超级军网蒙古时代“道佛争论”的真像——忽必烈统治中国之道
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〔日〕中村淳
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序言
元代在中国佛教史上，由于原中国佛教以外的西藏佛教的传入及其受到蒙古皇族的极力尊崇而成为一个特殊的时代。蒙哥在位时先后三次举行的所谓道佛争论[①]，作为道教与佛教的最后对抗，以及佛教取代全真教而兴盛起来的一大契机受到人们的注意。全真教乃兴起于金代，在受到成吉思汗礼遇后而兴旺起来的新兴的道教教派。
此前，关于道佛争论的研究，大多主要是依据汉文史料，从宗教史的观点出发来进行的。岩井大慧《关于元初帝室与禅僧的关系》（上、下，《东洋学报》1921，1922）一文，论述了从成吉思汗到忽必烈时代蒙古与华北最大的佛教势力禅宗高僧间的关系。如果以道佛争论为中心对该论文加以重新评价的话，则是从此前的历史开始进行了详细论证的研究。另一方面，野上俊静《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》二，1943年）一文，将焦点对准争论本身，揭示出佛教方面的核心是曹洞宗，并将由于曹洞宗与全真教间的教团势力的角逐而爆发的教派扩张作为防卫战的一环而加以论证。这类研究均基于以释祥迈所撰之《至元辩伪录》五卷（《大正新修大藏经》2036）为首的佛教方面的史料。然而事实上作为论战当事者的道教方面的史料却完全没有涉及。陈垣《南宋初河北新道教考》（1941年，北平辅仁大学）一文，即对此提出质疑，他认为特别是在第三次争论中告负的17位道士剃发为僧的记载，纯属佛教方面的捏造。洼德忠《蒙古朝的道教与佛教——以两教的争论为中心》及同书《蒙古朝佛道争论序说》（平河出版社，1992）等论著，从该问题的正面入手，详细地论证了记载着争论结果尤其是佛教方面取胜的《至元辩伪录》一书，存在着地名的误记、前后矛盾等诸多内容问题，但并未全盘否定该书内容，反如高雄义坚《元代道佛二教的盛衰》（《东方宗教》十一，1956）一文一样，批评了陈氏的观点，认为争论与道士的剃发为僧实际上都发生了[②]。
虽然人们以前都将三次争论总括起来对待，但就其主办者、主办地及规模而言，其间应有一条界线。蒙哥皇帝举办的前两次争论都在蒙古帝国的首都哈喇和林举行，而且基本上都是一人对一人的论战。与此相反，第三次争论则由皇弟忽必烈在其居地开平府（后上都）举办，召集总计700余人参战（1258年），而且在1260年忽必烈继蒙哥之后登上皇位的同时，还将佛教界的最高位置赋于西藏佛教萨迦派高僧八思巴，此后这一位置始终为历代萨迦派高僧所占据[③]。八思巴在忽必烈主办的第三次道佛争论中首次正式亮相这一点，虽理应视为探究以后的元代佛教史上的一件重大事件，然而该事件所具有的历史意义却几乎至今未被人们认识。进而言之，有关大概至今被认为是唯一依据的《至元辩伪录》的史料价值，亦存有诸多的疑问。
一、关于道佛论战的概要与《至元辩伪录》的史料价值
《至元辩伪录》中收录了蒙哥与忽必烈下令对道佛争论后进行善后处理的五道敕文，该文以蒙古语直译体汉语白话文记录，这里按年代顺序逐一列举如下[④]：
1）乙卯年（1255年）九月二十九日蒙哥的圣旨（卷五，七六九页中—下）；
2）至元戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的令旨（卷二，七六五页中）；
3）戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的圣旨（卷四，七七二页中）；
4）鸡儿年（辛酉中统二年，1261）六月二十八日忽必烈的圣旨（卷二，七六五页上—中）；
5）至元十八年（1281年）十月二十日忽必烈的圣旨（卷二，七六十四页中——七六五页上）。
蒙古皇族们发出的命令被以各种各样的文字、语言记录下来，以文书原件、碑刻或者收入典籍等形式传存至今，其数达数百之多[⑤]。近年来，杉山正明、高桥文治两氏认为，忽必烈以后用八思巴字蒙文及其直译体汉文记录下来的发令文，在文体、用语、内容诸方面已明显定型，与以前的发令文相较，应划一条界线[⑥]。笔者与松川节于1993年对新发现的少林寺圣旨碑所刻四则蒙汉合璧的圣旨进行分析后，举出具体例证加强了这一论点。由于②、④、⑤是当时的三道新发令文，所以顺序收入卷二与卷末，同时也作为与撰者祥迈下文所引用的①、③不同的发令文的原型而保留下来。因此，本节首先尽可能忠实地根据《至元辩伪录》的记载，揭示出道佛争论的概要，其次将对与五道发令文尤其是②、④、⑤相关的重要语句的格式进行探讨。由于篇幅所限，各发令文的移录、翻译均不予进行。
首先，最初的争论发端于全真教教主李志常刊行《老子八十一化图》，并图谋向朝廷近臣散发，以求传播。此时，赴哈喇和林的曹洞宗高僧少林长老福裕认为此举乃对佛门之诽谤，遂向皇帝蒙哥申诉。1255年8月，蒙哥将福裕与李志常召至万安阁，在其面前举行了一对一的争论[⑦]，此即所谓第一次争论。福裕控诉了全真教在李志常的指挥下夺占佛寺、破坏佛像等行为[⑧]。此次争论以福裕取得压倒性的胜利而告结束。翌月圣旨①发出，命令将以《老子八十一化图》为首的伪经及其木版悉数交出，停造老子像并修复、归还佛像等。此外，蒙哥还发出圣旨，命将全真教非法占据的482所寺院中的37所归还佛教一方[⑨]。圣旨①指明当时处于佛教界最高位置的那摩[⑩]为执行该圣旨的最终负责人。因此那摩恃蒙哥之圣旨，谋求寺院之归还，然而全真教方面却并不依从。1256年5月，他与福裕、至温[(11)]等一同赴哈喇和林等待李志常等人，准备进行第二次论战。双方定于昔剌行宫（Sira ordo[(12)]）蒙哥面前再度唇枪舌剑，但李志常未准时进宫[(13)]，蒙哥遂判道士失败。此后，蒙哥欲借众皇族齐集大行封赏之机[(14)]，再次举行论战，但由于冬天临近，道士方面未必能到场而作罢，蒙哥不得已于同年九月将佛僧遣还燕京[(15)]，结果第二次论战遂以不了了之而告结束。
此后，翌年八月，少林长老等人再次赴哈喇和林，然而此时蒙哥已把有关伪经与佛像的处置委诸忽必烈。忽必烈受命后，遂移府开平，并在此举行了第三次论战。据《至元辩伪录》卷三（七七○页下——七七一页上）记载，这是一次总人数达700余人的大规模的论战。佛教方面的参加者主要是以福裕为首的禅宗派和尚及喀什米尔佛教的那摩与西藏佛教的八思巴（拔合思巴）共计300余人，全真教方面则是以李志常的继任者张志敬为首的200余人，此外到场的还有作为裁判人员的200余人。卷四（七七一页上——七七二页中）载有此时的教义问答[(16)]，由此可见，与蒙哥主办的基本上是一对一的论战相反，在第三次道佛争论中，除福裕之外，那摩、八思巴等众多高僧均已发言，这一点是值得注意的。
在以佛教方面的胜利而告终的这次争论后不久，忽必烈下达了②、③令旨。日期（1258年7月11日）一致的这两道发令文，彻底贯彻了蒙哥先前发出的命令，②命令将非法占据的37所寺院归还，③命令将伪经收回、烧毁。而1261年的忽必烈圣旨④、1284年所立之焚毁诸路伪道藏经之圣旨碑[(17)]、镌刻着忽必烈1280年2月25日所下圣旨之玉泉寺圣旨碑[(18)]、及记有福裕行状的大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师之碑[(19)]所载之第三次争论后命令归还的寺院总数均为237所。从这些碑的上下文可以看出，归还寺院之数较忽必烈1260年即位以前有大幅度的增加。与此相关，根据与大都崇国寺碑合刻的1284年2月19日发总制院札付及同年同月27日发出的大都路都僧录司执照，大都路蓟州遵化县的般若院即为归还佛教方面的237所寺院中的一所[(20)]。相反，伪经的废弃却迟迟没有进展，这就是试图彻底解决该问题的圣旨④的结局，而这一问题的最终解决则一直留待1281年的圣旨⑤[(21)]
以下将转而探讨发令文之格式。正如中村、松川《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》（《内陆亚细亚语言研究》八，1993）所示，在忽必烈时期，圣旨的开头句，即第一行的mongke tengri—yin kucun—dur（长生天的气力里），第二行的Yeke suu jali—Yin ibegen dur（大福荫护助里），第三行的qaγan jarliγ manu（皇帝圣旨），这三行已被最终定型化、固定化。因此，如《至元辩伪录》所收发令文之开头句所见，1258年7月11日的②为“长生天底气力里、蒙哥皇帝福荫里、薜禅皇帝潜龙时令旨”；1261年6月28日所下的圣旨④则是“长生天底气力里，皇帝圣旨”；1281年10月20日的⑤则变为“长生天（底）气力里、大福荫护助里，皇帝圣旨”。被认为从蒙哥时代起既已定型化的第一行，三则令文中都具有。而第二行②则呈不完整形式，④中根本没有。实际上，彰德上清正一宫之忽必烈1260年6月14日之圣旨[(22)]、少林寺圣旨碑第二截的忽必烈1261年6月1日的圣旨（参阅中村、松川1993年文）等忽必烈早期的圣旨中，常常没有第二行。然而④则是这种情况的最后一例，以蔡美彪《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年，P22）中所收之林县宝严寺忽必烈1261年某月某日圣旨为首例，此后圣旨的开头句即如前揭三行而固定下来。而②的第三行“薜禅皇帝潜龙时令旨”之类的书写方法，则反映出《至元辩伪录》成书时忽必烈业已称帝故而改写如斯之事实，原文应为“忽必烈大王令旨”等。
