是如此。各国之间由于缺乏这方面的知识而彼此误解。有时，纠纷仅仅是细微的毫匣之差，我们却担心是无法调解的分歧。而在一个民族基于其整个经验和价值体系，在思想上已形成一套与我们的设想异常不同的行动方针时，我们却侈谈共同的目标。我们根本不找机会去了解什么是他们的习惯和价值。如果去了解，我们也许会发现，某一行动方针并非必然是坏的，因为它并不是我们所了解的那一种。 各民族关于自己思想和行动的说法是不能完全指靠的。每个民族的作家都努力描述他们的民族，但这并不容易。任何民族在观察生活时所使用的镜片都不同于其它民族使用的。人们在观察事物时，也很难意识到自己是透过镜片观察的。任何民族都把这些视为当然，任何民族所接受的焦距、视点，对该民族来说，仿佛是上帝安排的景物。我们从不指望戴眼镜的人会弄清镜片的度数，我们也不能指望各民族会分析他们自己对世界的看法。当我们想知道眼睛的度数时，我们就训练一位眼科大夫，他就会验明镜片。毫无疑问，有朝一日，我们也会承认，社会科学工作者的任务就是为当代世界各个民族作眼科大夫那样的工作。
　　
　　这项工作，必须同时具备某种强硬心肠和宽容态度。有些善意人土有时指责强硬心肠。这些“世界大同”的鼓吹者们坚信并且向全世界各地人们灌输这种信念：即“东方”和“西方”，黑人和白人，基督教徒和伊斯兰教徒，这些差异都是表面现象，实际上，凡是人，想法都是相似的。这种观点有时被称作“四海之内皆兄弟”。但是，我却不理解，’为什么信奉“四海之内皆兄弟”，就不能说日本人有日本人的生活方式，美国人有美国人的生活方式。看来这帮软心肠的先生们有时似乎认为，全世界各民族都是一张底片印出来的，如若不然，国际亲善主义就无从建立。但是强求接受这种单一性，作为尊重其他民族的条件，就好比强求自己的妻子儿女要同自己一模一样，这就未免太神经质了。硬心肠的人认为差异应当存在。他们尊重差异。他们的目标是确立一个能容纳各种差异的安全世界。美国可以是地道的美利坚而不威胁世界和平；法国、日本也是如此。企图以外部压力来抑制这类人生态度的成长，对于自己也不相信差异就是悬在人类头上的达摩克利斯剑（达摩克利斯剑（DamoGles Sword），源出希腊传说，达摩克利斯是叙拉古僭主迪奥尼修斯一世（前430—367）的宠臣。相传迪奥尼修斯曾请达摩克利斯赴宴，让他坐在黄金的宝座上，用金银器皿给他盛上各种美食佳肴，但宝座上空却用马鬃悬了一把闪光的利剑。达摩克利斯抬头望见这把利剑时，大惊失色。因为这把千钧一发的利剑随时都会掉下来，给他攒来杀身之祸。后来，“达摩克利斯剑”就成为“迫在眉睫的危险”的同义语。）的任何研究者来说，这类想法都是荒谬的。他也无需担心采取这种立场就会使世界僵死不变。鼓励文化上的差异，并不意味使世界静止。英国在伊丽莎白时代之后有安妮女王时代及维多利亚时代，并未因此丧失其英国性。这正因为英国人一直是英国人，因而能够适应不同的时代，承认不同的标准和民族气质的存在。
　　
　　对民族差异进行系统研究，既需要有某种硬心肠，也需要有某种宽容。人们只有自己具有坚定不移的信仰，才会有不寻常的宽容。只有这时，宗教的比较研究才能发展。他们也许是耶稣教徒或阿拉伯学者，或不信教者，但决不是偏狂者。文化的比较研究也是一样，如果人们还在战战兢兢地保卫自己的生活方式，并只相信自己的生活方式是世界上唯一的解决办法时，文化的比较研究就不能发展。这种人决不会懂得，获得其他生活方式的知识会增加对自身文化的热爱。他们把自身置于愉快和丰实的体验之外。他们是如此保守自持，以至只能要求其它民族采纳他们的特殊方式，别无其他选择。作为美国人，他们就强求一切民族接受我们所喜欢的信条。但是，其他民族难以接受我们所要求的生活方式，就好比我们无法学会用十二进位制来代替十进位制进行计算，或者无法学会象东非某些土著那样以金鸡独立式进行休息一样。 因此，本书乃是一本阐述日本习惯（预期的和公认的）的书。它将论述日本人对自己的要求，诸如他在哪些情况下能指望得到恭维，在哪些情况下则不能；什么时候会感到惭愧，什么时候会感到尴尬等等。本书所论述的事项，要说最理想的根据，也许就是平凡的街谈巷议者，什么人都有。这并不意味着这些人都曾置身子书中提及的每一特殊情况，而是说这些人都会承认在那种情况下就会如何如何。如此进行研究，其目的是要描绘出思想、行为深处的态度。也许末达到这种目的，但这是本书的理想。 在这项研究中，研究者很快就会发现，再增加多少调查材料，也不会提供更多的确实性。譬如，某人在何时对谁行礼，就没有必要对整个日本人进行统计研究。这种公认的习惯性行为，任何一个日本人都可以向你证明，再有几个确证就行了，不需要从成千上万的日本人获得同一结论。
　　
　　研究者若想弄清日本生活方式所赖以建立的那些观点，他的工作就远比统计证实要艰巨得多。人们迫切要求他报告的是，这些公认的行为和判断是如何形成日本人观察现存事物的镜片的。他们必须阐述日本人的观点如何影响他们观察人生的焦距和观点。他还必须努力使那些用完全不同的焦距来观察人生的美国人也能听得明白。在这种分析工作中，最有权威的法庭并不一定就是“田中先生“——即普通日本人。因为“田中先生’’并不能说清楚自己的观点。何况在他看来，为美国人写的那些解释，似乎无此必要。 美国人对社会的研究，很少注意研究文明民族文化所赖以建立的各种前提。大多数的研究都认为这些前提是自明的。社会学家和心理学家都全神贯注在意见和行为的“分布”上，他们拿手的研究方法是统计法。他们对大量调查资料、调查答卷、交谈者的回答、心理学的测定等等，进行统计分析，试图从中找出某些因素的独立性或相互依存关系。在舆论调查领域中，可以在全国使用用科学方法选出的有效的抽样调查技术，这种方法在美国已达到高度完善。通过这种方法，就可以了解对某一公职候选人或某项政策各有多少支持者和反对者。支持者或反对者又可以按乡村或城市、低薪收入或高薪阶层、共和党或民主党来进行分类。在一个实行普选、并且由国民的代表起草颁布法律的国家里，这种调查结果具有实践的重要性。
　　
　　美国人可以用投票方式调查美国人的意见，并了解调查的结果。但他们能够这样作，有一个十分明显却无人道及的前提条件，那就是他们都熟悉美国生活方式并且认为它是天经地义、理所当然的。舆论调查的结果只不过是对我们已知的事情再增加一些而已。要了解另一个国家则必须先对那个国家民众的习惯和观点进行系统的质量的研究，然后投票方式才能有用处。通过审慎的抽样调查，可以了解支持政府和反对政府的人各有多少。但是，如果事先不弄清他们对国家抱有什么样的观念，抽样调查结果又能告诉我们什么呢？只有在了解了他们的国家观之后，我们才能弄清各个派别在街头或国会中到底在争论些什么。一个民族对政府所持的观点，要比标志各政党势力的数字具有更普遍、更持久的重要性。在美国，不管是共和党还是民主党，都认为政府几乎是一种摆脱不了的祸害，它限制个人的自由。对一个美国人来说，也许战争年代是例外，政府官员并不比在民间事业中任职者社会地位更高。这种国家观与日本人简直不可同日而语，甚至与欧洲许多国家也有很大差异。我们首先必须了解的，正是他们这类看法。他们的观点表现在风俗习惯、对成功者的评论以及有关他们民族历史的神话、民族节日的辞令中。根据这些间接表现也可以进行研究，但必须是系统的研究。
　　
　　如同我们对选举要研究赞成票、反对票各占百分之几一样，我们对某一民族在生活中所形成的基本观点以及他们所赞同的解决方式，也能够仔细、详尽地进行研究。日本正是这样的国家，其基本观念十分值得我们进行研究。我确实发现，一旦我们弄清了西方人的观念与他们的人生观不相符合，掌握了一些他们所使用的范畴和符号，那么西方入眼中经常看到的日本人行为中的许多矛盾就不再是矛盾了。我开始明白，为什么对某些急剧变化的行为，日本人却认为是完整一贯的体系中的组成部分。我能试图说明原因了。我和日本人一起工作时就发现，他们最初用的那些奇特词句和概念，一变而为具有重大含义，并充满长年积蓄的感情。同西方人所了解的道德观、罪恶观有着巨大的差异。而他们的体系则是独特的，既不是佛教的，也不是儒教的，而是日本式的——包括日本的长处和缺点。

明天上第二章

第二章 战争中的日本人

每个文化传统中都有其关于战争的信条，其中有些是西欧各国所共具，尽管各有些特点。诸如，号召全力进行战争的动员方式，局部失败时如何坚定信心，战死和投降者的某种稳定比率，对战俘的某些行动规则等等，这些在西欧国家的战争中都是可以预料的，因为这些国家同属一个文化大传统，包括战争在内。
　　
　　日本人与西方人在战争惯例上的一切差异，都是了解他们的人生观以及对人的全部责任的看法的资料。我们的目的在于对日本的文化及行为进行系统的研究，至于那些与不符合我们的信条的东西在军事上是否重要，我们不必管它。他们的每一个行为都可能很重要，因为他们提出了与日本人性格有关的许多问题需要我们解答。
　　
