[转帖]大众文化面对法兰克福学派

来源：百度文库编辑：超级军网时间：2024/04/27 23:34:43

大众文化面对法兰克福学派  作者：郝建    一、围剿大众文化     大众文化在中国大陆的重新兴起是改革开放以后的新变化。在断裂了近40年之后，大众文化汇入了中国大地上封建意识形态和革命政治话语的滚滚红尘之中。时至今日，畅销书刊、摇滚音乐、流行歌曲、通俗电视剧的发展已经成为挥之不去、不可逆转的文化潮流。大众文化的兴起是市场经济谋厝缓捅匦氲奈幕窒蟆６源耍颐峭耆梢园凑站渎砜怂贾饕骞赜谒枷胍馐队胛镏驶〉墓叵到淅斫馕谐【锰逯频牟贰６源耍械娜舜疟灸艿南舶∏樾郎停械娜舜耪卫砟罨蛎姥嘉系墓咝远运思鹊木芫团懦狻?lt;br/>     本文关注和主要考察的现象是精英话语面对大众文化的愤怒、尴尬，心理上的反感和学理上的口诛笔伐。      在今日中国，大众文化是大多数精英的垫脚石。许多人往往把“俗”作为不需考察的原罪，把“媚俗”作为逼良为娼转化为被动语态的同义语。邓丽君的歌曲、琼瑶的小说和通俗电视剧成为一些专家学者展示高屋建瓴态势的固定对象，也成为他们一展歌喉、进行高调批判的终极标靶。在这过程中，有些学者和干部成功地保持了居高临下的姿态。这种姿态看上去很美，深入思考一下又另我产生几分说破英雄惊煞人的奇怪。      我认为大众文化在中国与在西方有着完全不同的地位。它在中国大陆是中断了30年（1949——1979）的新文化形态，同时，它在中国大陆的文化格局中至今还是一个弱势文化。就形态而言，它与西方的大众文化相比也有极大的复杂性、不完全性。可是，我们的许多学者已经带着高度的使命感来对大众文化提出警惕的呼吁。“文化产品，尤其是文学艺术产品是意识形态、精神和思想的载体，应该而且必须起到提高人的文化素质、陶冶人的精神、激励人的思想、提高人的审美情趣的作用。……然而，文化工业通过将文化商品化、消遣化和娱乐化，却消解着意识形态，消解着精神。但这种‘非意识形态化’不过是一种表面现象而已。大量的文化工业产品看似‘丰富了大众的文化生活’，貌似‘无害’，仅仅给人以‘娱乐’和‘消遣’，实质上却灌输给人一种低级趣味和情调，不但无益于人的思想情操、文化素养和审美品位的提高，而且消磨着人的意志，导致享乐主义，导致理想和信仰的丧失。” 还有的学者已经在信心百倍地对这一新生事物下结论并预言它的未来，使用的是全称判断：“大众消费艺术，一般来讲，它非但不构成对现存文化的反思、批判和重建，事实上往往起着维护现存文化、助长消费享乐主义的虚假意识形态、强化大众商业社会文化霸权的功用。……能在现代文化史上占据一席之地的只能是高雅文化产品，而大众消费文化之作不过是过眼烟云”      在这里，我看到这些人对大众文化的惊悸心情既是来自一种道德上的高尚信念还来自对这种新文化或者新生产方式的不信任：“不可想象，在资本的操纵下，通过科技手段大批量制造出来的文化商品，如发行几十万甚至数百万份录音带和CD盘的流行歌曲，电影VCD光碟，其精神质量和审美趣味会很高。”      我看到，我们这里对大众文化批判在理论营养上大约有四个来源：西方马克思主义的学说，主要是法兰克福学派的批判理论和阿尔图塞的意识形态理论；后殖民主义的文化霸权、形象控制的分析；还有两个思想来源和话语动机是经常被我们所忽视的：封建主义思维秩序和传统文人的抵触心理生发出来的美学和价值冲撞，文革美学和文革意识形态对改革开放社会的文化形态产生的不满和对抗。      首先，今天我们这里的理论家批判大众化通俗艺术的思想武器主要是来自法兰克福学派的论述。该学派主将之一马库塞的这一观点被国内论者多次直接或间接引用过：“单面思想是由政策制订者及他们的大众信息筹办员们系统地促成的。