不但圣旨，而且发令文开头定型句的后面还列有接旨者，②是“道与汉儿州城达鲁花赤、管民官……等”，④为“宣抚司每根底、城子里、村子里达鲁花赤每根底、官人每根底～宣谕的圣旨”，⑤则为“道与……”。②、⑤的“道与”与见于1253年少林寺圣旨碑第一截蒙哥圣旨的“道与（uguleju ogtugai）”相同，可以确认为直到至元年间（1264—1294）中期仍与④的“宣谕（duγulγa—）”并行使用的例子。此后，尤其是直译体白话汉文的发令文则多用后者[(23)]。②中所谓“汉儿”与被作为最早存证的少林寺圣旨碑第一截、第二截之“汉儿”相同，该词与回鹘式蒙古文的jauqud一词相对应，后接之“州城达鲁花赤、管民官”若用蒙古语表达则为“balaγad—undaruγas（—ta）noyad（—ta）”。④未尾的“开平府有时分写来”，是根据与少林寺圣旨碑第二截末尾的“开平府有时分写来”相对应的蒙古文书面语“keibingvu—te bukui—tur bicibei”复原而成。④中所见之“宣抚司每”为1260年5月设置，翌年11月废止的十路宣抚司，这是一个确定发令文年代材料的重要的词句，而作为达鲁花赤、官人修饰语的“城子里”以及“村子里（sildeged—un）”诸语，则为忽必烈时期发令文的特征[(24)]，确为蒙哥时代的发令文②所无。
这样，《至元辩伪录》所收发令文尤其是②、④、⑤随着年代而变化的格式，在忽必烈以后被急速定式化、固定化，这一点与我们的见解完全相符，而部分蒙古语的还原则更好地保留了蒙古文原型。《至元辩伪录》作为书籍虽有诸多问题，但就其所收发令文的格式来看，作为史料的有效性仍可得以确认。该书存在的问题已由洼氏详尽指出，本文将积极利用该书，力求从多角度对这些问题进行逐一说明。
二、关于蒙哥举办的“道佛争论”
（1）争论的概况
以下将一度离开《至元辩伪录》，对过去在研究中所没有使用过的史料做一介绍，并据此对蒙哥在哈喇和林举办的道佛争论再行探讨。
奉法王路易九世之命而于1254年赴和林谒见蒙哥皇帝的方济各会教士鲁布鲁克游记，在其使节之行的复命书《旅行记》中用拉丁文保留了下来。本书作为极为准确地描述了当时的蒙古帝国，尤其是首都哈喇和林诸事的史料而名扬四海。该书的第33章[(25)]有几行对我们来说非常重要的文字：
次日（西历1254年5月25日）他（蒙哥）遣书记官来到我处，他们说：“我们的主人派我们到你这里来，他说：‘你们基督教徒、伊斯兰教徒、佛僧（tuin）都在这里。你们中的每个人都宣称，自己的宗教是最好的，自己的著作、书籍等拥有更多的真理。’因此，他希望你们会聚一堂，举行一次辩论会，每个人都把他说的话写下来，以便他能够知道谁说的是真理。”（护雅夫译《中央亚细亚、蒙古旅行记》，桃源社，1965年，P267；杰克逊《使者男修士威廉·鲁布鲁克：他1253—1255年赴蒙哥汗宫廷的旅行记》，伦敦，1990，P229）
此时，除天主教徒鲁布鲁克以外的聂思脱里派基督教、伊斯兰教徒、佛教徒都受命进行准备。就是说在这里我们可以看到当时的皇帝蒙哥让居于哈喇和林的基督教、伊斯兰教、佛教的信仰者聚集一堂进行教义争论。此后，鲁布鲁克与聂思脱里派教徒相商，否决了首先与伊斯兰教徒进行教义论战的见解，然后有鉴于他们对佛教几乎毫无所知这一点，遂决定首先由他自己与佛教徒进行论战。
我们于圣灵降临节前夕（同年5月30日）在我们的小教堂集合，蒙哥汗派来三位书记官作裁判，一人为基督徒、一人为伊斯兰教徒，还有一人为佛僧。他们作了如下宣告：“这是蒙哥汗的吩咐，任何人不得妄言此与神之命相异。他说任何人不得发表挑拨性的或是侮辱对方的意见，而且任何人不得引起骚动以致妨碍讨论之进行，违者处以死刑。”此时，大家一片肃静。在这一场合，无论哪个教派都将其最有智慧者召集到这里，此外还有一些人聚集在这里，实际上这里的人非常之多。
于是基督教徒们将我围在正中，告诉佛僧可与我争论。佛僧在这里的人数非常之多，由于以前从未有过企图探出他们秘密的大汗，于是他们开始抱怨蒙哥汗。他们让一位来自契丹的人与我对论。他有一位自己的译员，而我方作为译员的则是威廉师傅的儿子。（护雅夫译本，P270—271；杰克逊P231—232）
鲁布鲁克作为基督教的代表首先与华北出身的佛僧进行了论战，他记述到，此次论战以基督教方面取得压倒性的优势而告结束。而后聂思脱里教徒试图挑起与伊斯兰教徒的争论，伊斯兰教徒一方则告知没有争论的打算，故而最终未能进行。后来，聂思脱里派教徒又挑起与一位信奉一神教但同时又制作了许多偶像的畏兀儿教派老祭司的争论，并对他及伊斯兰教徒们说明了基督教的教义。这样，鲁布鲁克记录下了1254年哈喇和林实际上举行了的诸宗教间的教义争论，时值同样在哈喇和林举行的第一次道佛论战的前一年。
以下将介结成书于14世纪的西藏编年史《红史》噶玛派一章所收之噶玛拔希传中的一节。噶玛派的章节，根据中国民族出版社出版的校订活字本（以下略为民族出版社本）才首次明确了它的存在[(26)]。噶玛拔希继噶玛派祖师都松钦巴而成为第二代法主，居于西藏中部同派总寺的楚普寺。久闻其名的蒙哥汗屡次遣使招请，噶玛拔希应邀决意前往哈喇和林。
抵达称为翁格的王都时，想起了过去、未来、现在之多种（因果）关系。（他）前身曾化身为大象，教化外道的大皇帝、眷属及所有徒众。这些人中大皇帝即（转生）为蒙哥汗，皇后、皇子、眷属等则转生为皇后额吉库玛、王子阿里不哥及众大臣等，如果现在（他们不以佛法）相教的话，他们因以前外道之徒的习气，会入也里可温教派，整个国土（之民）都会成为外道之徒，（这里再次）教化他们的时机已到来（已察知这一点）。（民族出版社本，P90—91）
所谓也里可温，蒙古语意指聂思脱里派基督徒，写作erkegun[(27)]，译为“王地”的rgyal sa一词，可译为国都，与此相对应的Ong ge，拉施特记作Unkqi（n），与《元史》中记作“汪吉”的蒙古帝国第二代皇帝窝阔台与每四代皇帝蒙哥的冬营地翁金 [(28)]毫无二致。这里噶玛拔希看到他前世曾以佛法引导的皇帝等，作为现世的皇帝蒙哥及其后、因此，噶玛拔希于龙年（brug lo）即1256（丙辰）年在全体王族聚集的昔剌斡耳朵（zi ra’uhur rdo）显示出无数神变，将他们从外道的邪行、邪见引入佛法（民族出版社本，P91）。正如前节所见，同年恰逢在这个昔剌斡耳朵（昔剌行宫）举行了两次道佛争论。《红史》并未直接表现所谓教义争论，但从鲁布鲁克的《旅行记》中可以看出，当时蒙哥确使各宗教间进行了教义争论，如把这种情况考虑为噶玛拔希与聂思脱里教徒的争论，应不为大过吧[(29)]。
这两则史料所载第一次、第二次道佛争论的时间、地点及主办者都是一致的。也就是说通过视角完全不同的汉文、拉丁文、藏文史料的比较对照，完全可以判明，这一时期蒙哥于哈喇和林主办的宗教争论，在各宗教间举行了数次的事实。1255年、1256年的道佛争论仅作为其中的一环而举行，而《至元辩伪录》则是仅限于记载其中一个侧面即道教与佛教争论的文献。因此，如果现在反过来对《至元辩伪录》再作一番仔细探讨的话，就会注意到该书卷三（七七○页下）中蒙哥对佛僧诸师之所言：“今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃[(30)]，言得天生，达失蛮[(31)]叫空谢天赐与”，书记官们的记录与鲁布鲁克所传蒙哥之言如此酷似，绝非偶然。（未完待续）
注释：
①虽然第二次争论由于道教方面未出席而未能举行，但仍效历来之研究而称。
②除此而外，还有锡尔·J：《蒙古时代的道佛争论》（《东方研究杂志》20，1961）；青木弥生：《长春真人与耶律楚材——元代道佛争论之远因》（《东洋史学》17，1983）等文，有关道佛争论的论考不再枚举。
③《元史》卷四，世祖本纪，中统元年十二月乙巳条，P68；同书卷202，释老传，P4518；稻叶正就：《有关元代帝师的研究——以系统与年代为中心》（《大谷大学研究年报》17，1965）。
(42)尽管是蒙哥时期的发令文，但仍以忽必烈时期的年号“至元”表示其发令年，正如岩井氏所述，是由于该书编成于至元年间而产生的纯属误记（岩井：《关于元初帝室与禅僧的关系》注⑨③）。然而③以“今上皇帝（忽必烈）降圣旨曰”开始的引用文，登位前正确的说法应为令旨。蒙古时代，皇帝的命令为圣旨（jaliγ），诸王的命令为令旨（uge）。但在《至元辩伪录》中，上述五则以外的圣旨或令旨均以直译体汉文随处引用，由于只是部分情况，故毋需特举。
⑤关于蒙古时代发令文所使用的语言、文字及传存状况可分为15类（见杉山正明：《元代蒙汉合璧命令文的研究》，《内陆亚细亚语言研究》5，1990；中村、松川：《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》，《内陆亚细亚语言研究》8，1993）。
⑥杉山正明：《草堂寺阔端太子令旨碑之译注》（《史窗》47，1990）；高桥文治：《太宗窝阔台癸年皇帝圣旨译注》（《追手门学院大学文学部纪要》25，1991）P421—423。
⑦以上《至元辩伪录》卷三，七六八页上，前揭岩井文，P92；野上俊静：《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》2，1943）。万安阁《元史》卷58地理志，岭北等处行中书省，和宁路条（P1382）之割注有“太宗乙未年（1235）城和林建万安宫”，与万安宫同。
⑧《至元辩伪录》卷三，七六七页上—下；前揭野上文P229—231，注(22) (23)。
⑨《至元辩伪录》卷三，七六五页中，七六九页下。
⑩关于那摩，《元史》卷125铁哥传（P3074—3075）可见其简单事迹，岩井、野上两氏亦均以此为据。那摩为喀什米尔出身的佛僧，窝阔台时代入朝，贵由时代始受重视，蒙哥时代任国师，是位于佛教界顶点的人物，而岩井等人将其与西藏佛僧嘎玛拔希视同一人，误（参见今枝由郎：《关于八思巴造〈道士调伏偈〉》，《东洋学报》56—1，1974，P46注⑨）。作为那摩之传记史料还有《常山贞石志》卷15，1259年4月28日所立三大朝国师南无大士重修真定府大龙兴寺功德记碑，据此碑可以判明，那摩（南无）1253年因蒙哥之命留燕京，翌年赴真定成为大龙兴寺之住持，其后即以此为据点展开活动。真定自成吉思汗时代以来，乃拖雷家族之一大领地（松田孝一：《蒙古的汉地统治制度——以分地分民制度为中心》，《待兼山论丛》11，1987）。那摩则是在皇位由窝阔台系转向拖雷系的蒙哥时代，位于佛教界顶点，并成为拖雷家族领地的大龙兴寺之住持。