　　日本为其战争的正义性进行辩护的那些前提与美国的恰恰相反。日本衡量国际形势的观点与我们也不同。美国把战争的起因归之于轴心国的侵略。日本、意大利、德意志三国以征服的行动非法地破坏了国际和平。轴心国所占领的地方，不论是满洲国、埃塞俄比亚还是波兰，都证明他们推行的是压迫弱小民族的罪恶方针。他们践踏了“自己生存也让别人生存”，或者至少是侵犯了对自由企业“开放门户”的国际准则。日本对战争原因则有另外的看法。他们认为，只要各国拥有绝对主权，世界上的无政府状态就不会结束。日本必须为建立等级秩序而战斗。当然，这一秩序的领导只能是日本，因为只有日本是唯一的真心建立起自上而下的等级制的国家，也最了解“各得其所”的必要性。日本在国内实现了统一和和平，平定了叛乱，建筑了公路、电力、钢铁产业。据官方公布的数字，日本的青少年中有百分之九十九点五都受到公共学校的教育。因此，它应该帮助落后的兄弟之邦一一中国。“大东亚”谙国是同一人种，日本应当首先将美国，其次是英国、俄国，从世界的这一区域内驱逐出去，使之“各得其所”。万国均应在国际等级结构中确定其位置，才能形成统一的世界。在下一章中，我们将探讨这种受到高度评价的等级制在日本文化中所具有的含义。这是日本民族创造出来的、最符合其口味的幻想。但对日本来讲，最大的不幸就在于那些被日本占领的国家，并没用同样的观点来看待这一理想。尽管如此，即使是在战败后，日本也还不认为应该从道德上排斥“大东亚”这一理想。另外，在日本人战俘中，连最不好战的人，也很少指责日本对大陆和西南太平洋地区所怀抱的目的。今后在一个相当长的时间里，日本必将保持它某些固有的态度，其中最重要的一项，就是对等级制的信仰和信赖。这一点与我们热爱平等的美国人，是水火不相容的。但是，我们却必须了解等级制对日本意味着什么，有什么好处。
　　
　　对于胜利的希望，日本所寄托的基础也不同于美国的通行见解。它叫嚷日本必胜，精神必将战胜物质。他们说：美国是个大国，军备力量确实优越，但这算得了什么？1这些都是早就知道的，根本没有放在眼里。日本人从他们的一家大报纸——《每日新闻》上，读到了以下一段话：“我们如果害伯数字就不会开战。敌人的丰富资源并不是这次战争创造的。”
　　
　　就是在日本打胜仗的时候，日本的政治家、大本营，以及军人们都反复强调说：“这次战争并不是军备的较量，而是日本人信赖精神与美国人信赖物质的战争。”在我们打胜仗的时候，他们还是反复地说：“在这场较量中，物质力量注定必将失败。”这一信条在塞班、硫黄岛溃败时，毫无疑问成了很方便的遁词，但这并不是专门为失败而准备的遁词。在日军夸耀胜利的几个月中，它一直起到了进军号角的作用，并且早在偷袭珍珠港以前，它就是一个深入人心的口号。在三十年代，前陆军大臣、狂热的军国主义分子荒木大将在名叫《告日本国民书》的宣传小册子中写道：日本的“真心使命”在于“弘扬皇道于四海，力量悬殊不足忧，吾等何惧于物质”。
　　
　　当然，象许多备战的国家一样，他们实际也在担忧。在整个三十年代中，国民总收入用于军备的比例惊人上升。在偷袭珍珠港的那年，国民总收入将近一半被用在陆海军的军备上。有关民用的行政支出只占政府总支出额的百分之十七。日本与西方各国的区别并不在于日本对物质军备毫不关心。但是，军舰和大炮，只不过是永世长存的“日本精神”的表面象征，犹如武士的佩刀是他的道德品质的象征。
　　
　　美国一贯追逐强大，日本则一贯重视非物质资源。日本也象美国一样开展增产运动，但日本增产运动的基础却在于其独特的前提。他们说，精神就是一切，是永存的。物质当然也是不可缺少的，但那却是次要的，瞬间的。日本的广播电台经常叫嚷说：“物质资源是有限的，没有千年不灭的物质，这是永恒的真理。”这种对精神的信赖被原原本本地应用于战争的日常行动。在他们的战术手册中有一句口号：“以吾等之训练对抗敌军数量上之优势，以吾等之血肉对抗敌军之钢铁。”这是他们的传统口号，并不是为这次战争而特意制定的，他们的军队手册第一页上就用粗体字印着“必读必胜”四个字。他们的飞行员驾驶小型飞机以自杀方式进攻撞击我们的军舰，就是精神战胜物质的无数教材。他们把他命名为“神风特攻队”。所谓“神风”，是指公元十三世纪成吉斯汗东征时，其船队遇阻风而遭覆灭，这次“神风”拯救了日本。
　　
　　甚至在民间，日本当权者也推行精神优越于物质条件这一信条。例如，老百姓不是在工厂里干了12小时，又被通宵达且的轰炸搞得筋疲力尽了吗，他们就说：“身体越累，意志、精神就越昂扬”’“越是疲倦，就越能锻炼人。”老百姓冬天在防空洞不是很冷吗？大日本体育会就在广播中命令大家做御寒体操，说这一体操不仅能代替取暖设备和被褥，而且可以代替一般老百姓为维持正常体力所需而又很匠乏的粮食。他们说：“当然，也许会有人说，在现在食品缺少的时候谈不上做什么体操。此话不对。食物越是不足，我们就越要用其它方法来增强我们的体力。”这就是说，必须用额外消耗体力的方法来增强体力。美国人对体力的观点，总是看昨天是否有了八小时或五小时的睡眠；饮食是否正常；是不是寒冷，再计算可以消耗多少体力。日本人的计算方法则根本不考虑什么体力贮存的问题，认为那是物质主义。
　　
　　在战争中，日本的广播更为极端，甚至说在战斗中，精神可以战胜死亡这种生理上的现实。有家广播电台曾播送过一个英雄飞行员战胜死亡的神话：
　　
　　“空战结束后，日本的飞机以三、四架的小编队飞回机场。一个大尉在最先回来的一批之中。他从自己的飞机上下来后，站在地上，用双筒望远镜注视着天空。当他的部下返回时，他一架一架地数着，脸色有些苍白，但却十分镇定。看到最后一架飞机返回，他写了报告，向司令部走去。到了司令部，向司令官作了汇报。然而，刚汇报完，他就倒在地下。在场的军官们急忙跑上前去帮忙，但他已经断气了。经过检察，发现躯体已经冰凉，他的胸口上有弹伤，是致命的弹伤。一个刚断气的人；身体不可能是冰冷的。而大尉的身体却凉的象冰块一样。大尉肯定是早就死了，是他的精神支持他作了这次汇报。可以肯定，是已逝的大尉所怀抱的强烈责任感创造了这样的奇迹。”
　　
　　当然，这在美国人看来，肯定是一段编造的荒诞奇谈。然而，受过教育的日本人对这种广播却并不发笑。他们相信，日本的听众肯定不会认为这是荒诞无稽的故事。他们首先指出一点，即这个广播如实地说明，这位大尉的英雄事迹是“一个奇迹般的事实”。为什么不能有奇迹？灵魂是可以训练的。这位大尉显然是一位自我修炼到家的高手。既然日本人都懂得：“镇定的精神可以千年不灭”，那怎么就不能在一位以“责任”为其全部生命的中心信念的大尉身上停留几个小时呢？日本人深信，通过特殊的修炼，可以使一个人的精神达到最高境界。大尉学会了，并且收到了效果。
　　
　　作为美国人，我们完全可以对日本人的这一系列极端行为不屑一顾，视之为贫穷民族的遁词，或者是受骗者的幼稚妄想。但我们如果越是真的这样看待，我们就越难在战时或平时对付日本人。他们的信条是用一定的禁忌、排斥，一定的训练方法注入日本人心中，培植得根深蒂固的。这些信条决不仅是孤立的怪癖。只有了解了这些，美国人才能了解日本人在战败时承认“光有精神是不够的”／企图用‘竹枪’来守住阵地是幻想”这些话的真正含义。而更为重要的是，我们才有可能估量他们这番自白的含义，即在战场上，在工厂中，经过与美国人的精神进行较量，日本人的精神力量是不够的。正象他们在战败后所说，在战争中，他们“完全是凭主观意识的”。
　　
　　日本人在战争期间对各种事情的说法（不仅是关于等级制以及精神力量高于一切的说法），都为比较文化研究者提供了素材。他们侈谈安全、士气等只不过是精神准备的问题。不论遇到什么灾难，城市的空袭也罢，塞班岛的溃败也罢，菲律宾失守也罢，政府对日本老百姓所作的解释总是：这些早在预料之中，没有什么值得担心。收音机仍在进行着夸张的宣传，显然指望日本人继续相信，他们仍然居住在一个全都预计到的世界之中。他们认为此举可以使老百姓镇静下来。“美军占领基什加岛（Kjska）使日本本土处于美军轰炸圈之内，但是我们对此早有估计，并作了必要的准备。”“敌人肯定会以陆、海、空三军的立体战术向我们发动攻击。对这些，我们在作计划时，早就加以考虑了。”日本战俘，就连那些希望日本早日停止这场没有希望的战争的俘虏也认为，轰炸不可能摧毁本土上的日本人的士气，“因为他们对此早就有了思想准备”。在美军开始对日本城市进行轰炸时，飞机制造业协会副会长在电台的广播中说：“敌机终于飞到我们头顶上空来了。然而，我们飞机制造业者一直预料着此类事态将会来临，并对此已做好万无一失的准备，所以没有丝毫可值得忧虑的。》一切都在预料之中，全都筹划好了，并且万无一失。只有从这一信念出发，日本人才能继续坚持自己那种必不可少的主张——万事都是我们主动期求的，决不是被动的，不是别人强加的。“我们不应认为自己是消极地受到了攻击，而应该认为是主动地把敌人吸引到我们身边来的。”“敌人，你要来就来吧。”他们决不说：“要发生的事终于发生了”’而是说：“我们所期待的终于来临了。我们欢迎它的到来。”海军大臣在国会演说中引用了1870年代的伟大武士西乡隆盛的遗言说：“有两种机运，一种是偶然碰上的，另一种是自己创造的。当面临无比艰难的时候，必须自己去创造机运。”另外，据电台报道，当美军突入马尼拉市中心时，山下（奉文）将军“微微一笑，得意地说，敌人现已落入我坏中矣……。”“敌军在仁牙因湾（Lingayen Bay）登陆后不久，马尼拉市即迅速陷落，这乃是山下将军的神机妙算，事态的发展正符合将军的部署。山下将军的作战计划正在继续实施中。”换句话来讲，就是说，败得越惨，事态就发展得越顺利。
　　