……大众交通（应译为交流，作者校）与传播工具、吃穿住日用品，具有非凡魅力的娱乐与信息工业输出，这些也同时带来了人为规定的态度、习俗以及多少舒适的方式……它们所携带的训诫就不再是宣传而是变成了一种生活方式。而且作为一种美好的生活方式，它抗拒质变。一种单面思想与单面行为模式就这样诞生了”。      就我的观察，法兰克福学派在我们这块土地上被比较简单地横移或“全盘照搬”了。这种横移和对中国社会的强行阐释形成了一种面目全非的“法兰克福学派的中国说法”。面对这个目前十分时髦喧嚣的现象，我感兴趣的主要有三点。首先是这种论断采用的是一种孔子与弟子对话时的权力话语：外延、内涵不需要廓清，同一个核心语词和重要概念在不同场合随意变化，其中很多是不言自明的先验判断而不是经过归纳、推论的结论。其次，许多话语直接来自法兰克福学派的理论，有的几乎就是其论述片段的直接翻译或简化改写。例如上面第三段谈论资本操纵文化产品的引文就可以与被称为法兰克福学派一代宗师的阿多诺的断言相对照。“阿多诺认为，文化工业的产物不是以后会变成商品的艺术作品，相反，从一开始它就是作为供市场销售的可互换物生产出来的。他断言，艺术和广告的区别不复存在，因为文化产品也为了交换而不是为了满足任何真正的需要。‘唯心主义的美学原则——无目的的有目的性——颠倒了事物的图式以便使资产阶级艺术与其社会地相一致。” 我觉得要思考的另一点是：法兰克福学派批判大众文化的另一些出发点和思路被忽略或剪裁了，这就是他们批评大众文化是为了揭开其中将各种意识形态神秘化的功能，也是为了分析文化产品在思想观念上锻造极权主义个体的作用。著名学者雷颐指出过我们解说法兰克福学派的空白点：“法兰克福学派于三十年代初在德国的形成，不久就面对着法西斯极权统治的威胁和迫害。因此，它的批判锋芒首先对准了法西斯主义和极权主义。它对法西斯主义作了激烈的批判，但对斯大林体制下的苏联也作了程度不同的、有时还是相当激烈的批判和否定。它的晚期主要代表人物之一哈贝马斯还提出了‘左派’法西斯主义这一引起激烈争论的概念。”      批判大众文化的另一个思想资源是后殖民主义理论。这一理论主要论述是认为帝国主义现在采取的是文化殖民的方式，它通过大众文化产品来营造第三世界人民的意识形态，通过输出形象使普通人民接受帝国主义的价值观来推销自己的产品或推广有利于自己的竞争规则。      就我的立场和观察，我还更注意地思考来自另一个方向的对大众文化的批判。这就是站在封建主义思维秩序中以旧式的文人士大夫心态发出的对商业文化的不满和诅咒。值得注意的是这类价值观与法兰克福学派话语的简单粘贴构成了法兰克福学派中国说法的重要声音。我看到，法兰克福学派的中国说法有时是站在前现代的价值标准以一种诗意、浪漫的抒情态度发出对大众文化的鄙夷贬斥。面对大众文化的兴起和传播，封建主义思想者自觉不自觉地用“文以载道”、“存天理、灭人欲”、“修身、齐家、治国、平天下”的这些内在思维价值观来对它进行抨击和压制。有时，这种封建思维的批判话语是与文革美学、文革话语相混杂、相融合和相支撑的。要提一下的是由于中国大陆的知识分子在许多地方继承了封建士大夫的心态，他们对大众文化的批判是与自身的失落和边缘化有关的。      大众文化的繁荣确实造成了一些知识分子的地位转向。但是，我们看到的情况是，大众文化、市场体制却同时给文学家、科技专家、人文学者和以思考、批判社会为职业的知识分子提供了与此前不可比拟的精神活动空间和物质生活条件。当然，我看到这种知识分子的失落心态也不一定都跟封建思维观念相伴随，他们有许多人是出于思维惯性和个人动机，也有许多人出于学术上的真诚。美国学者赫伯特?