(11)至温属曹洞宗，也参加了第三次争论（《至元辩伪录》，卷四，七七五页中）。《道园学古录》卷48，佛国普安大禅师塔铭（《四部丛刊》初编，P414上）有“宪宗末年，僧道争讼，各自违言以相危，上命于和林聚诉剖决真伪。师（至温）从少林诸师辩之，道士义堕薙须发者十七人，复道宫为僧者以千百计”。从哈喇和林举办这一点来看，所述应是第二次争论，但从落发者十七人来看，则应为第三次争论（本文后述）。可能是将两次争论综而述之了吧。关于落发者，见岩井、野上前引文，及陈垣《南宋初河北新道教考》（北平辅仁大学，1941）、高雄义坚：《元代道佛二教的隆替》（《东方宗教》11，1956）、洼德忠：《蒙古朝的道教与佛教——以二教的争论为中心》（平河出版社，1992）等文。此时与那摩一同前往的人中，有一位称为真定译语蒙古歹的人物，可能是那摩的翻译。那摩参加的第三次争论中也可见真定译语蒙古歹之名（《至元辩伪录》卷三，七七一上）。
(12)昔剌斡耳朵为建于蒙古皇帝驻营地的仪式用天幕（参见宇野伸浩：《蒙古帝国的斡耳朵》，《东方学》七六，1988）。
(13)前引洼德忠文指出，李志常死于1256年6月20日，因而没有可能出席论战场所。
(14)鲁布鲁克的《旅行记》中讲述到，蒙哥位于哈喇和林城附近的幕营地中，有一座巨大的宫殿，他每年在复活节与夏天举行两次宴会，其中尤以夏季的宴会更为重要。在距酒宴地两个月行程之内的贵族均必须参加，届时将赏给他们衣物与各种礼物，以显示他的威严（护雅夫译：《中央亚细亚·蒙古旅行记》，桃源社，1965，P248；杰克逊译：《教友威廉·鲁布鲁克的使命：他1253—1255年赴蒙哥大汗宫廷的旅行》，伦敦，1990，P209）。同书的译文众多，本稿仅据此处二书。
(15)以上《至元辩伪录》卷三，七七○页上—下，岩井文注⑧⑤，野上文P234—236。哈喇和林的争论均避开冬天举行。
(16)详见岩井文P95—96，野上文P238—240。
(17)《至元辩伪录》卷五，七七六—七七七页。《佛祖历代通载》卷21，七○八—七一○所收，本碑因记载了1281年10月20日将道藏中的伪经烧毁废弃之处分的始末而留传后世。据石刻与地方志，同名之碑实际上立于山东省泰安县冥福寿（《泰山志》卷18，金石，元明，三十页里，《古录》卷17，元，二三页表，《泰安县志》卷11，金石，元，三八页表）。本碑有钱大昕作跋文（《潜研堂金石文跋尾》卷18，金元一、二四页里—二五页表）。
(18)陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年。
(19)鹫尾顺敬监修《菩提达磨蒿山史迹大观》（三宝书院，1932年）图版33—36，P51—59；常盘大定、关野贞：《中国文化史迹》全三卷（法藏馆，1974—76）图版92，P68—71；陈智超前揭书P1146—1147；《程雪楼集》卷8（《元代珍本文集汇刊》六页里一八页里）亦收入，但脱文较多。碑中“僧尼得优复废寺二百三十有七区。庚申（1260）世祖践祚，驰驲辩论伪经以闻，因焚此书，乃赐光宗正法之号”，洼氏在言及该碑时认为，该碑虽记述了伪经之烧却，但就参加争论一事却未置一言（注文，P125，注(16)）。但该记事之“辩论伪经”乃1260年赏福裕时之言，而所谓237的数字也与第三次争论后忽必烈最终命令返还的寺院数相一致。本碑的确记述了福裕参加辩论一事。(20)蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955）P33；陈志超前揭书P114—115；北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（第48册—50册，中州古籍出版社，1990）第48册，P88。
(21)参照前注(17)，相关记载亦见《元史》卷11，世祖本纪至元十七年（1280）二月丙申条（P222），《元史》除此外，无与道佛争论相关的记载。
(22)蔡美彪前揭书P38；陈智超前揭书P855。
(23)海老泽哲雄：《有关〈元典章〉圣旨的一个问题》（《木村正雄先生退官纪念东洋史论集》，汲古书院，1976）P215—218；高桥前揭文，P412—413。
(24)中村淳、松川节前揭文，P71—72。
(25)护雅夫前揭书，P263—274；杰克逊书P226—235。
(26)关于民族出版社本，若松宽：《〈红史〉著作年代考》（《京都府立大学学术报告（人文）》40，1988年）一文有详细的介绍。
(27)在蒙古时代的八思巴文字蒙语碑文中，这种复数形式erkeud频频出现（参见鲍培：《八思巴字蒙语碑文》，克鲁格译，威斯巴登，1957，P82—83）。
(28)宇野前揭文，P48—49，表二、三。鲁布鲁克也曾于1253年到过位于汪吉河畔的蒙哥的冬营地（吉田顺一：《蒙古帝国时代蒙古人的牧地与移动》，载护雅夫编《内陆亚细亚、西亚细亚的社会与文化》，山川出版社，1983，P237—238）。
(29)理查德森氏对从《贤者之宴》等后世的西藏语文献中得知之嘎玛拔希在昔剌斡耳朵参加了道佛争论诸问题加以分析后，认为由于缺乏可信赖的史料，因而还不可妄断（理查德森：《嘎玛巴派历史之注释》，《亚洲研究杂志》1958，P139—164）。今枝氏也继理查德森之后得出了嘎玛拔希参加道佛争论，纯系后世作者为其溢美的结论（今枝由郎前揭文，P41—42）。在《红史》嘎玛巴派一章已为人们所知的今天，我们已无拘泥于道佛争论的必要。后世的史书如后文所述，无论是藏文文献还是汉文文献，可能都将在第三次道佛争论中异常活跃的八思巴的事迹，与实际上与聂思脱里派教徒进行了争论的嘎玛拔希的事迹混为一谈，或许有故意如此之可能。
(30)迭屑是波斯语tarsa的音译词，意指基督徒（岩井文注②），《长春真人西游记》中亦可见迭屑一词（布莱特施耐德：《中世纪东亚文献研究，13至17世纪有关中、西亚地理与历史知识的片语》二卷本，伦敦，1888，P66—67）。弥失诃为散见于1290年尼古拉斯四世致伊利汗国阿拉坦汗的信中（田清波、柯立夫：《梵蒂冈秘密档案所的三份蒙文文件》，《哈佛亚洲学报》15—3—4，1952）之弥赛亚蒙语形Misiq—a的音写（参见岩井文注②）。
(31)达失蛮波斯语意指伊斯兰之有识之士，为danismand的蒙语形dasman（复数形为dasmad）的音译词（参见鲍培前揭文，P83）。
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八思巴
╪Phags-pa,(1235或1239～1280)
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏(bLo-gros-rgyal-mtshan=╪phags-pa)，八思巴(又译八合思巴、发思巴，意为"圣者")是尊称。生于款（╪Khon）氏贵族之家,从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏(Sa-sakya pan媀ita Kun-dga╪-rgyal-mt-shan)习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召,北上凉州,代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众,引起了一场激烈的论战。1258年,八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年(1260)，忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年(1264)，立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务,以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京)。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师,八思巴本人返回萨斯迦,统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字(见蒙古文字)，以描写语音精确见长。
八思巴（1235～1280）
中国元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名为罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦(今西藏萨迦)人。1235 年(一说 1239 年 )生于款氏贵 族之家 。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。1258年 ，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》的真伪。八思巴参与了辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（ 后改宣政院 ），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年 ，八思巴返回萨斯迦 ，统治吐蕃 。著作有《 彰所知论》等。
八思巴塑像
八思巴(???????; 'Phags pa藏语意为圣者)，生于藏历第四饶迥阴木羊年（乙年）（公元1235）三月六日，本名洛追坚赞（blo-gros-rgyal-mtshan），乌思藏萨斯迦人（今西藏萨迦县）。
1251年成为萨迦派新教主，史称藏传佛教萨迦派五祖。