　　象日本人一样，美国人也走极端，只是走向另一极端。美国人全力以赴投入战争是甲学这场战争是别人强加给我们的。我们遭到了攻击，所以要给对方一点厉害瞧瞧。凡是考虑如何才能使美国大众情绪稳定的发言入，在谈及珍珠港、巴丹半岛的溃败时，决不会说：“这些都是我们在计划中充分考虑到的。”反之，我们的官员会说：“这是敌人肆意强干的，我们就要给他们一点颜色看看。”美国人把自己的全部生活调节到经常应付挑战上，并且随时准备应战。日本人的信念则宁愿建立在万事预先俱有安排的生活方式上，在他们那里，最大的威胁莫过于未曾料到。
　　
　　日本人在作战行动中经常宣传的另一个主题也显示了日本生活方式。他们经常说：“全世界的眼睛如何注视着他们”，所以，他们必须充分发扬日本精神。美军在瓜达尔卡纳尔岛登陆时，日军向其部队下达的命令是，他们现已处在“全世界”的注视之下，必须表现日本男儿本色。日本海军官兵有一条诫今，在遭到鱼雷攻击，命令弃舰时，必须以最出色的姿态转移到救生艇上，否则“会遭世人之耻笑，美国人会把你们的丑态拍成电影，拿到纽约去放映。”这关系到他们在全世界的观感。对这一点的重视，在日本文化中也是根深蒂固的。
　　
　　在关于日本人的态度中，最引人注目的问题是对天皇陛下的态度。天皇对其臣民到底拥有多大的控制力呢？有几位美国权威人士指出，在日本整个封建时代的七百余年中，天皇一直是有名无实的傀儡元首。每个人所尽忠的对象是各自直接的主君——“大名”，以及大名之上的军事大元帅——将军。对天皇忠诚与否，几乎根本投入关心。天皇被幽禁在被隔绝的宫廷之中，其活动和仪式均受将军所制定的规章制度的严格限制。甚至一个地位很高的封建诸侯如果对天皇表示敬意就被视为是背叛。对于日本一般老百姓来说，天皇几乎不存在。一些美国学者坚持，日本只能从它的历史来加以理解，为什么一个在还活着的老百姓的记亿中模模糊糊、默默无闻的天皇，能够被拥戴起来，成为日本这样保守的民族重新集结力量的真正中心？他们说：那些反复强调天皇对其臣民有永世不坠的统治权的日本评论家是太夸大了，他们的坚持只证明了他们论据的脆弱。因而，美国的战时政策没有理由要圆通礼遇天皇，恰恰相反，对日本近来编造的这种邪恶的元首观念，我们有一切理由施以猛烈的攻击。天皇是日本现代国家神道的核心，如果我们向天皇的神圣性进行挑战并予以摧毁，那么，敌国日本的整个结构就会坍塌。
　　
　　许多熟悉日本的有才干的美国人，读过来自前线的或日本方面的报道或文献的，则持有相反的意见。在日本生活过的人都非常清楚，没有什么比用言辞侮辱天皇，或者攻击天皇，更会刺痛日本人、并激起他们的土气了。他们决不相信，日本人会把我们攻击天皇看作是攻击军国主义。在第一次世界大战后，他们亲眼看到，“德漠克拉西”①的口号非常响亮，军国主义名声很臭，以至军人外出到东京市区时都要谨慎地换上便装，但就是在那些年代，对天皇的崇敬照样是狂热的。这些曾居住在日本的人士声称，日本人对天皇的崇敬，与“希特勒万岁’是不能相比的，后者只不过是纳粹党兴衰的晴雨表，是与法西斯的一切罪恶紧紧联系在一起的。

日军俘虏的证词印证了上述观点。日军俘虏与西方的军人不一样，他们没有受过在被俘后可以说什么、不能说什么的教育，因此，他们对各种问题的回答，显然缺乏统一性。这种不加训练当然来自日本的不投降主义。这种状况直到战争结束前几个月也没有改变，但那时只限于一部分军团和地方部队。俘虏的证词之所以值得重视，是因为它们代表了日本军队意见的一个横断面。他们并不是一些因士气低落而导致投降的士兵，也不是因投降而丧失了典型代表性的土兵。除了极少数以外，几乎都是在受伤或失去知觉后，无力抵抗而被俘的。
　　
　　那些顽强抵抗到底的日军俘虏，把他们的极端军国主义归根于天皇，认为自己是在“遵奉圣意”，是为了让“陛下放心”’“为天皇而献身”’“天皇指引国民参加战争，服从是我的天职。”然而，反对这次战争及日本未来侵略计划的人，也同样把他们的和平主义归之于天皇。对所有人来说，天皇就是一切。厌战者称天皇为“爱好和平的陛下”，他们强调天皇“始终是一位自由主义者，是反对战争的”’“是被东条欺骗了”。“在满洲事变时，陛下表示反对军部”。“战争是在天皇不知道或没有许可的情况下发动的。天皇不喜欢战争，也不允许让国民卷入战争。天皇并不知道他的士兵受到怎样的虐待。”这些证词和德国战俘完全不同。德国战俘不管他们如何对希特勒手下的将军或最高司令部背叛希特勒的行为表示不满，他们仍然认为，战争和备战的责任必须由最高的战争赔使者——希特勒来承担。但是，日本战俘则明确表示，对皇室的忠诚与对军国主义及侵略战争的政策是两回事。
　　
　　但是，对他们来讲，天皇和日本是分不开的。“日本没有天皇就不是日本”’“日本的天皇是日本国民的象征，是国民宗教生活的中心，是超宗教的信仰对象。”即使日本战败，天皇也不能因战败而受谴责。“老百姓是不会认为天皇应对战争负责的。”“如果战败，也应由内阁和军部领导来负责，天皇是没有责任的。”“纵然日本战败，所有的日本人仍会继续尊崇天皇。”
　　
　　这些一致认为天皇超越一切批判的论调，在习惯于认为几是人就不能免受怀疑和批判的美国人看来，简直是欺人之谈。但是直到战败，这些却毫无疑问地仍然是日本的舆论。审讯战俘最有经验的人，都认为没有必要在每份审讯笔记上写下“拒绝诽谤天皇”的宇样。因为没有一个战俘愿意诽谤天皇，包括那些和盟军合作、为我们向日军作广播的人在内。从各地汇集的许多审讯战俘口供中，只有三份委婉地表示反对天皇，其中只有一份居然讲到：“保留天皇在位将是一个错误。”另一份则说天皇“是一位意志薄弱者，只不过是个傀儡。”第三份则不过猜测说，天皇可能会让位于皇太子；如果日本废除君主制，青年妇女也许能指望获得她们羡慕已久的、美国妇女那样的自由吧。
　　
　　因此，日本军部：路领利用全体日本人的这种一致崇敬，他们把“天皇恩赐”的香烟分赏给部下；在天长节时，率领部下遥向东方三拜，高呼“万岁”。在“部队日夜受到轰炸时”，和部下一起早晚共诵天皇亲自在“军人救渝”中向军队颁赐的“圣旨”’“奉诵声在森林中回荡”。军国主义分子极力利用人们对天皇的忠诚。他们号召所属官兵要“奉招必谨”，“免除圣虑”，要“以崇敬之心报陛下的仁慈”要“为天皇而献身！”但是，这种对天皇意志的遵从却又是一把双刃剑。正如许多日本战俘所说，日本人“只要天皇有令，纵然只有一杆竹枪，也会毫不犹豫地投入战斗。同样，只要是天皇下令，也会立即停止战斗。”“如果天皇下沼，日本在第二天就会放下武器。”“连最强硬好战的满洲关东军也会放下武器。”“只有天皇的圣旨，才能使日本国民承认战败，并情愿为重建家园而生存下去。”
　　
　　对天皇无条件的无限忠诚，对天皇以外的一切人和集体则加以批判，这两者形成了鲜明的对比。在日本的报刊杂志或战俘的供词中，有不少对政府和军部领导人的批判。对他们前线的指挥官，尤其是那些不能与部下一起共命运的人，战俘们破口大骂；对那些坐飞机逃跑，而撇下土兵让他们顽抗到底的指挥官更是倍加痛恨。他们常常对一些军官加以赞扬，对另一些军官严厉谴责，对日本事物毫不缺乏辨别善恶的形迹。甚至日本国内的报纸、杂志也在指责“政府”，他们要求更加强有力的领导和更大的协同努力，并指责政府不能令人满意。他们甚至抨击政府限制言论自由。1944年7月，东京一家报纸刊登的一篇有新闻记者、前国会议员、日本极权主义政党——大政翼赞会领导人物参加的座谈记录，便是最好的一例。其中有位发言者说：“我以为振奋日本民心的方法很多，但其中最主要的一条就是言论自由。近几年来，日本国民不敢直言不讳地说出自己心里想说的话。他们害怕讲了些什么后会受到责怪。他们满腹狐疑，只是表面应付，变得胆小如鼠。这样，决不可能谈什么发挥全体国民的力量。”另一位发言者对此更进而加以发挥道：“我几乎每天晚上都和自己选区的选民座谈到深夜，就各种事情征求他们的意见。但他们却唯唯诺诺不肯开口。言论自由完全被否定了。这确实不是一种激发人们斗志的好办法。在所谓战时特别刑法和治安维持法下，国民深受限制，变得胆小如鼠，简直象封建时代的老百姓一样。因而能够发挥的战力，现在却仍然没有发挥出来。”
　　
　　这样，即使在战时，日本人对政府、对大本营，以及对他们的直接上司都进行了批判。他们并没有无条件地承认等级制的优越。然而，唯独天皇不受批判。天皇的至高无上性在近代才得以确立，为什么会如此受到尊重？日本人的性格中有什么怪癖会使天皇获得这种神圣不可侵犯性？只要天皇一声今下，日本人就会“挥舞竹枪”，战斗至死。同样，只要救令一下，日本人也会老老实实承认战败，接受占领。日本战俘的这些话是真的吗？会不会是故意欺骗我们的无稽之谈？或者确实是真的？
　　
　　有关日本人作战行动的这些重要问题，从反物质主义的偏见到对天皇的态度，不仅关系到前线，也关系到日本国内。还有一些其他的态度，则更与日本军队有着关系。其中之一是对日军战斗力消耗的态度。当美国把海军勋章授给台湾海峡机动部队指挥官乔治·爱斯·麦肯因将军时，日本的广播电台对此表现极大的惊讶，其态度与美国人截然相反。广播内容如下：
　　
　　“对司令官约翰·爱斯·麦肯因（麦肯因的名字与前文本一（前文为乔治，此处为约翰），可能是作者原文照引了日方当时的误传．）受勋的官方理由并不是他击退了日军。我们不了解他们为什么不这样说，因为尼米兹的公报已宣称他击退了日军。（中略）麦肯因受勋的理由是，他成功地救了两艘损坏的美国军舰并把它们安全地护送到基地。这件小报道的重要性在于它是实实在在的事，而不是虚构的。（中略）我们并不怀疑麦肯因将军确实救了两艘军舰。我们希望你们了解的只是这一奇特事实：“在美国，救了两艘军舰就能受勋。”