甘斯认为许多通俗文化和高雅文化的研究者有一种居高临下的心态。“甘斯抨击早先的文化评论者们自命不凡，把他们的态度归因于他们在战后平等主义的美国思想和阶级地位受到了威胁。从甘斯看来，这些评论者的问题缺乏真诚。他们从美学上否定了通俗文化。”      但是，任何一种理论都是深深根植于它所产生的社会中。这也是阿多诺等法兰克福学派的学者多次强调的。为什么我们说法兰克福学派的学说是被简单横移、全盘照搬到中国呢？因为，将法兰克福学派的研究对象与中国当下现实一对照，一个巨大的虚空出现在我面前：法兰克福学派从未面对过目前中国的文化格局，他们面对的文化格局与我们目前的情况大相径庭。不知道为什么，这一点我们这里的学者很少提及。      二、中国格局——法兰克福学派难以面对      法兰克福学派移植到今日中国，至少有三大错位需要我们重新做重新梳理和加工改造。首先，今日世界上大众文化格局与法兰克福如日中天的二战刚结束时相比已经相去甚远。互联网、通讯卫星、自然是改天换地了，即使是电视台的数量也多得今非夕比。这看上去是数量的变化，但我认为绝对影响了大众传媒的性质。无论如何，它给普通百姓带来了更多的选择和自由。当然，《国家敌人》、《一号通缉令》这类影片也在提醒我们提防以高技术和巨大的组织体系武装起来的政权内部的腐败分子，也在启发我们反思国家机器的异化结构。这个变化是世界范围内的，不仅仅发生在中国。但是，我们对待西方左翼学者的态度和方法却有错位。这时西方左派学者在大学里大批大众文化、高唱警惕后殖民主义的反调是那个社会的需要，他们是受雇那个于社会的骂娘者。可那充其量不过是茶杯里的风波，可我们这里的有的学者非两手把那几个西方马克思主义学者搅风波的茶杯端到这里，告诉我们这是世界风云，告诉我们当今世界已经是“四海翻腾云水怒”。让我们将国外教授在茶杯里搅起的旋涡当大海边的波浪，弄得我们很多人也一猛子扎下去。第二，法兰克福学派的理论所产生的社会与今日中国在社会发展阶段、文化生产方式、政治经济结构上都有巨大的错位。该学派有很多理论是在二战后的发达资本主义国家——美国得到发展的，而今日中国的社会在政治、经济条件和文化形态上都有质的差别。“当我们的社会由‘计划’走向‘市场’的时候，必然会有某些‘文化’走向市场，会产生、出现流行文化及其附生现象，但这并不构成机械照搬‘批判理论’的理由。因为这种产生于‘发达资本主义’的理论与一个刚刚开始‘转型’的社会很难契合，‘大众文化’的意义在我们当下环境中与在美国社会中的意义也非常不同。其实，在我们具体的历史语境中，正是对信息的单向输控，如‘文革’期间近十年只有几个‘样板戏’进行强制性观看，才使人变成简单、贫乏、机械、空洞、苍白没有思考能力的‘单向度的人’。” 这其中最为重要的是第三方面的错位，就是文化上的错位。而我认为这暴露了我们在引进“批判理论”时所忽视的最大问题。法兰克福学派所面对的30年代的德国和二战后的美国在文化上基本上是大众文化和高雅文化双元对立的形态，而今天我们这里面临的却是主导文化（主旋律文化）、大众文化（通俗文化、娱乐文化）高雅文化（精英文化）三足鼎立的局面。      今日中国大陆存在着三种文化：主导文化、大众文化和高雅文化。      主导文化是国家领导集团倡导的文化，它生产并再生产主导意识形态。长期以来，宣传部门用“主旋律”、“正确导向”、“时代最强音”表述它。也有的学者简单搬用“主流文化”一词来含混地表述它，对照一下中国和西方的情况，我们就会发现用“主流文化”一词来指称主导文化是言不及义的。主流文化没有导向、指引等意思。主导文化是目前中国占据主导地位的文化形态。它是在文化和行政领域，资源最丰富而且影响最大的文化形态。