1260年他被中國元朝君主忽必烈国师，赐玉印，命统天下释教。
1269年，八思巴将自己根據吐蕃文字而設計了一套新的蒙古文字献给忽必烈，同年忽必烈诏以这套文字統一蒙古帝國的文字。後世史學家以八思巴的名字來為這套文字命名，是為八思巴字。
1274年回到萨迦。
1280年寂于萨迦南寺。忽必烈赐号“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”
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“八思巴”的譯名
“八思巴”這個名稱是元朝時的譯名。不過，由於漢語和吐蕃語在這八百年間有很大的變化，現時這個名字若根據今日藏語的發音，變成了“Phag-pa”。
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补充
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
2007年07月14日 星期六 上午 03:04
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
元朝的佛教
正如马可·波罗明确指出的，忽必烈对一切宗教都很宽容，尽管他在1279年一度恢复了成吉思汗关于屠杀牲畜的规定—一这一规定是与MSL习俗相违背的—— 和一度表现出极端反感《古兰经》所强加给MSL的那些对“异教徒”发动“圣战” 的义务。此外，他对佛教徒的同情，使他在短时期内对佛教徒的老对手——道士们表现了几分个人敌视。的确，佛教因他的偏袒而明显受益。他正是以这种面貌而被载入蒙古传说的。虔诚的佛教徒、蒙古史家萨囊彻辰甚至给忽必烈冠以呼图克图（qutuqtu，崇敬的、神圣的）和查克拉瓦蒂（Chakravartin，在佛教词汇中是“宇宙之君主”）这些称号。甚至在他继位前，即蒙哥统治时期，他就在上都府召集了一次佛教徒与道士的辩论会（1258年），结果，佛教徒获胜。在这次著名的论战中，那摩（曾出席过蒙哥举行的宗教辩论会）和年轻的吐蕃喇嘛八思巴阐述了佛教教义。像在1255年的辩论会上一样，他们指控道士们散布流言，歪曲了佛教起源史，把佛教贬成仅仅是道教的附庸。这次论战之后，忽必烈颁布法令，焚毁道藏伪经，迫使道士们归还从佛教徒手中夺得的佛寺（1258年、1261年、1280年和1281年法令）。马可·波罗记载，忽必烈继任皇帝后，他曾举行隆重仪式接受锡兰王送给他的一件佛骨。
忽必烈在佛教事务中的主要助手是吐蕃喇嘛八思巴，他大约生于1239年，很可能死于1280年12月15日。八思巴是著名梵学家萨斯迦的侄子和继承人。主管乌斯藏的萨斯迦寺庙。忽必烈曾派人到吐蕃请他，忽必烈任用他以便使蒙古人皈依佛教和确保吐蕃的藩属地位。忽必烈封他为国师，借用古代中国佛教中的这一称号。忽必烈于大约1264年左右将吐蕃纳入他的政治－宗教统治之下。直到当时，蒙古人还不知道除畏兀儿字以外的其他字母。1269年，八思巴按忽必烈的命令为蒙古人创造新文字，被称为都尔巴金（durbaljin），或称方体字，它是受藏文字母的影响。然而，伯希和认为对八思巴在创造新文字上的作用有些估计过高；无论如何，这些方体字只是暂时流行，因为蒙古人继续使用模仿畏兀儿字母的文字（只是在书写方式上有所不同，有更多的角形字），这种文字已成为他们的民族文字。收藏于法国国立档案馆的蒙古大臣手稿正是用畏兀儿文字写成的。在这一点上，伯希和指出，畏兀儿文有其不足之处，它仅仅是不完全地表达13世纪蒙语的语音，用畏兀儿文区别不出 “o”音和“u”音，发不出词首“h”的音等等。同样，对颚音而言，畏兀儿字母也没有八思巴字母丰富。
在忽必烈的继承者中，大多数人与忽必烈一样是虔诚的佛教徒。首先是他的孙子铁穆耳，他在忽必烈之后行使统治（1294－1307年在位）。然而，忽必烈的另一个孙子阿难答（Ananda，尽管其名字实属佛教徒的梵文名）是倾向于伊斯兰教。 “他能熟悉《古兰经》，并擅长于阿拉伯文”，他是唐兀惕地区（宁夏）的长官，是唐兀惕境内伊斯兰教的热情宣传者。铁穆耳企图使他转而皈依佛教，一度曾徒劳地囚禁过他。铁穆耳死时（1307年2月10日），阿难答企图夺取王位，但是，他的侄儿海山获得了王位，并处死了他。海山在统治时期（1307年6月21日－1311年1月27 日）内表明自己是一位虔诚的佛教徒，他使许多佛教戒律写本被译成蒙古文。中国儒学家指摘他偏袒喇嘛，很可能是对这种偏袒的一种反应，行政机关撤销了佛教徒和道士直到当时一直享受的财产豁免权。在忽必烈的重孙、也孙铁穆耳统治时期（他从1323年10月4日继任皇帝，至1328年8月15日去世），大臣张圭代表儒生公开抗议尊崇喇嘛。陕西尤其是吐蕃佛僧们常去的地方。一份当时的报导说：“曾见西番僧佩金字圆符，络绎西部各省，城镇旅社容不下，而住进民房，驱逐房主，趁机奸污妇女。不满足淫逸，他们又夺民仅有的很少的钱财。必需采取措施阻止公开的吸血者，他们比收税人更加残酷”。也孙皇帝不得不对喇嘛进入中国加以控制。
中国文人们认为蒙古王朝应该对他们实施的过度的佛教“教权主义”负责，它无疑是王朝衰落中起作用的一个因素。然而，佛教对忽必烈家族的异乎寻常的影响，在中国土地上的突厥-蒙古各代的历史上并不是什么新鲜事。同样的事情在4世纪末著名的符坚和在6世纪初最后一批拓跋人身上都发生过（参看59页和65页）。佛教最初是使这些粗鲁的野蛮人变得较为温和仁慈，后来使他们变得迟钝，最后使他们失去了自我保护的本能。于是，具有悠久儒教传统的中国忍受了这些可怕的主人，它看到了这些君主渐渐地失去了危害，它或者是把他们同化，像拓跋人的情况；或者是把他们赶出境，像对待成吉思汗的后裔一样。如果忽必烈家族信奉了伊斯兰教— —就像如果1307年阿难答获得成功所发生的情况那样——形势会是更加严重。伊斯兰教的胜利对古老的中国文明将是可怕的一击。在中国历史的长河中，威胁着中国文明的两次大危险可能是1307年的阿难答的争位和由于发动者于1404年去世而幸免了的帖木儿入侵。
忽必烈及其继承人的宗教政策：聂思托里安教
忽必烈对佛教的偏爱丝毫不妨碍他对聂思托里安教表示同情。在基督教的重大庆祝会上，像他的前辈们一样，他让隶属于他的斡耳朵的聂思托里安教牧师把福音书放在他面前，他敬香供奉，并虔诚地吻之。“1289年，他甚至建立专门机构，即崇福司，管领全国的基督教事务”。他的谕旨，像窝阔台和蒙哥的一样，使基督教牧师如同佛教徒、道教道士和伊斯兰教教士们一样，享受免税权和获得其他种种特权。在此可以回顾一下，蒙古人沿用叙利亚语，称基督教徒为“迭屑”（tarsa）和 arkagun或arka’un（复数arkagud或arka’ud，汉译名是也里可温），而教士和僧侣被称为列班-也里可温（rabb-arkagun），主教被称为马儿·哈昔（marha－sia）。
在蒙古人和蒙古化的各族中，聂思托里安教徒占有相当大的比例，特别是在克烈部和汪古都突厥人中。汪古部突厥人占据着长城以北、今山西边境一带原沙陀突厥人之地，他们使用的命名法揭示了他们是聂思托里安教徒，尽管这些名字的汉译名已掩盖了该名的实质。聂思托里安教徒常用的名字有：西蒙，阔里吉思（即乔治），保鲁斯（保罗），约南（约翰），雅各（詹姆斯），腆合，伊索（耶稣），鲁合（路加）。
汪古部人中的大多数居住在今天称为绥远省的地区，即今托克托或归化城境内，该地区在蒙古统治时期称为东胜。伯希和认为该名来自“科尚城”一名，在马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，就是以科尚城来称呼这一地区。马可·波罗给同一地区的称呼是Tanduc，根据伯希和的看法，Tanduc起源于唐代通用的古名天德（古音为Thian－tak）。这是汪古部王朝的实际所在地，王室家族是一些极倾向聂思托里安教、同时又与成吉思汗家族有密切联系的突厥王公们。成吉思汗家族显然从未忘记过对这些聂思托里安教王公们的欠债之情。汪古部首领阿刺忽失的斤曾经在关键时刻，即在被邀加入由乃蛮人形成的反蒙联盟时，他反其道而行，坚定地站在成吉思汗一边。他以生命表达了他的忠诚；因为当他在与乃蛮人打完仗之后返回家园时，他的部落中一些赞成与乃蛮人联合的部民暗杀了他和他的长子布颜昔班。他的妻子携带次子波姚河逃到郓城。当成吉思汗以金朝征服者的身份进入郓城时，他的至诚愿望是恢复这个忠臣家族对汪古部地区的统治地位。年轻的波姚河随他出征花刺子模，战后回归，成吉思汗把女儿阿刺该别吉嫁给了他。波姚河死后，阿刺该别吉作为成吉思汗亲生女，对汪古部进行了强有力的统治。她没有亲生儿女，便把她丈夫与另一个妾生的三个儿子——孔不花、爱不花和绰里吉不花视为亲生儿子。孔不花和爱不花先后娶成吉思汗家族的公主们为妻：孔不花娶贵由大汗之女叶儿迷失；爱不花娶忽必烈之女玉刺克。爱不花之子阔里吉思（即乔治）先与忽必烈之子真金的女儿忽塔德迷失公主结婚，后又与铁穆耳大汗的女儿阿牙迷失公主结婚。前面已经提到过，他在铁穆耳手下供职时于1298年被杀的情况。
这个聂思托里安教王室家族如何紧密地与蒙古王朝联姻便一目了然。在蒙古人宗教宽容的限度内，该家族成功地利用它受到优待的地位去保护基督教。马·雅巴拉哈三世和列班·扫马的传记表明，在他们动身前往耶路撒冷时，孔不花和爱不花向他们表示祝愿和送给他们礼物。“乔治”王子确实是在暮年时，由方济各会传教士约翰·孟德科维诺施洗礼，皈依了天主教。
马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记清楚地表明，元朝中国北方边境的聂思托里安教并不限于汪古部境，因为在他们前往西方时，他们在唐兀惕境内（即甘肃）受到基督教徒最激动人心的欢迎，特别是在“唐兀惕城”（即宁夏）。聂思托里安教会确实遍布其境，宁夏，西宁、甘州、肃州和敦煌都有。马可·波罗提到，仅宁夏就有三座聂思托里安教教堂。