　　
　　美国人对一切救援行动，对陷入困境者的一切帮助都深为感动。勇敢的行为，如果使受难者获救，就更加是英雄行为。日本人的勇敢则排斥这类救援。甚至我们在B 29轰炸机和战斗机上配备救生器具，日本人也斥之为“胆怯”。他们的报纸、广播反复谈论这个话题，只有视死如归的冒险才是最高尚的，而小心谨慎则是无价值的。这一态度在对待伤病员及疟疾患者的时候，也反映得很明鲜。这些土兵在他们看来是废物。医疗服务非常不足，甚至不足以维持正常的战斗力。时间一长，补给上的困难致使本来就匠乏的医疗设施更加难以维持。但这还不是事情的全部。日本人对物质主义的蔑视在这里起了重大作用。日军士兵被教导说，死亡本身就是精神的胜利。而我们这样对病患者的照顾，好比轰炸机上的安全设备一样。反而成了对英雄主义的干扰。首先，在日常生活中，日本人也不象美国人那样惯于光顾内外科医生。在美国，对伤病患者的怜悯要远远地胜过对其它福利设施的关心，这一点几乎连和平时期来美国旅游的欧洲人也经常谈论。这些在日本确实是陌生的。总而言之，在战争中，日本军队中没有一个受过训练，能够在战火中搬运伤员进行抢救的救护班，也没有系统的医疗设施，如前线救护所、后方野战医院，以及远离前线的康复医院。对伤病患者的怜悯要远远地胜过对其它福利设施的关心，这一点几乎连和平时期来美国旅游的欧洲人也经常谈论。这些在日本确实是陌生的。总而言之，在战争中，日本军队中没有一个受过训练，能够在战火中搬运伤员进行抢救的救护班，也没有系统的医疗设施，如前线救护所、后方野战医院，以及远离前线的康复医院。对医疗品补给的关注就更加令人慨叹了。在某些紧急情况下，伤病员干脆被杀掉。尤其是在新几内亚和菲律宾，日本人常常不得不从有医院的地点撤退，他们却根本没有在尚有条件时预先转移伤病员的习惯。只是在部队真正执行所谓“有计划的撤退”时，或是敌人已经出现在眼前时，他们才想到采取一些措施。那时，负责的军医往往在临走时，先将伤病员全部枪杀，或是伤病员自己用手榴弹自杀。
　　
　　对伤病员的这种态度既然是日本人对待本国同胞的基本原则，那么，这一点对处理美军战俘上也起了同样重要的作用。按我们的标准来看，日本人不仅对战俘，而且对他们自己的同胞，也都是犯了虐待罪的。前菲律宾上校军医哈罗鲁得·格拉特里’（Harald.G1attly）说，他作为战俘在台湾被监禁三年期间，“美军战俘所受到的医疗护理超过了日军土兵。俘虏营中的盟军军医可以照顾盟军俘虏，而日本人却一个军医都没有。有一段时间，日军给他们自己人治病的唯一的医务人员是一个下士，后来升了中士。”这位上校一年只能看到一、两次日本军医。 （1945年10月15日《华盛顿邮报》报道）
　　
　　日本这种关于兵员消耗理论的最极端的表现就是他们的不投降主义。西方任何军队在尽了最大的努力而面临寡不敌众、毫无希望时便向敌军投降。他们仍然认为自己是光荣的军人，而且根据国际协议，将通知本国，使其家属知道他们活着。无论是作为一个军人或平民，或在他自己的家庭中，他们都不会因此而受辱。然而，日本人对此则不同。荣誉就是战斗到死。在绝望的情况下，日本士兵应当用最后一颗手榴弹进行自杀或者是赤手空拳冲入敌阵，进行集体自杀式的进攻，但决不应投降。万一受伤后丧失知觉而当了俘虏，他就会感到“回国后再也拾不起头来了”。他丧失了名誉，对于从前的生活来说，他已经是个“死人’了。 当然，日本军队有上述内容的命令，但在前线却显然用不着对此进行特殊的正式教育。日军忠实实践这条军纪，以至在北缅会战中，被俘与战死者的比例为142比17，166，也就是1比120。而且，这142名被俘者中，除少数以外，在被俘时都已负伤或已昏迷。一个人单独或两、三个人一起来“投降”的就更少了。在西方国家的军队中，阵亡者如果达到全军兵力的四分之一或三分之一时，该部队罕有不停止抵抗的。投降者和阵亡者的比率大约是4比1。而在霍兰迪亚（Hollandia），日军第一次大规模投降，其比率为1比5，这与北缅的1比120已经是巨大的进步了。
　　
　　所以，对日本人来讲，那些成了战俘的美国人，光是投降这件事就够可耻的了。即使没有受伤、疟疾、赤痢等等，也已经是个“废物”而被排除在“完好的人”的范畴之外。许多美国人都曾谈到，在俘虏营里，美国人发笑该是多么危险，又是如何刺激了看守的。在日本人看来，当了战俘就已经是奇耻大辱，美国人却居然不懂得，这对他们来讲，简直无法忍受。在美国战俘必须服从的命令中，有许多是日本军官要求俘虏营的看守们也必须遵守的。急行军或是乘坐拥挤得象沙丁鱼罐头殷的运输船转移，对日本兵说来已成家常便饭。有些美国人还说，日本哨兵反复地严格要求他们隐瞒自己的违章行为，而最大的犯罪则是公开违抗。在俘虏营，战俘白天外出筑路或上工厂做工时，禁止从外边带回食物，但这个规定常常是一纸空文。因为只要把水果、蔬菜包起来就行。但是，如果被发现，那就是猖狂的犯罪，就意味着美国人蔑视哨兵的权威。公然向权威挑战，哪怕是一句“顶嘴的话”，也要受到严厉惩罚。即使是在日常生活中，日本人也严禁顶嘴，在军队中，对顶嘴一定要严惩。俘虏营中确实存在许多暴行和虐待。我们把作为文化习惯结果的行为和暴虐行为加以区分，并不是对暴虐行为加以宽宥。
　　
　　特别是在开战初期，日军士兵确信敌军将虐待并杀掉一切战俘，因而更加以投降为耻。有一个谣言在日本各地广为流传，说美军用坦克碾死了瓜岛上的俘虏。有些日军士兵打算投降，但我军很怀疑，因审慎而将其杀害，而这种怀疑常常并不是没有道理。一个除了死亡以外别无其它选择余地的日军士兵，常常以与敌人同归于尽作为自己的骄傲，甚至在被俘后也常常这么干。就象一个日军战俘所说：“既然已下定决心要把自己献给胜利的祭坛，如果不是壮烈牺牲那才是奇耻大辱。”这种可能性使我军倍加警惕，这也减少了日军投降的人数。
　　
　　投降是可耻的，这已深深地烙在日本人的思想深处。这与我们的战争惯例根本不同，而他们则视为理所当然。我们的行为在他们眼里也同样不可理解。有些美军战俘要求把自己的姓名通知本国政府以便家属知道自己还活着，他们大吃一惊，并非常蔑视。巴丹半岛的美军会向他们投降，至少日本一般士兵是想不到的，他们以为美军会象日军一样奋战到底。他们实在无法理解，美国人为什么会丝毫不以被俘为耻。
　　
　　西方土兵和日本土兵之间一种最戏剧性的差别，莫过于日军被俘后竞与盟军合作。他们头脑中根本没有适应这种新环境的准则。他们丧失了名誉，也就丧失了作为日本人的生命。直到战争快要结束的前几个月，才有极少数人要求回国，不论战争结局如何。有些人要求处决自己，说：“如果你们的习惯不允许这么做，那么我就做一个模范战俘。”他们比模范战俘还要好。有些老兵和多年的极端国家主义者给我们指出弹药库的位置，仔细说明日军兵力的配置，为我军写宣传品，与我军飞行员同乘轰炸机指点军事目标。好象他们在生命中翻开了新的一页，其内容与旧的一页完全相反，但他们却表现出同样的忠诚。
　　
　　当然，并不是所有的战俘都是这样。有少数人顽梗不化。而且，无论如何，必须先提示一些有利条件，才可能有上述行为。有些美军指挥官很警惕，不敢接受日本人表面上的协助，以至有些战俘营根本未打算利用B军战俘可能提供的服务。但在接受日军战俘合作的战俘营中，原先的怀疑则必须消除而日益代之以对日军战俘的信赖。
　　
　　美国入并没有预料到战俘们会做出如此180度的大转变，这与我们的信条是格格不入的。但日本人的行为则好象是：择定一条道路便全力以赴，如果失败，就很自然地选择另一条道路。他们这种行为方式，我们在战后能否加以考虑利用？或者这只是个别士兵当了俘虏后的特殊行为？恰如日本人在战争期间的其他行为的特殊性强迫我们思考一样，它提出了有关整个生活方式（他们被这种生活方式所制约）以及他们各种制度的作用方式、他们所学到的思维和行动习惯等等许多问题。

这本书写得太概括了，也不是专门给中国人看得。
我记得有本中国留日学者写的，名字好像是叫 认识日本 ， 还是大学图书馆里看得，开头的插图是一个面具和一把东洋刀。
写得还不错

第三章 各得其所，各安其分

    要想理解日本人，首先必须弄清他们的“各得其所”（或“各安其分”）这句话的含义。他们对秩序、等级制的信赖，与我们对自由平等的信仰有如南北两极。在我们看来，对等级制赋予正当性，把它作为一种可行的社会结构是非常困难的。日本人对等级制的信赖建立在对人与其同伙以及个人与国家之间的关系所持的整个观念之上，必须对他们的民族习俗，诸如家庭、国家、宗教信仰及经济生活等作一番描述，我们才能了解他们对生活的看法。正如对国内问题的看法一样，日本人对国际关系的全部问题也都是用等级制这种观念来看待的。在过去的十年间，他们把自己描绘成已高踞于国际等级制的金字塔的顶端，现在，这种地位虽已被西方各国所取代，但他们对现状的接受，仍然深深植根于等级制观念。日本的外交文件一再表明他们对这一观念的重视。1940年日本签订的日德意三国同盟条约前言中说：“大日本帝国政府、德国政府和意大利政府确信，使世界各国‘各得其所’乃持久和平之前提……。”天皇在此条约签订时所发的诏书再次谈及此点。诏书说：
　　