在与现实的关系方面，主导文化坚持一元论真理观、坚持认识论上的可知论、反映论，认为文艺可以而且应该“真实地”反映客观现实。在这个信念下，主导文化试图担负起书写正史的任务。      大众文化产品在电影界就是娱乐片和商业片。在英语中，“主流文化”一词仅仅是指大众文化即通俗文化（英文是popular literture 或popular culture, mass culture也有很多人用，英国学者认为从词源学上说有贬义）。西方文艺理论中很少涉及“主导文化”、“主导意识形态” （英文可译为：　dominant culture 或　guiding culture。）这类专指国家文化的概念，故中国大陆的文艺理论家在能指设置上有时会不知怎样建立概念上的对应关系。有的理论工作者用“主流文化”一词来指代主导文化。更多的学者使用的是“主导意识形态”一词。积极与伪科学作斗争的某某在《神功内幕》一书中也准确地使用了“主导意识形态”来指称国家意识形态。      在世界范围内，主流文化通常是指大众文化，主流电影也是指娱乐性电影或商业片。大众文化的最主要特征就是其接受者人多面广。它是大众观念、艺术趣味选择，也是大众欲望的表现和心理压力的释放。主流文化蕴涵的是主流意识形态，所谓大众眼光、普通百姓的伦理价值观等等。      高雅文化就是精英文化，有时被称为知识分子文化。它代表知识分子的理性思维、自觉意识和文化情趣。它强调的是独特的形式、深沉的哲理思考、个性化的历史阐述和新颖、独特的人性分析。      “中国的经济不是典型的，其中对人文精神构成威胁的主要力量至少有三种：尚未退出历史舞台的政治文化（或曰文化专制主义）商业主义文化、技术主义文化。而其中尤其首要的是要正视面对来自政治文化的威胁。因为经验事实告诉我们，在中国文化的三元，即政治文化、精英文化、商业文化（或大众文化）中，政治文化仍然位于绝对的支配地位，精英文化与商业文化都是在政治文化的制约语境与许可范围内艰难地存在，而且呈现处与政治文化相妥协（有的是自觉的也有的是无可耐何的）明显倾向。”      在今天三种文化并存的局面中，精英知识分子正出现大分流。一部分搞庙堂文学，担任政治话语和经济政策的阐释者或国家意识形态机构的文化谋士。电视剧《雍正王朝》是知识分子转向主导话语以此取得商业成功的例子。从中我们可以看到知识分子如何利用政治上的话语同构和体制运作的绝对资源创作出主旋律电视剧，。还有一部分知识分子则强调坚守精神家园，坚持人文精神的建设和某种“终极关怀”。但是，从整体上看，在大众文化萌芽发展的背景下，今天的知识分子已经走出了“学而优则仕”的华山一条路，他们既能与主导文化合谋，也能参与大众文化的创造。很多人能给报纸、杂志写可读性很强的杂文，也能在书商的策划下写出长篇畅销小说（张抗抗的《情爱画廊》），或者按照定货写出影视剧本。《贫嘴张大民的幸福生活》是知识分子话语将自己的思考和生活境遇体察与大众审美趣味、大众的生活方式、大众社会观念结合的作品。      思考这三种文化的关系时，我看到对法兰克福学派的故意忽视或轻率偏颇的误读。阿多诺等人从未认为高雅艺术有什么先天免疫力或什么纯粹性质，没有任何一种艺术能给自己提供“严肃”、“纯粹”的担保。他们批判理论的对象是指向处在历史过程中的社会结构。对于高级艺术和低级艺术，阿多诺认为“‘两者都撕去整个自由的一半，无论如何也合不到一起，’他们涉及的对象阻止他们以总体化的方法走到一起。因为现代社会结构的非理性阻碍了它在理论中合理地展开。”      三、意识形态与商业伦理      面对在大众文化图象和形象占据日益重要的地位这一现象，法兰克福学派和西方马克思主义都作出了自己的解释和批判。