无疑地，这些聂思托里安教徒自唐朝以来就默默地居住在原中国边境以外的这些地区，但是，他们并非一直局限在这些地区内。由于成吉思汗后裔的征服，现在中国内地也向他们敞开了。人们甚至可以说，在唐朝灭亡后已经被逐出境的聂思托里安教，随着蒙古人又进入了中国。1275年报达［巴格达］的聂思托里安教主教在北京创建主教区。尾随蒙古人，聂思托里安教甚至渗入长江下游地区。1278年，忽必烈委托一个名叫马薛里吉思（汉译名，原名Mar Sargis）的人管理在今江苏省内的镇江。按其名推断，马薛里吉思是一个聂思托里安教徒，不久，他很快在镇江建起一座教堂（1281年）。在扬州和汉口又建了几个聂思托里安教教堂。
在叙利亚文的马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，有一段著名的记载可以证实蒙古的聂思托里安教信仰。列班·扫马（死于1294年）和他的朋友、未来的主教马·雅巴拉哈·麻古思（1245－1317年），两人都是聂思托里安教徒，至少后者是汪古部人。麻古思的父亲是汪古部科尚城的副主教，正如我们已经看到的，伯希和把科尚城看成是中世纪的东胜，今绥远和山西边境上的托克托。列班·扫马是汗八里（或北京）聂思托里安教教堂中一位巡察使的儿子。他是第一个信奉修道生活的人，曾在北京大主教马·基瓦古斯的主持下接受了削发仪式，后来他隐退到离城只有一天路程的山中修道院，在此结识了麻古思。在麻古思建议下，两人决定去耶路撒冷朝圣。在托克托附近，他们拜访了汪古部王孔不花和爱不花（他们也是聂思托里安教徒），并告知他们朝圣的计划，汪古部的这两个王子最热烈地接待了他们，并尽力劝阻他们说：“我们正在费力地从西方招来主教和教士，你们为何要去那些地方呢？”但是，见两人主意已定，汪古部王子们为他们提供了马匹、钱财和过中亚的旅途所需的一切物品。
朝圣者们先经唐兀惕境，即今甘肃北部、宁夏附近，这儿的聂思托里安教教会星罗棋布。“男人，妇女和儿童都上街欢迎他们。因为唐儿惕地区居民的信仰非常强烈”。他们沿罗布泊和塔里木南缘小道而行，抵达了于阗和察合台汗的领地。当时察合台汗是都哇，因为据伯希和的估计此事是发生在1275－1276年间。当时，成吉思汗宗王之间的战争正在中亚进行，阻止了列班·扫马和麻古思直接从喀什噶尔到波斯的旅行。他们发现于阗正遭受饥荒，喀什因战争而人烟稀少，从喀什往西的路已不通畅。因此，他们转向北去怛逻斯（奥李阿塔，或今天的江布尔），窝阔台系海都汗在此扎营。他亲切地接见了两位聂思托里安教徒，并发给他们安全特许证，持此证，使他们得以通过作战军队的前哨，最后抵达波斯的蒙古汗国，当时波斯的统治者是阿八哈汗（1265－1282年在位）。
从叙利亚来的一位可能是说阿拉伯语的基督教徒，汉译名叫爱薛（即伊萨或耶稣，1227－1308年），在忽必烈统治时期，他身居重要位置。他懂多种语言，精通医药和天文，曾在贵由汗庭中供职。1263年，忽必烈任命他掌管星历司，他似乎是 1279年法令的鼓动者之一，通过该法令，忽必烈企图制止伊斯兰教在中国的宣传。 1284－1285年，蒙古高级官员孛罗丞相作为使臣前往波斯汗阿鲁浑处时，爱薛陪同前往。爱薛在返回中国后，于1291年被任命为掌管基督教的总监，1297年任政府大臣。其子也里牙、腆合、黑厮、阔里吉思和鲁合都像他一样是聂思托里安教徒，在北京宫廷中也起着重要作用。
最后，忽必烈及其继承者们在北京的他们的亲卫军中有3万名信仰希腊正教的基督教阿速人，他们是在蒙哥时期从高加索来的。我们已经看到，1275年6月，阿速军在围攻长江下游北岸的镇巢时，遭到宋军狡诈的屠杀。后来，忽必烈把从镇巢得到的税收分给了遇害的阿速军的家属们。1336年7月11日，这些阿速军的后裔送一封表示归顺的信给教皇本尼狄克十二世。1338年带信给在阿维农的教皇的使团中，除了纳昔奥的安德鲁和威廉外，还有阿速人托盖。
此外，伯希和还提到了古代摩尼教在福建又活跃起来这一事实，在宋朝统治时期福建已有摩尼教复兴的兆头。〔日〕中村淳
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序言
元代在中国佛教史上，由于原中国佛教以外的西藏佛教的传入及其受到蒙古皇族的极力尊崇而成为一个特殊的时代。蒙哥在位时先后三次举行的所谓道佛争论[①]，作为道教与佛教的最后对抗，以及佛教取代全真教而兴盛起来的一大契机受到人们的注意。全真教乃兴起于金代，在受到成吉思汗礼遇后而兴旺起来的新兴的道教教派。
此前，关于道佛争论的研究，大多主要是依据汉文史料，从宗教史的观点出发来进行的。岩井大慧《关于元初帝室与禅僧的关系》（上、下，《东洋学报》1921，1922）一文，论述了从成吉思汗到忽必烈时代蒙古与华北最大的佛教势力禅宗高僧间的关系。如果以道佛争论为中心对该论文加以重新评价的话，则是从此前的历史开始进行了详细论证的研究。另一方面，野上俊静《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》二，1943年）一文，将焦点对准争论本身，揭示出佛教方面的核心是曹洞宗，并将由于曹洞宗与全真教间的教团势力的角逐而爆发的教派扩张作为防卫战的一环而加以论证。这类研究均基于以释祥迈所撰之《至元辩伪录》五卷（《大正新修大藏经》2036）为首的佛教方面的史料。然而事实上作为论战当事者的道教方面的史料却完全没有涉及。陈垣《南宋初河北新道教考》（1941年，北平辅仁大学）一文，即对此提出质疑，他认为特别是在第三次争论中告负的17位道士剃发为僧的记载，纯属佛教方面的捏造。洼德忠《蒙古朝的道教与佛教——以两教的争论为中心》及同书《蒙古朝佛道争论序说》（平河出版社，1992）等论著，从该问题的正面入手，详细地论证了记载着争论结果尤其是佛教方面取胜的《至元辩伪录》一书，存在着地名的误记、前后矛盾等诸多内容问题，但并未全盘否定该书内容，反如高雄义坚《元代道佛二教的盛衰》（《东方宗教》十一，1956）一文一样，批评了陈氏的观点，认为争论与道士的剃发为僧实际上都发生了[②]。
虽然人们以前都将三次争论总括起来对待，但就其主办者、主办地及规模而言，其间应有一条界线。蒙哥皇帝举办的前两次争论都在蒙古帝国的首都哈喇和林举行，而且基本上都是一人对一人的论战。与此相反，第三次争论则由皇弟忽必烈在其居地开平府（后上都）举办，召集总计700余人参战（1258年），而且在1260年忽必烈继蒙哥之后登上皇位的同时，还将佛教界的最高位置赋于西藏佛教萨迦派高僧八思巴，此后这一位置始终为历代萨迦派高僧所占据[③]。八思巴在忽必烈主办的第三次道佛争论中首次正式亮相这一点，虽理应视为探究以后的元代佛教史上的一件重大事件，然而该事件所具有的历史意义却几乎至今未被人们认识。进而言之，有关大概至今被认为是唯一依据的《至元辩伪录》的史料价值，亦存有诸多的疑问。
一、关于道佛论战的概要与《至元辩伪录》的史料价值
《至元辩伪录》中收录了蒙哥与忽必烈下令对道佛争论后进行善后处理的五道敕文，该文以蒙古语直译体汉语白话文记录，这里按年代顺序逐一列举如下[④]：
1）乙卯年（1255年）九月二十九日蒙哥的圣旨（卷五，七六九页中—下）；
2）至元戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的令旨（卷二，七六五页中）；
3）戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的圣旨（卷四，七七二页中）；
4）鸡儿年（辛酉中统二年，1261）六月二十八日忽必烈的圣旨（卷二，七六五页上—中）；
5）至元十八年（1281年）十月二十日忽必烈的圣旨（卷二，七六十四页中——七六五页上）。
蒙古皇族们发出的命令被以各种各样的文字、语言记录下来，以文书原件、碑刻或者收入典籍等形式传存至今，其数达数百之多[⑤]。近年来，杉山正明、高桥文治两氏认为，忽必烈以后用八思巴字蒙文及其直译体汉文记录下来的发令文，在文体、用语、内容诸方面已明显定型，与以前的发令文相较，应划一条界线[⑥]。笔者与松川节于1993年对新发现的少林寺圣旨碑所刻四则蒙汉合璧的圣旨进行分析后，举出具体例证加强了这一论点。由于②、④、⑤是当时的三道新发令文，所以顺序收入卷二与卷末，同时也作为与撰者祥迈下文所引用的①、③不同的发令文的原型而保留下来。因此，本节首先尽可能忠实地根据《至元辩伪录》的记载，揭示出道佛争论的概要，其次将对与五道发令文尤其是②、④、⑤相关的重要语句的格式进行探讨。由于篇幅所限，各发令文的移录、翻译均不予进行。
首先，最初的争论发端于全真教教主李志常刊行《老子八十一化图》，并图谋向朝廷近臣散发，以求传播。此时，赴哈喇和林的曹洞宗高僧少林长老福裕认为此举乃对佛门之诽谤，遂向皇帝蒙哥申诉。1255年8月，蒙哥将福裕与李志常召至万安阁，在其面前举行了一对一的争论[⑦]，此即所谓第一次争论。福裕控诉了全真教在李志常的指挥下夺占佛寺、破坏佛像等行为[⑧]。此次争论以福裕取得压倒性的胜利而告结束。翌月圣旨①发出，命令将以《老子八十一化图》为首的伪经及其木版悉数交出，停造老子像并修复、归还佛像等。此外，蒙哥还发出圣旨，命将全真教非法占据的482所寺院中的37所归还佛教一方[⑨]。圣旨①指明当时处于佛教界最高位置的那摩[⑩]为执行该圣旨的最终负责人。因此那摩恃蒙哥之圣旨，谋求寺院之归还，然而全真教方面却并不依从。1256年5月，他与福裕、至温[(11)]等一同赴哈喇和林等待李志常等人，准备进行第二次论战。双方定于昔剌行宫（Sira ordo[(12)]）蒙哥面前再度唇枪舌剑，但李志常未准时进宫[(13)]，蒙哥遂判道士失败。此后，蒙哥欲借众皇族齐集大行封赏之机[(14)]，再次举行论战，但由于冬天临近，道士方面未必能到场而作罢，蒙哥不得已于同年九月将佛僧遣还燕京[(15)]，结果第二次论战遂以不了了之而告结束。