　　“弘扬大义于八纺，缔造神舆为一宇，实我皇祖皇宗之大训，亦朕夙夜所眷念。今世局动乱不知胡底，人类蒙祸不知何极。肤所珍念者，惟在早日勘定祸乱，光复和平……。袭三国盟约成立，燃心甚悦。唯万邦各得其所，兆民悉安其业，此乃旷古大业，前途尚迢……。”
　　
　　在偷袭珍珠港的当天，日本特使向美国国务卿赫尔（Cordell Hull）递交的声明中，也极为明确地提到达点：
　　
　　“……使万邦各得其所乃帝国坚定不移之国策……，与上述使万邦各得其所之帝国根本国策背道而驰，帝国政府断然不能容忍。”　　这一备忘录是针对数日前的赫尔备忘录而发的，赫尔在备忘录中强调了美国所尊重的最基本的原则，恰如等级制之于日本。赫尔国务卿提出了四项原则，即：各国主权及领土完整的不可侵犯；互不干涉内政；信赖国际合作及和解；平等的原则。这些都是美国人信奉平等及不可侵犯的权利的主要之点，也是我们认为不仅在国际关系中，即使是在日常生活中也必须同样遵循的准则。平等，对美国人而言，是企求一个更美好的世界的基础，是最崇高、最道德的基础。对我们来说，它意味着拥有不受专制压迫、不受干涉、不受强制的自由；意味着在法律面前人人平等和人人都有改善自己生活条件的权利。这就是当今世界正在有组织地实现的基本人权的基石。即使在我们自己破坏这一原则时，我们也支持平等的正义性；我们以极大的义愤向等级制宣战。
　　
　　这是美国人建国以来始终如一的观点。杰佛逊把这个原则写入独立宣言。另外，写入宪法之中的《权利法案》也以此为基础。一个新国家的公开文件中写的这些正式词句之所以重要，正因为它们反映了这个大陆的人们在日常生活中所形成的生活方式，一种不同于欧洲人的生活方式。有一份重要的国际报道文献，这就是年轻的法国入阿列克斯·托克维（A1exis de Tocqueville）于1830年代初期访问美国后所写的有关平等问题的著作。他是一位聪明而又敏锐的观察家，能够在美国这个陌生的世界发现许多优点。美洲大陆对他来讲，完全是另一个世界。年轻的托克维是在法国贵族社会中长大的，在当时仍很活跃并有影响力的人土的记忆中，这个贵族社会先是受到法国大革命的震撼和冲击，继之而来的则是新的猛烈的《拿破仑法典》。他高度评价新奇的美国生活秩序，并且表现了宽容态度。但他是从法国贵族的观点来观察的。他的书对旧世界报道了即将来临的新事物。他相信，美国是人类发展的前哨，这种发展也将发生在欧洲，尽管会有些差异。
　　
　　因此，他对这个新世界作了详细的报道。认为只有在这里，人们才真正认为彼此平等。他们的社会交往建立在一个新的、和谐的基础之上。人们都以平等身份交谈。美国人从不拘泥于等级的礼节等枝叶小节，既不要求别人有这些礼节，也不对别人施予这些礼节。他们喜欢说的是，自己没有受任何人的恩惠。那里没有古老贵族式的或是罗马式的家族。在旧世界占统治地位的社会等级制消失了。他说，这些美国人信奉的就是平等，除此以外几乎别无可信，甚至对自由，有时也会在无意中忽视，而平等却是生命所系。
　　
　　通过外国人的眼睛，描述一个多世纪以前的我们祖先的生活，美国人挨了以后是深受鼓舞的。在我国，尽管有了许多变化，但基本轮廓未变。读了这部著作，我们认为，1830年的美国已经是我们所了解的美国。在这个国家里，过去有，现在也仍然有象杰佛逊时代的亚历山大·汉密尔顿那样的偏爱贵族式社会秩序的人。但即使汉密尔顿之流也承认，在这个国度中，我们的生活方式绝非贵族式。
　　
　　因此，在珍珠港事件前夕，我们对日本所宣布的，作为美国太平洋政策基础的这些最高伦理基础，也是说出了我们最信奉的原则。我们确信。沿着我们所指的方向前进的每一步都将改善这个仍不完善的世界。而日本人宣布其信奉“各得其所”的信念时，也是根据其社会经验所培育的生活准则。多少世纪以来，不平等已成为日本民族有组织的生活准则，既是最容易预计，也是最广泛被接受的。承认等级制的行为对他们来说就象呼吸一样自然。不过，这还不是一种简单的西方式权威主义。行使统治权的人也好，被他人统治的人也好，都按照与我们完全不同的传统来行事。现在日本人承认美国权威处于等级制的最高位置，我们就更有必要对他们的习惯有最清晰的观念。只有这样，我们才能清楚地描绘出，他们在现时情况下将采取的行动方式。
　　
　　尽管日本近年来西方化了，它依然是个贵族社会。人们在每一次寒喧，每一次相互接触，都必须表示出双方社会距离的性质和程度。每当一个日本人向另一个日本人讲“吃”或“坐”时，都必须按对方与自己亲疏的程度，或对方的辈分，使用不同的词汇。“你”这个词就有好几个，在不同的场合必须用不同的“你”；动词也有好几个不同的词根。换言之，日本人象许多其他太平洋上的民族一样，有“敬语”，在使用时还伴有适当的鞠躬和跪拜。所有这些动作都有详细的规矩和惯例。不仅要懂得向谁鞠躬，还必须懂得鞠躬的程度。对某一个主人来讲是十分适度的鞠躬，在另一位和鞠躬者的关系稍有不同的主人身上，就会被认为是一种无礼。鞠躬的方式很多，从跪在地上、双手伏地、额触手背的最高跪拜礼，直到简单地动动肩、点点头。一个日本人必须学习在哪种场合该行哪种礼，而且从孩提时期起就得学习。
　　
　　不仅等级差别要经常以适当礼仪来确认（虽然这是，极重要的），性别、年龄、家庭关系、过去的交往等都必须考虑在内。甚至在相同的两个人之间，在不同情况下也要表示不同程度的尊敬。一个老百姓对其密友可以无须鞠躬行礼，但如果对方穿上军服，那身穿便服的朋友就必须向他鞠躬。遵守等级制是一种艺术，要求平衡多种因素，在特定情况下，这些因素有些可以相互抵消，有些则反而增强。
　　
　　当然，也有相互之间不太拘泥礼节的人。在美国，这是指各自家庭生活圈子里的人们。当我们回到自己家中时，就会把一切形式上的礼节都抛掉。但是在日本，恰恰要在家里学习礼仪并细致地观察礼仪。母亲背着婴JL时就应当用手掘下婴儿的头，教婴儿懂礼节。幼儿摇摇晃晃会走时，要学的第一课就是学习尊敬父兄。妻子要给丈夫鞠躬，孩子要给父亲鞠躬，弟弟要给哥哥鞠躬；女孩子则不论年龄大小，要向哥哥和弟弟鞠躬。鞠躬并不是徒具形式。它意味着：鞠躬的人原打算自己处理的事，现在则承认对方有权干与；受礼的一方也承认要承担与其地位相应的某种责任。以性别、辈分以及长嗣继承等为基础的等级制，是家庭生活的核心。
　　
　　不言而喻，孝道是日本和中国所共有的崇高的道德准则。中国人关于孝道的阐述早在六、七世纪之间就伴随着中国的佛教、儒教伦理学以及中国的世俗文化传人日本。但是，孝道的性质则不可避免地有所改动，以适应日本家庭的不同结构。在中国，甚至现在，一个人仍然必须对其大宗族尽忠。这个大宗族可能有成千上万个成员，宗族对全体成员拥有裁决权，并受到这些成员的支持。当然，中国幅员辽阔，各地情况不同，但在大部分地区，一个村庄的居民大抵同属一个宗族。中国人口有四亿五千万之多，但只有100多个姓氏。同一姓氏的人，多少都承认彼此是同宗。某一地区的居民，可能全部同属一个宗族。而且，远离家乡、住在城市里的家庭也可能与他们是同宗。象广东那种人口稠密的地区，宗族成员全部联合起来，经营、维持着壮观的氏族宗词，并在祭祖的日子里，共同向同一远祖所繁衍的数以千计的祖宗牌位行礼致祭。每个宗族都有自己的财产、土地和寺院，并设有基金以资助有前途的宗族子弟学习。它联系并了解散在各地的成员，每十年左右刊印一次经过认真增订的族谱，记载有权分享祖宗恩惠者的姓名。它有世代相传的家规，当宗族与当局意见不一时，甚至可以拒绝把本族犯人交给当局。在封建帝制时期，这种半自治性质的大宗族共同体，只是偶尔在名义上受国家管理，那些由不断更迭的政府所指派的、迫遥自在的官员，在这个地区乃是外人。
　　
　　在日本，情况就大不相同了。直到十九世纪中叶，只有贵族和武士家族可以使用姓氏。姓氏是中国宗族制度的根本，没有姓氏或相当于姓氏的东西，宗族组织就发展不起来。在某些宗族中，族谱就是这种相当于姓氏的东西之一。但在日本，只有上层阶级持有族谱，而且那种族谱的记录，就象“美国革命妇女会”（Daughtersof American Revolution）（1890年在华盛顿建立。会员限于参加独立战争者的后裔。）一样，是从现在活着的人追溯上去的，而不是由古至今地列举始祖所传的后裔。这两种方法是截然不同的。加之，日本是封建国家。尽忠的对象并不是宗族大集团，而是封建领主。那个领主是当地的主君，这和中国那种任期短暂的官员显然不同，后者在这一地区始终是外人，两者相差很大。在日本，重要的在于这个人是属于萨摩藩，还是属于肥前藩。一个人的联系纽带就是他所属的藩。
　　
　　使民族制度化的另一种方法，就是在神社或圣地柴拜远祖或是氏族神。这类活动，日本那些没有姓氏和族谱的“庶民”也能参与。但日本却没有集招远祖的仪式。在“庶民”参与祭把的神社里，村民们集中在一起，无需证明他们同出一祖。他们被称作是该神社祭神的“孩子”（日文称“氏子”）其所以如此称呼，是因为他们住在这位祭神的封地上。如同世界各地的村民一样，这些祭拜者——村民们，由于世代定居，彼此当然有着亲戚关系，但并不是出自一个共同祖先的亲密的氏族集团。
　　
　　与神社不同，对祖先的崇拜是在家庭房间里的“佛坛”上进行的，那里只设立六、七个最近去世的亲属灵牌。在日本所有社会阶层中，人们每天都在这种佛坛前祭t巳着至今坏念的父、母、祖父母以及一些近亲，并供上食品，佛坛上供奉的是类似墓碑的灵牌。曾祖父、曾祖母的墓碑上的文字即使已经无法辨认，也不再重新刻写，三代以前的墓地甚至会被迅速淡忘。日本的家族联系淡薄得几乎接近西方，也许与法国的家族最相近。