其中，法国的西方马克思主义理论家阿尔图塞的意识形态理论在中国影响巨大。本来“意识形态”这个词是卡巴尼斯和德蒂斯?特拉西杜撰的，用来指“概念的发生学理论”。“50年后，马克思在其早期著作中开始使用这个术语时却赋予了它完全不同的涵义。意识形态是指一种支配个人心理及社会集团心理的观念和表象的体系。……在这种表象中，个体与其实际生存的关系是一种想象关系。对马克思来说，意识形态是一种想象的拼合物，一个纯粹的梦，空虚而无实际意义；它由日间余思构成。” 可是，在马克思看来，就是这种空虚而无实义的“日间余思”的碎片“把个体询唤为主体”。      本来，在马克思这里，这个概念是有其革命性的，尽管可能十分激进和悲观。它提醒我们：我们的一切以为是自觉、主动的选择都是被动的、由我们此前接受的所有意识形态决定的。它提醒我们反思和怀疑我们的一切价值观念和道德观。“主体实际上是指：（1）一种自由的主观性，一个主动精神的中心，一个能控制自己行为并对之负责的人；（2）一个俯首称臣的人，他屈从于一个更高的权威，因为除了可以‘自由地’接受他的从属地位外，他被剥夺了全部自由。”

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这个概念中有一种可能通向存在主义的积极和责任的内容，它可以点化出更为自觉、自为的个体。它要求我们以一种更为绝对的理性态度来审视我们自己的意识。可是，笔者认为今天我们这里对意识形态理论的读解和阐释存在着一些偏向。      首先，在今日人们的文化程度越来越高，世界范围内人们得到文化知识日益简便的情况下，我们怎样从哲学上认识意识形态的虚幻性、控制性。在法兰克福学派那里，对这一点是有辨证认识的。他们并没有认为“所有的文化都象庸俗马克思主义者所设想的那样是资产阶级的欺骗，所有的艺术也不简单的是虚假意识或意识形态。阿多诺认为，一种辨证的、或‘内在论’的艺术批评‘是认真对待这个原则的：即它不是不真实的意识形态本身，而是与现实相对应的主张’”。阿多诺曾经写信给本雅明，认为被马克思列入基本范畴的商品拜物教是一种社会的现实而不仅是心理的现实。他说：“商品的拜物教特性不是意识的事实，但在辩证法的突出意义上它产生意识。”      这里，我同意阿多诺的这部分观点，即对现存意识形态要做区分，区分其中虚伪、蒙骗和释放导出我们心理结构中法西斯情结的内容，也要在哲学上承认意识形态中有与现实契合的真实社会关系的反映。我认为即使意识形态理论在提出时是反映了社会的思维观念的产生和运作的全部规律的，它作为一种人的思想观念形态的分析方法经过我们的理论阐发和批判已经有所老化了。我们经过对这种理论的接受、反驳和解释、讨论、应用已经使它与社会现实之间有了一种测不准关系。社会关系，作为整体的人的思维状况已经变化，被这种理论改变了。更何况，这一理论的研究和描述客体是世界上最复杂的东西：人类的意识。      还有更重要的一点，在今天这个世界交流日益扩大、日益频繁的人类日益互相依赖世界，现存的意识形态，如果它是我们想象的现实关系的总和，其中有相当一部分是我们要予以认同的、为今日社会所需要的共同伦理和商业社会无形的心理契约。在前些年召开的世界宗教大会上，世界各国的宗教领袖都发现各种宗教之间有一些共同的价值观是完全可以沟通的，虽然表述不同但有着共通的价值取向和崇尚典范。我认为，基本人性不是意识形态，人道主义是一种人同此心，心同此理的基本的、人类共同的价值观。有许多中国和外国古往今来的训诫和信条是被放之四海而皆认可的。比如：己所不欲，勿施于人；老吾老，以及人老，幼吾幼，以及人幼；再比如：情义无价、信义无价，勿偷盗，勿杀人。      这些是我们现在中国社会最为缺乏的东西，不能把它作为解构和要抛弃的对象。