此后，翌年八月，少林长老等人再次赴哈喇和林，然而此时蒙哥已把有关伪经与佛像的处置委诸忽必烈。忽必烈受命后，遂移府开平，并在此举行了第三次论战。据《至元辩伪录》卷三（七七○页下——七七一页上）记载，这是一次总人数达700余人的大规模的论战。佛教方面的参加者主要是以福裕为首的禅宗派和尚及喀什米尔佛教的那摩与西藏佛教的八思巴（拔合思巴）共计300余人，全真教方面则是以李志常的继任者张志敬为首的200余人，此外到场的还有作为裁判人员的200余人。卷四（七七一页上——七七二页中）载有此时的教义问答[(16)]，由此可见，与蒙哥主办的基本上是一对一的论战相反，在第三次道佛争论中，除福裕之外，那摩、八思巴等众多高僧均已发言，这一点是值得注意的。
在以佛教方面的胜利而告终的这次争论后不久，忽必烈下达了②、③令旨。日期（1258年7月11日）一致的这两道发令文，彻底贯彻了蒙哥先前发出的命令，②命令将非法占据的37所寺院归还，③命令将伪经收回、烧毁。而1261年的忽必烈圣旨④、1284年所立之焚毁诸路伪道藏经之圣旨碑[(17)]、镌刻着忽必烈1280年2月25日所下圣旨之玉泉寺圣旨碑[(18)]、及记有福裕行状的大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师之碑[(19)]所载之第三次争论后命令归还的寺院总数均为237所。从这些碑的上下文可以看出，归还寺院之数较忽必烈1260年即位以前有大幅度的增加。与此相关，根据与大都崇国寺碑合刻的1284年2月19日发总制院札付及同年同月27日发出的大都路都僧录司执照，大都路蓟州遵化县的般若院即为归还佛教方面的237所寺院中的一所[(20)]。相反，伪经的废弃却迟迟没有进展，这就是试图彻底解决该问题的圣旨④的结局，而这一问题的最终解决则一直留待1281年的圣旨⑤[(21)]
以下将转而探讨发令文之格式。正如中村、松川《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》（《内陆亚细亚语言研究》八，1993）所示，在忽必烈时期，圣旨的开头句，即第一行的mongke tengri—yin kucun—dur（长生天的气力里），第二行的Yeke suu jali—Yin ibegen dur（大福荫护助里），第三行的qaγan jarliγ manu（皇帝圣旨），这三行已被最终定型化、固定化。因此，如《至元辩伪录》所收发令文之开头句所见，1258年7月11日的②为“长生天底气力里、蒙哥皇帝福荫里、薜禅皇帝潜龙时令旨”；1261年6月28日所下的圣旨④则是“长生天底气力里，皇帝圣旨”；1281年10月20日的⑤则变为“长生天（底）气力里、大福荫护助里，皇帝圣旨”。被认为从蒙哥时代起既已定型化的第一行，三则令文中都具有。而第二行②则呈不完整形式，④中根本没有。实际上，彰德上清正一宫之忽必烈1260年6月14日之圣旨[(22)]、少林寺圣旨碑第二截的忽必烈1261年6月1日的圣旨（参阅中村、松川1993年文）等忽必烈早期的圣旨中，常常没有第二行。然而④则是这种情况的最后一例，以蔡美彪《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年，P22）中所收之林县宝严寺忽必烈1261年某月某日圣旨为首例，此后圣旨的开头句即如前揭三行而固定下来。而②的第三行“薜禅皇帝潜龙时令旨”之类的书写方法，则反映出《至元辩伪录》成书时忽必烈业已称帝故而改写如斯之事实，原文应为“忽必烈大王令旨”等。
不但圣旨，而且发令文开头定型句的后面还列有接旨者，②是“道与汉儿州城达鲁花赤、管民官……等”，④为“宣抚司每根底、城子里、村子里达鲁花赤每根底、官人每根底～宣谕的圣旨”，⑤则为“道与……”。②、⑤的“道与”与见于1253年少林寺圣旨碑第一截蒙哥圣旨的“道与（uguleju ogtugai）”相同，可以确认为直到至元年间（1264—1294）中期仍与④的“宣谕（duγulγa—）”并行使用的例子。此后，尤其是直译体白话汉文的发令文则多用后者[(23)]。②中所谓“汉儿”与被作为最早存证的少林寺圣旨碑第一截、第二截之“汉儿”相同，该词与回鹘式蒙古文的jauqud一词相对应，后接之“州城达鲁花赤、管民官”若用蒙古语表达则为“balaγad—undaruγas（—ta）noyad（—ta）”。④未尾的“开平府有时分写来”，是根据与少林寺圣旨碑第二截末尾的“开平府有时分写来”相对应的蒙古文书面语“keibingvu—te bukui—tur bicibei”复原而成。④中所见之“宣抚司每”为1260年5月设置，翌年11月废止的十路宣抚司，这是一个确定发令文年代材料的重要的词句，而作为达鲁花赤、官人修饰语的“城子里”以及“村子里（sildeged—un）”诸语，则为忽必烈时期发令文的特征[(24)]，确为蒙哥时代的发令文②所无。
这样，《至元辩伪录》所收发令文尤其是②、④、⑤随着年代而变化的格式，在忽必烈以后被急速定式化、固定化，这一点与我们的见解完全相符，而部分蒙古语的还原则更好地保留了蒙古文原型。《至元辩伪录》作为书籍虽有诸多问题，但就其所收发令文的格式来看，作为史料的有效性仍可得以确认。该书存在的问题已由洼氏详尽指出，本文将积极利用该书，力求从多角度对这些问题进行逐一说明。
二、关于蒙哥举办的“道佛争论”
（1）争论的概况
以下将一度离开《至元辩伪录》，对过去在研究中所没有使用过的史料做一介绍，并据此对蒙哥在哈喇和林举办的道佛争论再行探讨。
奉法王路易九世之命而于1254年赴和林谒见蒙哥皇帝的方济各会教士鲁布鲁克游记，在其使节之行的复命书《旅行记》中用拉丁文保留了下来。本书作为极为准确地描述了当时的蒙古帝国，尤其是首都哈喇和林诸事的史料而名扬四海。该书的第33章[(25)]有几行对我们来说非常重要的文字：
次日（西历1254年5月25日）他（蒙哥）遣书记官来到我处，他们说：“我们的主人派我们到你这里来，他说：‘你们基督教徒、伊斯兰教徒、佛僧（tuin）都在这里。你们中的每个人都宣称，自己的宗教是最好的，自己的著作、书籍等拥有更多的真理。’因此，他希望你们会聚一堂，举行一次辩论会，每个人都把他说的话写下来，以便他能够知道谁说的是真理。”（护雅夫译《中央亚细亚、蒙古旅行记》，桃源社，1965年，P267；杰克逊《使者男修士威廉·鲁布鲁克：他1253—1255年赴蒙哥汗宫廷的旅行记》，伦敦，1990，P229）
此时，除天主教徒鲁布鲁克以外的聂思脱里派基督教、伊斯兰教徒、佛教徒都受命进行准备。就是说在这里我们可以看到当时的皇帝蒙哥让居于哈喇和林的基督教、伊斯兰教、佛教的信仰者聚集一堂进行教义争论。此后，鲁布鲁克与聂思脱里派教徒相商，否决了首先与伊斯兰教徒进行教义论战的见解，然后有鉴于他们对佛教几乎毫无所知这一点，遂决定首先由他自己与佛教徒进行论战。
我们于圣灵降临节前夕（同年5月30日）在我们的小教堂集合，蒙哥汗派来三位书记官作裁判，一人为基督徒、一人为伊斯兰教徒，还有一人为佛僧。他们作了如下宣告：“这是蒙哥汗的吩咐，任何人不得妄言此与神之命相异。他说任何人不得发表挑拨性的或是侮辱对方的意见，而且任何人不得引起骚动以致妨碍讨论之进行，违者处以死刑。”此时，大家一片肃静。在这一场合，无论哪个教派都将其最有智慧者召集到这里，此外还有一些人聚集在这里，实际上这里的人非常之多。
于是基督教徒们将我围在正中，告诉佛僧可与我争论。佛僧在这里的人数非常之多，由于以前从未有过企图探出他们秘密的大汗，于是他们开始抱怨蒙哥汗。他们让一位来自契丹的人与我对论。他有一位自己的译员，而我方作为译员的则是威廉师傅的儿子。（护雅夫译本，P270—271；杰克逊P231—232）
鲁布鲁克作为基督教的代表首先与华北出身的佛僧进行了论战，他记述到，此次论战以基督教方面取得压倒性的优势而告结束。而后聂思脱里教徒试图挑起与伊斯兰教徒的争论，伊斯兰教徒一方则告知没有争论的打算，故而最终未能进行。后来，聂思脱里派教徒又挑起与一位信奉一神教但同时又制作了许多偶像的畏兀儿教派老祭司的争论，并对他及伊斯兰教徒们说明了基督教的教义。这样，鲁布鲁克记录下了1254年哈喇和林实际上举行了的诸宗教间的教义争论，时值同样在哈喇和林举行的第一次道佛论战的前一年。
以下将介结成书于14世纪的西藏编年史《红史》噶玛派一章所收之噶玛拔希传中的一节。噶玛派的章节，根据中国民族出版社出版的校订活字本（以下略为民族出版社本）才首次明确了它的存在[(26)]。噶玛拔希继噶玛派祖师都松钦巴而成为第二代法主，居于西藏中部同派总寺的楚普寺。久闻其名的蒙哥汗屡次遣使招请，噶玛拔希应邀决意前往哈喇和林。
抵达称为翁格的王都时，想起了过去、未来、现在之多种（因果）关系。（他）前身曾化身为大象，教化外道的大皇帝、眷属及所有徒众。这些人中大皇帝即（转生）为蒙哥汗，皇后、皇子、眷属等则转生为皇后额吉库玛、王子阿里不哥及众大臣等，如果现在（他们不以佛法）相教的话，他们因以前外道之徒的习气，会入也里可温教派，整个国土（之民）都会成为外道之徒，（这里再次）教化他们的时机已到来（已察知这一点）。（民族出版社本，P90—91）
所谓也里可温，蒙古语意指聂思脱里派基督徒，写作erkegun[(27)]，译为“王地”的rgyal sa一词，可译为国都，与此相对应的Ong ge，拉施特记作Unkqi（n），与《元史》中记作“汪吉”的蒙古帝国第二代皇帝窝阔台与每四代皇帝蒙哥的冬营地翁金 [(28)]毫无二致。这里噶玛拔希看到他前世曾以佛法引导的皇帝等，作为现世的皇帝蒙哥及其后、因此，噶玛拔希于龙年（brug lo）即1256（丙辰）年在全体王族聚集的昔剌斡耳朵（zi ra’uhur rdo）显示出无数神变，将他们从外道的邪行、邪见引入佛法（民族出版社本，P91）。正如前节所见，同年恰逢在这个昔剌斡耳朵（昔剌行宫）举行了两次道佛争论。《红史》并未直接表现所谓教义争论，但从鲁布鲁克的《旅行记》中可以看出，当时蒙哥确使各宗教间进行了教义争论，如把这种情况考虑为噶玛拔希与聂思脱里教徒的争论，应不为大过吧[(29)]。