　　
　　因此，日本的“孝道”只是局限在直接接触的家庭内部。充其量只包括父亲、祖父，以及伯父、伯祖父及其后裔，其含意就是在这个集团中，每个人应当确定与自己的辈分、性别、年龄相适应的地位。即使包容较大集团的豪门望族，其家族也会分成独立的支系，次子以下的男孩必须另立门户，成为“分文”。在这个狭小的、直接接触的集体之内，要求“各安其分”的规定十分细密。直到长者正式隐退（隐居）之前，对他必须严格服从。甚至在今天，一个拥有几个成年儿子的父亲，在他自己的父亲尚未隐退以前，无论干什么都必须请示年迈的祖父，取得允许。哪怕孩子已经三十、四十岁了，父母还是要一手包办他们的婚姻。父亲作为一家的男性之长，用窖时他首先举署，冰浴时也是他首先入浴，全家人向他毕恭毕敬地行礼，他则只需点头受礼。在日本有一则流传极为广泛的谜语，用我国的解谜形式（ConundrtLm form）来翻译则是：“为什么儿子向父母提意见就象和尚要求头上蓄发一样？”（佛教憎侣必须受剃度）答案是：“不管怎么想，绝对办不到。”
　　
　　“各安其分”不仅意味着辈分差别，而且意味着年龄差别。日本人在表述极端混乱的秩序时，常说“非兄非弟”（Neither elder brother nor younger brother肯定是“兄たり难く弟たり难し（难兄，难弟）的译语，作者当系误解原意。），就象我们说的：“既非鱼又非鸟”（neither fish nor fowl）。在日本人看来，长兄应该如鱼得水那样地保持其长兄的性格。长于是继承者。旅游者们谈到“日本的长子自幼就学会一套责任不凡的气派”。长子拥有与父权相差无几的特权。在过去，弟弟肯定不久就会成为依赖长子的人。现在，特别是在农村和乡镇，按古老规矩而留在家中的是长于，次子和三子也许进入广阔天地，受到更多的教育，取得更多的收入。但古老的等级制仍十分牢固。
　　
　　甚至在现今政治论坛上，传统的兄长特权在大东亚政策的讨论中，也表现得淋漓尽致。1942年春天，陆军省一个中佐发言人就共荣圈问题作了如下的发言：“日本是他们的兄长，他们是日本的弟弟。这一事实要使占领地区的居民们家喻户晓。对当地居民过多体恤会在他们心理上造成一种滥用日本好意的倾向，以至对日本的统治产生不好的影响。”换言之，什么事对弟弟有益，这要由哥哥来决定，并且在强行做这类事时不能“过分体恤”。
　　
　　不论年龄大小，一个人在等级制中的地位取决于是男性还是女性。日本妇女走路时要跟在她丈夫身后，其社会地位也比丈夫低。即使她们穿上西服，和丈夫并肩而行，进门时定在丈夫前面，一且换上和服，就仍然退到后面。在日本家庭中，女孩子只能静静地眼看着礼品，关怀和教育费全被兄弟占有。即使有几所为青年女性开设的高等学校，那里的课程重点也是放在教导礼仪和举止规范上，在智力训练上根本没法与男性学校相比。有一位女校的校长对该校中上流家庭出身的学生讲到应该学一点欧洲语言时，其理由是希望她们将来可以把丈夫们用的书，掸去灰尘，正确地插入书架。
　　
　　尽管如此，日本妇女与其它亚洲大部分国家相比，还是拥有很大的自由，而且这也不单纯是日本西化的一种现象。她们从未象中国上层妇女那样缠足。她们可以自由进出店堂，在大街上行走，无须将自己隐藏在深闺里，这位印度妇女惊羡不已。在日本，妻子掌管全家的采购和金钱。钱财短缺时，她必须挑选什物，送进当铺。使唤佣人的是主妇，她对儿子婚姻有很大的发言权。当了婆婆以后更是一手掌管家务，仿佛她前半生从未当过喉命是从的媳妇。
　　
　　在日本，由辈分和性别造成的特权是很大的。但是，行使这一特权的人与其说是独断专制者，毋宁说是受托者。父亲或兄长要对全体家庭成员负责，包括活着的、去世的，以及将要出生的。他必须作出重大决定并保证其实行。不过，他并不拥有无条件的权力。他的行动必须对全家的荣誉负责。他必须使儿子及弟兄们能牢记该家族的遗产，包括精神遗产和物质遗产，并要求他们不辜负家产。即使是一个农民，也是祈求祖先保佑他的高尚责任。他所属的阶级地位越高，对家族的责任就越重。家族的要求高于个人的要求。
　　
　　遇到重大事件时，不论门第如何，家长都要召集家族会议，在会上加以讨论。例如，一个有关订婚的会议，家族成员可能会从老远的地方赶来参加。作出决定的过程并不因人而有轻重。一位妻子或弟弟的意见也可能有决定性影响。户主倘若无视众人意见，独断专行，则将使自己陷入非常困难的境地。当然，会上作出的决定对被决定命运的本人可能很难从命。但是，那些从来一直服从家族会议决定的长辈，会毫不让步地要求晚辈象他们自己当年一样服从。他们这种要求背后的约束力，与普鲁土那种在法律上和习惯上所给予父亲对妻子儿女的专横权力是非常不同的。其强制性并不因此而稍弱，但效果则不同。日本人在家庭生活中并不学习尊重专制权力，也并不轻易地养成对专制权力屈服的习惯。无论那种要求多么苛刻，家族意志是以全体成员都关心的名义，也就是以这种最高价值来要求服从，以一种共同忠诚的名义来要求服从的。
　　
　　每个日本人最初都是在家庭中学习等级制的习惯，然后再将其所学到的这种习惯运用到经济生活以及政治等广泛领域。他懂得一个人要向“适得其所”的人表示一切敬意，不管他们在这个集团中是否真正具有支配力。一位受妻子支配的丈夫或者受弟弟支配的哥哥，在正式关系上照样是受妻子或弟弟尊重的。特权之间的外观界限不会因为有某人在背后操纵而受到破坏；表面关系也不会为了适应实际支配关系而有所改变；它依然是不可侵犯的。这些，有时甚至会给不拘正式身份而运用实权的入带来某种策略上的方便。因为，这样会较少引起别人的攻击。日本人通过家庭生活的经验懂得，作出一种决定，其最有力的支持就是整个家族确信此决定能够维护家族的荣誉。这种决定并不是恰巧处于家长地位的专制者随意强加的命令。日本的家长更象一位物质和精神财产的管理人，这些财产对全体成员都非常重要，要求他们把个人意志从属于它的要求。日本人反对用武力威胁，但并不因此而减弱对家族要求的服从，也不会因此而对有特定身份的人降低敬意。即使家族中的年长者极少可能成为强有力的独裁者，家族中的等级制仍能维持。
　　
　　上述关于日本人家族等级制的粗浅介绍，对于在人际关系上有不同标准的美国人来说，远不能使他们理解日本家族中那种公认的强有力的感情纽带。日本家族中有一种相当牢固的连带性，这种连带性如何获得，这是本书研究的课题之一。要想了解他们在政治、经济生活等广泛领域中等级制的要求，首先要认识他们如何在家庭中透彻地学习这种习惯。
　　
　　日本人生活中的等级制习惯，在阶级关系上象在家庭中一样地强烈。在整个历史上，日本一直是个等级森严的阶级社会。一个有几个世纪等级制习惯的民族，既有其重大的长处，也有其重大的短处。在日本，等级制一直是日本有文字历史以来生活中的准则，甚至可以追溯到公元七世纪。那时，日本已经从无等级的中国吸取生活方式，使之适应其自身的等级制文化。在七到八世纪时，日本的天皇及其宫廷已经着手进行要用中国那种使日本使节赞叹不已的高度文明习俗来充实日本的事业。他们以无与伦比的巨大精力进行这项事业。在那以前，日本连文字都没有。七世纪时，日本采用了中国的表意文字来记述它自己那种与中国完全不同的语言。在那以前，日本有一种宗教，四万个神砥镇守山岳、村庄，给人们赐福。这种民间宗教历经无数变迁，延续至今，成了现代的神道。七世纪时，日本从中国大规模地引进佛教，作为“保护国家的至善”宗教（George Sansom，Japan；A Short Cultural History，p．131。所引奈良时代编年史中语。日文是：圣武天皇在陆奥国，黄金出，乃下诏曰：“闻佛言，护国者必胜”云云。）。在此以前，不论官方还是私人，日本都没有巨大的永久性建筑。于是，天皇仿照中国的京城建造了新的奈良城。日本各地还仿照中国式样，建造了许多壮丽的佛教伽兰（寺院）和僧院。天皇采用了使节们从中国学来的官阶品位和律令。在世界历史上，很难在什么地方找到另一个自主的民族如此成功地有计划地汲取外国文明。
　　
　　不过，日本从一开始起就未能复制中国那种无等级的社会组织。日本所采纳的官位制，在中国是授给那些经过科举考试合格的行政官员的；在日本却授给世袭贵族和封建领主。这些就成了日本等级制的组成部分。日本不断被分裂成许多半独立的藩国，领主们经常嫉妒对方的势力，许多社会习俗也都与领主、家臣、侍从的特权有关。无论日本如何坚持不懈地从中国输入文化，却终究未能采纳足以取代其等级制的生活方式，例如中国的官僚行政制度以及把各种身份、职业的人联合到一个庞大宗族之中的中国式宗族制度。日本也未能接受中国那种世俗皇帝的观念。日语中称皇室中的人为“云上人”，只有这个家族的人才能继承皇位。中国常常改朝换代，日本却一次也没发生过。天皇不可侵犯，天皇本人是神圣。把中国文化引进日本的天皇及其宫廷大臣们，肯定无法想象中国在这些方面做了哪些安排，也想不到他们作了哪些改动。