我认为，这些话语恰恰是我们价值重建，互相往来的基础。这里的问题完全不是精神的而是物质的，完全超出了上层建筑而进入了物质基础层面。最简单的道理和铁的事实是：没有这些意识形态，人家就不愿意跟我打交道。      其实，在文艺领域，今日中国的偏向是没有意识形态。这里我们不是指社会大众没有无意识接受的虚假现实关系，我们是认为，在今日中国，马克思原本意义上的意识形态——即想象中的现实关系——是比较缺少了，政治功利的、直白的、宣传目标明显的、席勒化的文艺作品偏多了。对由简单权威锻造的意识形态，阿多诺有过深入的研究，因为对此他是有过切身体验的。他认为：“什么地方存在着纯粹直接的权力支配关系，什么地方就没有意识形态” 这会造成我们的社会没有神话、会造成我们民族的精神分裂，就是说的是一套，信的是另一套。这是与我们要建立的商业社会不相配套的心理状况，也不利于这种社会所需要的新伦理、内在契约和道德的建立。法兰克福学派的中国说法由于对中国社会的现实关系和文化环境有意的忽视和无意的误读，对认识中国社会形成了巨大的遮蔽作用。这种话语的遮蔽作用在很多时候与其它话语力量和政治因素共同起作用，对中国现实会具有扭曲和涂抹架空的功能。      四、另一个法兰克福　      这里我有发现了有意的误读或真诚的曲解。法兰克福学派还有许多从积极意义上认识大众文化的论述在中国大陆受到了很一致的、长久的忽视。      在晚年，被视为法兰克福学派一代宗师的阿多诺曾重新考虑关于文化工业特征问题。在《关于电影的透明性》一文中，他认识到：“文化工业的意识形态本身，在其意欲控制群众时，变得正如它试图控制的那个社会那样，内在地具有对抗性。文化工业的意识形态包含着对自己谎言的解毒剂。” 如果我们认为这是阿多诺对大众文化在认识上的大转折就错了。早在他与霍克海默共同撰写的《启蒙的辨证法》中，他们就看到文化工业另一方面的特质：“文化工业在那些把它带向马戏场的特征中确实保留了某种比较好的东西的痕迹。” 通过上面这些颇为拗口的译文我们还是能知道，阿多诺承认文化工业有一种自我批判的潜力。当然，这些认识并能说明阿多诺抛弃了对大众文化造成单面思维、形成控制力量的的理论，而是让我们看到了法兰克福学派的原作者是能够辨证地对待自己的理论的，而在我们这里，法兰克福学派被一些人带着惯性简单、功利地改写成一个中国说法。这让我再次想起了马克思的那句话：“我不是个马克思主义者。”      那么，是什么让法兰克福学派的原作者们看到了大众文化并不能实行全面的控制呢？就我来看，有两方面的因素。首先，它是来自大众文化体制给大众选择提供了参与的可能性与合理性，它是来自大众文化那有经济体系保证的、有经济动力的民主的模式。另一个因素，也可能是更为根本的，是来自普通人的那些不一定很高尚的习性：好奇、多疑、喜爱道听途说、众说纷纭。1969年，阿多诺发表了《闲暇》一文，他在其中反复推敲文化工业操纵群众意识的力量限度。在考察了对荷兰公主的婚礼的宣传这一个案后，他发现人们的普通的怀疑心理就会抵消夸大的宣传。他从中得出结论：“意识和闲暇的整合显然还不完全成功，个人的现实兴趣仍然是强烈的，至少它足以抵制总体的控制。”      在西方，还有学者对左派的消极观点提出更严厉的质疑。“占社会大多数的普通成员一各种方式传播着自己的流行文化——他们不是毫无文化、易受左右的芸芸众生。相反，他们的文化是积极的、创造性的有着强烈感受的文化，其重要性在日常生活中并不亚于对生活物质条件的需求。通俗文化与其说是艺术与影象的文化，不如说是将艺术融入日常生活习惯与生活状况的一整套文化行动。