这两则史料所载第一次、第二次道佛争论的时间、地点及主办者都是一致的。也就是说通过视角完全不同的汉文、拉丁文、藏文史料的比较对照，完全可以判明，这一时期蒙哥于哈喇和林主办的宗教争论，在各宗教间举行了数次的事实。1255年、1256年的道佛争论仅作为其中的一环而举行，而《至元辩伪录》则是仅限于记载其中一个侧面即道教与佛教争论的文献。因此，如果现在反过来对《至元辩伪录》再作一番仔细探讨的话，就会注意到该书卷三（七七○页下）中蒙哥对佛僧诸师之所言：“今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃[(30)]，言得天生，达失蛮[(31)]叫空谢天赐与”，书记官们的记录与鲁布鲁克所传蒙哥之言如此酷似，绝非偶然。（未完待续）
注释：
①虽然第二次争论由于道教方面未出席而未能举行，但仍效历来之研究而称。
②除此而外，还有锡尔·J：《蒙古时代的道佛争论》（《东方研究杂志》20，1961）；青木弥生：《长春真人与耶律楚材——元代道佛争论之远因》（《东洋史学》17，1983）等文，有关道佛争论的论考不再枚举。
③《元史》卷四，世祖本纪，中统元年十二月乙巳条，P68；同书卷202，释老传，P4518；稻叶正就：《有关元代帝师的研究——以系统与年代为中心》（《大谷大学研究年报》17，1965）。
(42)尽管是蒙哥时期的发令文，但仍以忽必烈时期的年号“至元”表示其发令年，正如岩井氏所述，是由于该书编成于至元年间而产生的纯属误记（岩井：《关于元初帝室与禅僧的关系》注⑨③）。然而③以“今上皇帝（忽必烈）降圣旨曰”开始的引用文，登位前正确的说法应为令旨。蒙古时代，皇帝的命令为圣旨（jaliγ），诸王的命令为令旨（uge）。但在《至元辩伪录》中，上述五则以外的圣旨或令旨均以直译体汉文随处引用，由于只是部分情况，故毋需特举。
⑤关于蒙古时代发令文所使用的语言、文字及传存状况可分为15类（见杉山正明：《元代蒙汉合璧命令文的研究》，《内陆亚细亚语言研究》5，1990；中村、松川：《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》，《内陆亚细亚语言研究》8，1993）。
⑥杉山正明：《草堂寺阔端太子令旨碑之译注》（《史窗》47，1990）；高桥文治：《太宗窝阔台癸年皇帝圣旨译注》（《追手门学院大学文学部纪要》25，1991）P421—423。
⑦以上《至元辩伪录》卷三，七六八页上，前揭岩井文，P92；野上俊静：《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》2，1943）。万安阁《元史》卷58地理志，岭北等处行中书省，和宁路条（P1382）之割注有“太宗乙未年（1235）城和林建万安宫”，与万安宫同。
⑧《至元辩伪录》卷三，七六七页上—下；前揭野上文P229—231，注(22) (23)。
⑨《至元辩伪录》卷三，七六五页中，七六九页下。
⑩关于那摩，《元史》卷125铁哥传（P3074—3075）可见其简单事迹，岩井、野上两氏亦均以此为据。那摩为喀什米尔出身的佛僧，窝阔台时代入朝，贵由时代始受重视，蒙哥时代任国师，是位于佛教界顶点的人物，而岩井等人将其与西藏佛僧嘎玛拔希视同一人，误（参见今枝由郎：《关于八思巴造〈道士调伏偈〉》，《东洋学报》56—1，1974，P46注⑨）。作为那摩之传记史料还有《常山贞石志》卷15，1259年4月28日所立三大朝国师南无大士重修真定府大龙兴寺功德记碑，据此碑可以判明，那摩（南无）1253年因蒙哥之命留燕京，翌年赴真定成为大龙兴寺之住持，其后即以此为据点展开活动。真定自成吉思汗时代以来，乃拖雷家族之一大领地（松田孝一：《蒙古的汉地统治制度——以分地分民制度为中心》，《待兼山论丛》11，1987）。那摩则是在皇位由窝阔台系转向拖雷系的蒙哥时代，位于佛教界顶点，并成为拖雷家族领地的大龙兴寺之住持。
(11)至温属曹洞宗，也参加了第三次争论（《至元辩伪录》，卷四，七七五页中）。《道园学古录》卷48，佛国普安大禅师塔铭（《四部丛刊》初编，P414上）有“宪宗末年，僧道争讼，各自违言以相危，上命于和林聚诉剖决真伪。师（至温）从少林诸师辩之，道士义堕薙须发者十七人，复道宫为僧者以千百计”。从哈喇和林举办这一点来看，所述应是第二次争论，但从落发者十七人来看，则应为第三次争论（本文后述）。可能是将两次争论综而述之了吧。关于落发者，见岩井、野上前引文，及陈垣《南宋初河北新道教考》（北平辅仁大学，1941）、高雄义坚：《元代道佛二教的隆替》（《东方宗教》11，1956）、洼德忠：《蒙古朝的道教与佛教——以二教的争论为中心》（平河出版社，1992）等文。此时与那摩一同前往的人中，有一位称为真定译语蒙古歹的人物，可能是那摩的翻译。那摩参加的第三次争论中也可见真定译语蒙古歹之名（《至元辩伪录》卷三，七七一上）。
(12)昔剌斡耳朵为建于蒙古皇帝驻营地的仪式用天幕（参见宇野伸浩：《蒙古帝国的斡耳朵》，《东方学》七六，1988）。
(13)前引洼德忠文指出，李志常死于1256年6月20日，因而没有可能出席论战场所。
(14)鲁布鲁克的《旅行记》中讲述到，蒙哥位于哈喇和林城附近的幕营地中，有一座巨大的宫殿，他每年在复活节与夏天举行两次宴会，其中尤以夏季的宴会更为重要。在距酒宴地两个月行程之内的贵族均必须参加，届时将赏给他们衣物与各种礼物，以显示他的威严（护雅夫译：《中央亚细亚·蒙古旅行记》，桃源社，1965，P248；杰克逊译：《教友威廉·鲁布鲁克的使命：他1253—1255年赴蒙哥大汗宫廷的旅行》，伦敦，1990，P209）。同书的译文众多，本稿仅据此处二书。
(15)以上《至元辩伪录》卷三，七七○页上—下，岩井文注⑧⑤，野上文P234—236。哈喇和林的争论均避开冬天举行。
(16)详见岩井文P95—96，野上文P238—240。
(17)《至元辩伪录》卷五，七七六—七七七页。《佛祖历代通载》卷21，七○八—七一○所收，本碑因记载了1281年10月20日将道藏中的伪经烧毁废弃之处分的始末而留传后世。据石刻与地方志，同名之碑实际上立于山东省泰安县冥福寿（《泰山志》卷18，金石，元明，三十页里，《古录》卷17，元，二三页表，《泰安县志》卷11，金石，元，三八页表）。本碑有钱大昕作跋文（《潜研堂金石文跋尾》卷18，金元一、二四页里—二五页表）。
(18)陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年。
(19)鹫尾顺敬监修《菩提达磨蒿山史迹大观》（三宝书院，1932年）图版33—36，P51—59；常盘大定、关野贞：《中国文化史迹》全三卷（法藏馆，1974—76）图版92，P68—71；陈智超前揭书P1146—1147；《程雪楼集》卷8（《元代珍本文集汇刊》六页里一八页里）亦收入，但脱文较多。碑中“僧尼得优复废寺二百三十有七区。庚申（1260）世祖践祚，驰驲辩论伪经以闻，因焚此书，乃赐光宗正法之号”，洼氏在言及该碑时认为，该碑虽记述了伪经之烧却，但就参加争论一事却未置一言（注文，P125，注(16)）。但该记事之“辩论伪经”乃1260年赏福裕时之言，而所谓237的数字也与第三次争论后忽必烈最终命令返还的寺院数相一致。本碑的确记述了福裕参加辩论一事。(20)蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955）P33；陈志超前揭书P114—115；北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（第48册—50册，中州古籍出版社，1990）第48册，P88。
(21)参照前注(17)，相关记载亦见《元史》卷11，世祖本纪至元十七年（1280）二月丙申条（P222），《元史》除此外，无与道佛争论相关的记载。
(22)蔡美彪前揭书P38；陈智超前揭书P855。
(23)海老泽哲雄：《有关〈元典章〉圣旨的一个问题》（《木村正雄先生退官纪念东洋史论集》，汲古书院，1976）P215—218；高桥前揭文，P412—413。
(24)中村淳、松川节前揭文，P71—72。
(25)护雅夫前揭书，P263—274；杰克逊书P226—235。
(26)关于民族出版社本，若松宽：《〈红史〉著作年代考》（《京都府立大学学术报告（人文）》40，1988年）一文有详细的介绍。
(27)在蒙古时代的八思巴文字蒙语碑文中，这种复数形式erkeud频频出现（参见鲍培：《八思巴字蒙语碑文》，克鲁格译，威斯巴登，1957，P82—83）。
(28)宇野前揭文，P48—49，表二、三。鲁布鲁克也曾于1253年到过位于汪吉河畔的蒙哥的冬营地（吉田顺一：《蒙古帝国时代蒙古人的牧地与移动》，载护雅夫编《内陆亚细亚、西亚细亚的社会与文化》，山川出版社，1983，P237—238）。
(29)理查德森氏对从《贤者之宴》等后世的西藏语文献中得知之嘎玛拔希在昔剌斡耳朵参加了道佛争论诸问题加以分析后，认为由于缺乏可信赖的史料，因而还不可妄断（理查德森：《嘎玛巴派历史之注释》，《亚洲研究杂志》1958，P139—164）。今枝氏也继理查德森之后得出了嘎玛拔希参加道佛争论，纯系后世作者为其溢美的结论（今枝由郎前揭文，P41—42）。在《红史》嘎玛巴派一章已为人们所知的今天，我们已无拘泥于道佛争论的必要。后世的史书如后文所述，无论是藏文文献还是汉文文献，可能都将在第三次道佛争论中异常活跃的八思巴的事迹，与实际上与聂思脱里派教徒进行了争论的嘎玛拔希的事迹混为一谈，或许有故意如此之可能。
(30)迭屑是波斯语tarsa的音译词，意指基督徒（岩井文注②），《长春真人西游记》中亦可见迭屑一词（布莱特施耐德：《中世纪东亚文献研究，13至17世纪有关中、西亚地理与历史知识的片语》二卷本，伦敦，1888，P66—67）。弥失诃为散见于1290年尼古拉斯四世致伊利汗国阿拉坦汗的信中（田清波、柯立夫：《梵蒂冈秘密档案所的三份蒙文文件》，《哈佛亚洲学报》15—3—4，1952）之弥赛亚蒙语形Misiq—a的音写（参见岩井文注②）。