因此，尽管日本从中国输入了各种文化，但这些新的文明只不过为此后几百年间世袭领主与家臣之间的冲突、即争夺统治权开辟了道路。人世纪末叶，贵族藤原氏掌握了大权，把天皇赶到后台。后来，封建领主们反对藤原氏的统治，整个日本陷入内战。群雄之中，著名的源赖朝征服了所有的对手，在“将军”这个古老的军事头衔下成了全国的实际统治者。“将军”的全称是“征夷大将军”，象日本的通例一样，只要源赖朝的子孙能够控制其它封建领主，这个称号就由源氏家族世袭。天皇已徒具虚名，他的重要性仅在于将军必须接受他的象征性的封赐。他没有丝毫行政权力。实际权力掌握在幕府手中，它以武力来对付不肯服从的各地领国，以保持自己的统治。每个封建领主，即“大名”，都有自己的武装家臣，即“武土”。这些武士完全听从大名，在动乱的年代中，他们时刻准备着向敌对的大名或最高统治者将军的“地位”挑战。
　　
　　公元十六世纪时，内乱成了流行病。经过几十年的动乱之后，伟大的武将德川家康击败所有敌手，于1603年成了德川家族的第一代将军。德川家族世袭将军职位约二百六十年，直到1868年，天皇与将军的“双重统治”被废除，近代时期开始，德川政权才宣告结束。漫长的德川时代在许多方面都是日本历史上最值得重视的时期之一。’它在日本国内维持了一种武装和平，直到最后崩溃，有效地实施了为德川氏政治目的服务的中央集权制。
　　
　　德川家康曾面临一个非常棘手的难题，也未找出一个容易解决的办法。一些强藩的藩主曾在内战中反对他，直到最后惨败才归顺。这就是所谓“外样”（即旁系大名）。他允许这些大名继续控制自己的领地和家臣。在日本的封建领主中，这些大名在其领地上也确实继续享有最高的自治权。但是，他却不让他们享有德川家臣的荣誉，不准他们在幕府担任任何重要职务。重要职务全保留在“谱代”（嫡系大名），即内战中拥护德川者的手中。为了维持这一困难的政局，德川家康的策略是防止藩主（即大名）积蓄力量，防止任何可能威胁将军统治的联合。德川氏不仅没有废除封建体制，而且，为了维持日本的和平和德川氏的统治，还极力加强这一体制，使之更加巩固。
　　
　　日本的封建社会划分为复杂的阶层。每个人的身份都是由世袭固定的。德川氏巩固了这种制度，并且对各阶层成员的囚常行为作了详尽的规定。每一户的家长必须在门口张贴有关其阶层地位和世袭身份的标志。他的衣着、食物、以及可以合法居住的房舍，都要依照世袭身份的规定。在皇室和宫廷贵族（公卿）之下，日本有四个世袭等级，其顺序是土（武士）、农、工、商。其下还有贱民。贱民中人数最多、最为人所知的是“秽多”，即从事各种污秽职业的人。他们是清道夫、掩埋死囚者、剥取死兽皮及摄制者等。他们是日本的“不可接触者”（untouchables），更准确地说，他们根本不算人，因为，甚至通过他们居住部落的道路也不计入里程，仿佛这块土地及其居民根本不存在。这些人生活极为贫困，虽准许他们从事所批准的职业，却被排斥在正式社会组织之外。
　　
　　商人的地位仅在贱民之上。不管美国人何等惊诧，这却是一个封建社会中的高度现实。商人阶级总是封建制度的破坏者。商人一旦受到尊敬而繁荣，封建制度就会衰亡。十七世纪时，德川氏颁布了世界上任何国家所未有过的严峻的锁国今，从根本上铲除了商人的基础。日本曾经在中国和朝鲜的整个沿海地区进行海外贸易，商人阶层随之必然发展。德川氏规定，凡是建造或驾驶超过一定大小的船只者，都要处以极刑，以阻遏这种趋势。被准许建造或驾驶的小船，既不能航行到大陆，也不能运输商品。国内交易也受到严格限制，各藩藩界均没有关卡，严格禁止商品进出。另有一些法律规定商人社会地位低下，《奢侈取缔今》中规定了商人的穿戴、雨伞以及在婚丧时的费用限额。商人不能和武土住在同一区域内。法律不保证他们可以免受特权阶层——武士之刀的凌辱。德川氏企图把商人永远置于卑贱地位的政策，在货币经济中无疑要失败，而当时日本正是靠货币经济运转的。但德川氏却试图这样干。
　　
　　维持封建社会安定的是武士和农民两个阶级，德川幕府把他们分别冻结起来。在德川家康平定天下之前，伟大的名将丰臣秀吉已经用著名的“缴刀今”，完成了这两个阶级的分离。他收缴了农民的武器并规定只有武士才有佩刀的特权。武士再不能兼作农民、工匠或商入。即使身份最低的武士也不能合法地从事生产，他成了寄生阶级中的一分子，每年从农民的赋税中抽取年贡米作为停禄。大名把征收的谷米按份额分给每个武士家臣。武士无须考虑生活来源，他完全成了仰赖领主者。在日本历史的早些时期，封建大名与手下武士之间的牢固纽带，是在各藩国之间兵连祸结的战争中结成的。在天下太平的德川时代，这种纽带变成经济性的了。日本的武士与中世纪欧洲的骑士不一样，既不是拥有领地和农奴的小首领，也不是有钱的士兵。他们是依靠停禄生活的人，其停禄额在德川初年即按照其家格的高低决定了。俸禄并不富裕，根据日本学者估计，整个武士阶级的平均俸禄与农民的所得相差无几，只够维持最起码的生活。对武士家族来说，如果几个继承人分享这点俸禄，那就伤脑筋了。结果，武士就限制自己的家族规模，对他们来讲，最令人难堪的就是威望取决于财富和外观，所以，他们的信条是，俭朴乃最高的美德。
　　
　　武土和其它三个阶级，即农、工、商之间有一条巨大鸿沟。后三个阶级是“庶民”，而武士则不是。武士的佩刀不单纯是装饰，而是其特权和阶级的标志。他们对庶民有使用佩刀的权利。这在德川时代以前就已经形成传统。德川家康所颁布的法令中规定：“对武土无礼，对上级不逊的庶民，可立刻斩杀”（《家康遗训百条》内云：“士乃四民之长，农工商辈对士不得无礼。无礼，即心中无士也。对心中无士者，士不妨击之。”又，宽保三年《彻定书百条》中亦规定：虽对步卒无礼，不得已而杀之，经审按后属实者亦无妨。），这也只不过是确认旧的习惯。他根本没有考虑到要在庶民与武士阶级之间建立相互依存的关系，他的政策建立在严格的等级规定上。庶民阶级和武士阶级都归大名统率，并直接与他联系。这两个阶级各处于不同的阶梯之上，每个阶梯又各有一套从上到下的法令、规则、统治和相互义务。两个阶梯之间的人有不可逾越的距离。有时出于形势，两个阶级之间需要一再架起桥梁，但这毕竞不是这一体系本身所固有的。
　　
　　在德川时代，武士已不仅舞刀弄剑，他们日益成为藩主财产的管理人及各种风雅艺术的专家，如古典的能乐、茶道等。所有文书均由他们处理，藩主的谋略也靠他们的巧妙手腕来实施。两百年的和平是一段很长的岁月，个人舞刀弄剑的机会非常有限。就象商人不顾严格的等级规定而发展了追求舒适高雅的城市生活方式一样，武土虽然也时刻准备拔刀应战，但也发展了各种风雅艺术。关于农民，法律上虽无明文保障他们免受武土欺凌及强加的沉重年贡和各种限制，但仍有某些安全保障。农民对农田的所有权受到保护，而在日本，有土地即有威望。德川统治时期禁止土地永久转让。与欧洲封建主义不同，这条法律并非保障封建领主而是为了保障每个耕作者的利益。农民拥有一种他所珍视的永久权利，在耕作土地时，就象今天他们的后裔在稻田里一样地不辞辛苦。尽管如此，农民仍然是养活整个上届寄生阶级的阿特拉斯（Atlas：希腊神话中肩红天字的提坦神）。
　　
　　这个寄生阶级大约二百万人左右，其中包括将军的政府、大名的机构、武土的俸禄等。他们要交实物税，也就是要将一定比例的收获量上缴给大名。同样是水稻农业国，逼逻的传统赋税是百分之十，而德川时代的日本则是百分之四十，实际交纳的还要高。在有些藩中高达百分之八十b此外，还经常有强迫摇役和无偿服务，消耗农民的精力和时间。同武土一样，农民也限制自己的家庭规模。整个德川时代，日本全国人口总数几乎是停滞的。在一个长期和平的亚洲国家，这样停滞的人口统计数字足以说明那个时期的统治状况。不论是靠年贡生活的武士，还是生产者阶级，这个政权对两者都实行了斯巴达式的严格限制，但在每个下属与其上级之间也有相对的可依赖性。人们都很清楚自己的义务、特权及地位。如果这些受到损害，最贫困的人也会提出抗议。
　　
　　即使处于极度贫困，农民也进行过反抗，不仅对封建领主，而且也对幕府当局。德川氏统治的二百五六十年间，此类农民起义不下一千次。其起因并非由于“四公六民”的传统重赋，而是抗议累增的赋税。在无法忍受的情况下，他们成群结队涌向藩主，但请愿和裁判的程序则是有秩序的。农民们写好请求匡正苛政的请愿书，递呈藩主内臣。如果请愿书被内臣扣压，或者藩主置之不理，他们便派代表去江户把状子呈送给幕府的将军。在一些有名的起义中，农民在江户城内的大道上拦截幕府高官的乘舆，直接呈递状子以保证不致被扣压。尽管农民呈递状子要冒极大风险，但幕府当局收到状子后则立即审查，其判决约有半数对农民有利。
　　
　　然而，幕府对农民请求所作的判决并没有满足日本对法律和秩序的要求。农民的抱怨可能是正当的，国家尊重他们也是可取的。但是，农民起义领袖则已侵犯等级制的严峻法令。尽管判决对农民有利，可是农民起义者已经破坏了必须忠贞这一基本法律，这是不容忽视的。因此，他们要被判处死刑，不管他们的目的如何正确。甚至农民们也承认这种无法逃脱的命运。被判处死刑的人是他们的英雄，人们聚集刑场，起义领袖被投入油锅、被砍头或被钉上木架，农民群众目睹行刑也决不暴动。这是法令，是秩序。他们可以在事后建词，奉之为殉难烈土。但对于处刑，他们却认为这是他们所赖以生存的等级制法令的核心，必须接受。
　　