……由上述可知，鲍德里亚的后现代主义的不足主要表象在以下两个方面：首先它没有认识到社会下层人士至少可以创造出意义，可以将意义投入社会传播之中并将它们作为日常生活的资源加以利用。其次，它同样没有认识到主导符号系统虽然被用于产生由里及表的意义，但也不能完全脱离其主导意义。”      这里我看到一种对大众文化不那么悲观的积极观点。我也是从各层次人们的积极交流、沟通上来鼓吹大众文化的合理性的。      在哲学上，大众文化不提供对“绝对真理”的确信，它只提供感觉层面的真实，但这恰恰把思考和选择的责任放在了每一个个体的肩头。      在审美模式上，大众文化有一种民主的选择模式，它通过每个人的购买过程实现和操作化地体现了康德的一个概念：“审美在量上的普遍性”。霍可海默的授课资格论文就是评论康德的《判断力批判》。“差不多20年后，他又回到康德的观点，认为共同人性和对人类潜能的共同希望，关涉到每个审美活动。艺术主体在一定意义上既个人的也是社会的，因此艺术作品表达的客观社会趋势不是创作者的意图。”      从社会学角度考察，大众文化生产并再生产的产品之一是一种共同伦理、一种基本的人道理念和共同价值观，这是商业社会必须的、与有形的法律条文不能替换的内在心理契约，是今天的全球交流、经济互利往来所必须的基本价值观，是精神上的关贸总协定。对此，我们要大力提倡，促进其发展。           引自《“文化工业”是一种反文化》章国锋，《文艺报》1998年7月28日      周宪　《审美文化的历史形态及其变异》载《文学评论》９５年１期      引自《“文化工业”是一种反文化》章国锋，《文艺报》1998年7月28日      马库塞《单面人》中译本１０－１２页　湖南人民出版社１９８８年５月      引自《阿多诺》187页[美]马丁?杰著中国社会科学出版社1992年1版。      引自雷颐《今天非常“法兰克福”》，载《读书》1997年12期。      引自威廉?博迪《爱上一台十九英寸的电视机：美国电视评论》载《世界电影》1988年6期。      引自雷颐《今天非常“法兰克福”》，载《读书》1997年12期。      这一部分论述可参见郝建《中国电影1998——三种文化的述说》载《北京电影学院学报》1999年1期。      引自陶东风《道德理想主义的误区在那里》载《东方》１９９５年５期      引自《阿多诺》156页[美]马丁?杰著中国社会科学出版社1992年1版。      引自阿尔图塞《意识形态和意识形态国家机器》载《当代电影》1987年4期。      引自阿尔图塞《意识形态和意识形态国家机器》载《当代电影》1987年4期。      引自阿尔图塞《意识形态和意识形态国家机器》载《当代电影》1987年4期。      引自马丁?杰著《法兰克福学派史》中译本206页广东人民出版社1996年4月1版。      引自马丁?杰著《法兰克福学派史》中译本209页，广东人民出版社1996年4月1版。           引自《阿多诺》178页中国社会科学出版社1992年      引自《阿多诺》196页[美]马丁?杰著中国社会科学出版社1992年1版。笔者对译文稍有改动。      引自《阿多诺》195页[美]马丁?杰著中国社会科学出版社1992年1版。      引自《阿多诺》19页[美]马丁?杰著中国社会科学出版社1992年1版。      [美]丁?费斯克《后现代主义与电视》载《世界电影》1998年5期。      引自马丁?杰著《法兰克福学派史》中译本204页，广东人民出版社1996年4月1版。

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