　　简而言之，德川幕府历代将军都力图巩固各藩的等级结构，使每一个阶级都依靠封建领主。大名在每个藩中居于等级制的最高地位，对其属下可以行使特权。将军在行政上最主要的任务就是控制大名。他采取一切手段防止大名之间结盟或推行侵犯计划。各藩藩界没有哨所关卡，查验过往行人，严禁“出女入炮”，以防止大名私运妇女出境或偷运武器入境。非经将军许可，大名不能联姻，以防止导致任何政治联盟的危险。藩与藩之间的通商也受到阻碍，甚至彼此之间不能架桥。另外，将军还派出许多密探了解各地大名财政收支，一旦某一藩主金库充盈，将军就会要求他承担耗费资财的土木建筑工程，以使其财政状况降至原来水平。各种规定中最有名的一项就是，每年之中，大名必须在京城（江户）住上半年，当其返回自己领地时，也必须把自己的妻子留在江户（东京），作为将军手中的人质。幕府就是如此费尽心机，以确保自己的权势，并加强它在等级制中的统治地位。
　　
　　当然，将军并不是这一等级制拱桥中的拱心石，因为他是奉天皇之命来掌握政权的。天皇和他的宫廷世袭贵族（公卿）被迫隐居在京都，没有实际权力。天皇的财政来源甚至低于最小的大名，甚至宫廷的一切仪式也由幕府严格规定。尽管如此，即使有权有势的德川将军，也没有丝毫废除这种天皇和实际统治者并列的双重统治。双重统治在日本并不是什么新奇事，自从十二世纪以来，大元帅（将军）就以被剥夺了实权的天皇的名义统治这个国家。有一个时期，职权分化更为严重，徒有其名的天皇把实权托付给一位世袭的世俗首领，后者的权力又由其世袭政治顾问来行使。经常有这种权力的委托和再委托。德川幕府即将崩溃的末年，培里将军也没料想到将军背后还有天皇。美国的第一任驻日使节哈里斯（Townsend Harris）于1858年和日本谈判第一个通商条约时，也只好靠自己来发现还有一位天皇。
　　
　　实际上，日本人关于天皇的概念是太平洋诸岛上一再被发现的那种概念。他是神圣首领，可以参与政治，也可以不参与。在一些太平洋岛屿上，他自己行使权力；在另一些岛屿上，则将权力委托给别人。但他的人身则是神圣的。在新西兰各部落中，神圣首领是神圣不可冒犯的，以致不能亲自取食而必须由专人奉食，这奉食的汤匙都不许碰到他那神圣的牙齿。他外出时必须由人抬送，因为几经他神圣的双脚接触过的土地都自动地成为圣地，而归神圣首领所有。他的头部尤为神圣，任何人都不可触模。他的话可以传达到部落谙神的耳朵里。在某些太平洋岛上，如萨摩亚岛、汤加岛，神圣首领与世俗生活完全没有关系。世俗的首领掌管一切政务。十八世纪末到过东太平洋汤加岛的詹姆斯·威尔逊（JamesWilson）写到那里的政府时说，它“和日本最为相似，在那里，神圣首领是军事将领的某种政治犯’。汤加岛的神圣首领不参与政务，却执掌宗教仪式，他要在果园中接受采下的第一颗果实并领导举行仪式，然后，人们才能吃这些果实。神圣首领去世时，讣告时要用“天堂空虚了”这种词句，并在庄严的仪式中葬入巨大的王墓。但他却毫不干与政治。
　　
　　天皇，即使在政治上毫无实力，即使是所谓“军事将领的某种政治犯”，按照日本人的定义，在等级制中仍然占有一个“恰当地位”。对日本人来说，天皇积极参与世俗事务，并非衡量天皇身份的尺度。在征夷大将军统治的长这几个世纪的年代中，日本人始终如一地珍视天皇和他在京都的宫廷。只是从西方的观点看来，天皇的作用才是多余的。处处都习惯于严格的等级地位角色的日本人，却持有不同的看法。
　　
　　上白天皇，下至贱民，日本封建时期的极为明确的等级制在近代日本也留下了深刻的痕迹。从法律上宣告封建制度结束只不过是七十五年前的事，根深蒂固的民族习惯是不会在一个人的一生之间消失的。我们在下一章中将会看到，近代日本的政治家们也在审慎地计划，以求大量保存这一制度，尽管国家的目标有了根本的改变。日本人与其他独立民族相比，更加受这样一种世界所制约，在这个世界里，行为的细节规范规定得宛如一幅精密地图，社会地位是规定了的。两百多年期间，在这个世界里，法令和秩序是靠铁腕来维持的。在这期间，日本人学会了把这种繁密的等级制等同于安全稳定。只要他们停留在既知领域之内，只要他们履行已知的义务，他们是能够信赖这种世界的。盗贼得到控制，大名之间的内战受到制止。臣民如果能证明别人侵犯了他们的权利，他们可以象农民受到剥削一样提出诉讼。这样做个人虽有风险，却是大家公认的。历代德川将军中的最开明者甚至设置了“诉愿箱”（控诉箱），任何一个公民都可以把自己的抗议投进箱中。只有将军持有打开这个箱子的钥匙。在日本，有真正的保证足以纠正侵犯性行为，只要这种行为是现存行为规范所不允许的。人们非常相信这种规范，并且只要遵守它，就一定安全。一个人的勇气和完美表现在与这些规范保持一致，而不是反抗或修改这些规范。在它宣布的范围内，它是一个可知的世界，因而在他们眼中也是一个可信赖的世界。它的规则并不是摩西十诫中那些抽象的道德原则，而是极为详细的规定：这种场合应该如何，那种场合又该如何；武士族如何，平民又该如何；兄长应该如何，弟弟又该如何；如此等等。
　　
　　在这种制度之中，日本人并没有象一些生活在强力等级制统治下的民族那样，变成温良恭顺的民族。重要的是要承认，日本各个阶层都受到某种保障。甚至贱民阶层也得到保证垄断他们的特种职业，他们的自治团体也是经当局认可的。每个阶层所受的限制很大，但又是有秩序和安全的。
　　
　　日本的等级限制还具有一种诸如印度等国所没有的某种灵活性。日本的习惯具有一些明确的手段以调节制度，使之不致破坏公认的常规。一个人可以用好几种办法来改变他的等级身份。在货币经济下，高利贷主和商人必然会富裕起来。这时，富人就使用各种传统的方法脐身于上流阶层。他们利用典押和地租而变成“地主’。的确，农民的土地是不准转让的。但是，日本的地租非常高，因此把农民继续留在土地上对地主又是有利的。高利贷主们则住在那块土地上收取地租。这种土地“所有”权在日本既有利，又有势。他们的子女与武士阶层通婚，他们自己也就成了绅士。另一个变通等级制的传统方法就是过继和收养。它提供了一条“购买7J武土身份的途径。尽管德川氏横加限制，但商人还是富了起来。随之，他们就千方百计让自己的儿子过继给武士当养子。日本人大多招女婿而很少收养子。入赘的女婿称“婿养子”，成为岳父的继承人。他付出的代价是很大的。他的姓氏将从生父家的户籍中抹去，转入妻子家的户籍，姓妻子家的姓并和岳母一起生活。代价虽高，但获益亦不浅。富有的商人家的后代成了武土，穷困桔据的武土家庭则与富贾结成亲戚。等级制并末破坏，依然如故。但经过变通手段，为富者提供了上层等级的身份。
　　
　　因此，日本的等级制并不要求只能在同一等级内部通婚。有好几种公认的手段可以在不同等级间通婚。其结果，富裕的商人逐渐渗入下层武土阶层。这种情况，为加深西欧与日本的一个显著差异起到很大作用。欧洲各国封建制度的崩溃是由于有一个逐渐发展、力量日益增强的中产阶级的压力，这个阶级统治了现代工业时代。日本却没有产生这样强大的中产阶级。商人和高利货主以公开兜许的方法，“购买”上层阶级的身份。商人和下级武土结成了联盟。在欧洲与日本的封建制度都处于苟延残喘之时，日本竟然容许比欧洲大陆更大的阶级流动性，这一点实在令人惊奇，然而，日本的贵族和市民阶级之间几乎没有任何阶级斗争迹象，就是这种情况最令人信服的证据。
　　
　　说日本这两个阶级的共同目标对双方都有利，这是很容易的。但是，在法国也可能对双方都有利；在西欧也有过二、三类似的例子；但阶级的固定性在欧洲却十分顽强。在法国，阶级冲突竞导致剥夺贵族财产。在日本，他们却彼此接近起来。推翻衰朽幕府的联盟就是由商人、金融阶层和下级武士组成的。日本到近代仍然保留贵族制度，如果没有被容许的阶级流动手段，这种情况是很难出现的。
　　
　　日本人喜好并且信赖他们那一套繁密的行为规范，是有其当然的理由的。这种规范保证了遵循者的安全；它允许对非法的侵犯进行抗议，并可加以调节以适应自己的利益。它要求相互履行义务。在德川幕府于十九世纪后半叶崩溃时，日本没有任何集团主张废除这些规范。那里没有发生“法国大革命”，甚至连“1848年式的革命”（指“二月革命”）也没有发生。然而，形势已无可挽回。从一般平民直到幕府将军，每个阶级都欠商人和高利贷的债。人数众多的非生产阶级和巨额的财政支出已无法维持。财政窘迫的大名已无力支付其武土侍从的定额俸禄，整个封建纽带的网络已只能供人嘲弄。他们企图靠对农民增课已经很重的年贡来避免沦亡，寅收卯贡，常年预征，农民贫困已极。幕府也濒临破产难以维持现状。当1853年培里司令官率舰队前来之时，日本国内危机已达顶点。在他强行闻人日本之后，又于1858年签订了日美通商条约，当时日本已处于无力抗拒的地位。
　　
　　当时响彻日本的口号是“一新”，即“恢弘往昔”，“王政复古”。这和革命是对立的，甚至也不是进步的。与“尊王”这个口号联在一起并同样广为流行的口号是“接夷”。国民支持回到锁国政策黄金时代的政治纲领。极少数领导人懂得这条道路是如何行不通，他们努力奋斗，却被暗杀。似乎毫无迹象足以表明这个不喜欢革命的国家日本会改弦易辙，会顺应西方模式，更不用说五十年后竞能与西方国家争雄竞长。但这一切还是发生了。日本发挥了与西欧各国完全不同的固有长处，达到了高层人土和一般舆论都没有要求过的目标。十九世纪六十年代的西方人，如果能从水晶球中看到日本的未来，他们是绝对不会相信的。因为当时地平线上似乎并没有巴掌大的乌云足以预示二十年后会有一股风暴横扫日本列岛。但是不可能的事情竞然发生了。日本那落后的，受等级制束缚的民众急速转向一条崭新的道路，并坚持走了下去。