(31)达失蛮波斯语意指伊斯兰之有识之士，为danismand的蒙语形dasman（复数形为dasmad）的音译词（参见鲍培前揭文，P83）。
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八思巴
╪Phags-pa,(1235或1239～1280)
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏(bLo-gros-rgyal-mtshan=╪phags-pa)，八思巴(又译八合思巴、发思巴，意为"圣者")是尊称。生于款（╪Khon）氏贵族之家,从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏(Sa-sakya pan媀ita Kun-dga╪-rgyal-mt-shan)习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召,北上凉州,代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众,引起了一场激烈的论战。1258年,八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年(1260)，忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年(1264)，立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务,以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京)。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师,八思巴本人返回萨斯迦,统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字(见蒙古文字)，以描写语音精确见长。
八思巴（1235～1280）
中国元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名为罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦(今西藏萨迦)人。1235 年(一说 1239 年 )生于款氏贵 族之家 。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。1258年 ，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》的真伪。八思巴参与了辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（ 后改宣政院 ），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年 ，八思巴返回萨斯迦 ，统治吐蕃 。著作有《 彰所知论》等。
八思巴塑像
八思巴(???????; 'Phags pa藏语意为圣者)，生于藏历第四饶迥阴木羊年（乙年）（公元1235）三月六日，本名洛追坚赞（blo-gros-rgyal-mtshan），乌思藏萨斯迦人（今西藏萨迦县）。
1251年成为萨迦派新教主，史称藏传佛教萨迦派五祖。
1260年他被中國元朝君主忽必烈国师，赐玉印，命统天下释教。
1269年，八思巴将自己根據吐蕃文字而設計了一套新的蒙古文字献给忽必烈，同年忽必烈诏以这套文字統一蒙古帝國的文字。後世史學家以八思巴的名字來為這套文字命名，是為八思巴字。
1274年回到萨迦。
1280年寂于萨迦南寺。忽必烈赐号“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”
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“八思巴”的譯名
“八思巴”這個名稱是元朝時的譯名。不過，由於漢語和吐蕃語在這八百年間有很大的變化，現時這個名字若根據今日藏語的發音，變成了“Phag-pa”。
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补充
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
2007年07月14日 星期六 上午 03:04
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
元朝的佛教
正如马可·波罗明确指出的，忽必烈对一切宗教都很宽容，尽管他在1279年一度恢复了成吉思汗关于屠杀牲畜的规定—一这一规定是与MSL习俗相违背的—— 和一度表现出极端反感《古兰经》所强加给MSL的那些对“异教徒”发动“圣战” 的义务。此外，他对佛教徒的同情，使他在短时期内对佛教徒的老对手——道士们表现了几分个人敌视。的确，佛教因他的偏袒而明显受益。他正是以这种面貌而被载入蒙古传说的。虔诚的佛教徒、蒙古史家萨囊彻辰甚至给忽必烈冠以呼图克图（qutuqtu，崇敬的、神圣的）和查克拉瓦蒂（Chakravartin，在佛教词汇中是“宇宙之君主”）这些称号。甚至在他继位前，即蒙哥统治时期，他就在上都府召集了一次佛教徒与道士的辩论会（1258年），结果，佛教徒获胜。在这次著名的论战中，那摩（曾出席过蒙哥举行的宗教辩论会）和年轻的吐蕃喇嘛八思巴阐述了佛教教义。像在1255年的辩论会上一样，他们指控道士们散布流言，歪曲了佛教起源史，把佛教贬成仅仅是道教的附庸。这次论战之后，忽必烈颁布法令，焚毁道藏伪经，迫使道士们归还从佛教徒手中夺得的佛寺（1258年、1261年、1280年和1281年法令）。马可·波罗记载，忽必烈继任皇帝后，他曾举行隆重仪式接受锡兰王送给他的一件佛骨。
忽必烈在佛教事务中的主要助手是吐蕃喇嘛八思巴，他大约生于1239年，很可能死于1280年12月15日。八思巴是著名梵学家萨斯迦的侄子和继承人。主管乌斯藏的萨斯迦寺庙。忽必烈曾派人到吐蕃请他，忽必烈任用他以便使蒙古人皈依佛教和确保吐蕃的藩属地位。忽必烈封他为国师，借用古代中国佛教中的这一称号。忽必烈于大约1264年左右将吐蕃纳入他的政治－宗教统治之下。直到当时，蒙古人还不知道除畏兀儿字以外的其他字母。1269年，八思巴按忽必烈的命令为蒙古人创造新文字，被称为都尔巴金（durbaljin），或称方体字，它是受藏文字母的影响。然而，伯希和认为对八思巴在创造新文字上的作用有些估计过高；无论如何，这些方体字只是暂时流行，因为蒙古人继续使用模仿畏兀儿字母的文字（只是在书写方式上有所不同，有更多的角形字），这种文字已成为他们的民族文字。收藏于法国国立档案馆的蒙古大臣手稿正是用畏兀儿文字写成的。在这一点上，伯希和指出，畏兀儿文有其不足之处，它仅仅是不完全地表达13世纪蒙语的语音，用畏兀儿文区别不出 “o”音和“u”音，发不出词首“h”的音等等。同样，对颚音而言，畏兀儿字母也没有八思巴字母丰富。
在忽必烈的继承者中，大多数人与忽必烈一样是虔诚的佛教徒。首先是他的孙子铁穆耳，他在忽必烈之后行使统治（1294－1307年在位）。然而，忽必烈的另一个孙子阿难答（Ananda，尽管其名字实属佛教徒的梵文名）是倾向于伊斯兰教。 “他能熟悉《古兰经》，并擅长于阿拉伯文”，他是唐兀惕地区（宁夏）的长官，是唐兀惕境内伊斯兰教的热情宣传者。铁穆耳企图使他转而皈依佛教，一度曾徒劳地囚禁过他。铁穆耳死时（1307年2月10日），阿难答企图夺取王位，但是，他的侄儿海山获得了王位，并处死了他。海山在统治时期（1307年6月21日－1311年1月27 日）内表明自己是一位虔诚的佛教徒，他使许多佛教戒律写本被译成蒙古文。中国儒学家指摘他偏袒喇嘛，很可能是对这种偏袒的一种反应，行政机关撤销了佛教徒和道士直到当时一直享受的财产豁免权。在忽必烈的重孙、也孙铁穆耳统治时期（他从1323年10月4日继任皇帝，至1328年8月15日去世），大臣张圭代表儒生公开抗议尊崇喇嘛。陕西尤其是吐蕃佛僧们常去的地方。一份当时的报导说：“曾见西番僧佩金字圆符，络绎西部各省，城镇旅社容不下，而住进民房，驱逐房主，趁机奸污妇女。不满足淫逸，他们又夺民仅有的很少的钱财。必需采取措施阻止公开的吸血者，他们比收税人更加残酷”。也孙皇帝不得不对喇嘛进入中国加以控制。
中国文人们认为蒙古王朝应该对他们实施的过度的佛教“教权主义”负责，它无疑是王朝衰落中起作用的一个因素。然而，佛教对忽必烈家族的异乎寻常的影响，在中国土地上的突厥-蒙古各代的历史上并不是什么新鲜事。同样的事情在4世纪末著名的符坚和在6世纪初最后一批拓跋人身上都发生过（参看59页和65页）。佛教最初是使这些粗鲁的野蛮人变得较为温和仁慈，后来使他们变得迟钝，最后使他们失去了自我保护的本能。于是，具有悠久儒教传统的中国忍受了这些可怕的主人，它看到了这些君主渐渐地失去了危害，它或者是把他们同化，像拓跋人的情况；或者是把他们赶出境，像对待成吉思汗的后裔一样。如果忽必烈家族信奉了伊斯兰教— —就像如果1307年阿难答获得成功所发生的情况那样——形势会是更加严重。伊斯兰教的胜利对古老的中国文明将是可怕的一击。在中国历史的长河中，威胁着中国文明的两次大危险可能是1307年的阿难答的争位和由于发动者于1404年去世而幸免了的帖木儿入侵。
忽必烈及其继承人的宗教政策：聂思托里安教
忽必烈对佛教的偏爱丝毫不妨碍他对聂思托里安教表示同情。在基督教的重大庆祝会上，像他的前辈们一样，他让隶属于他的斡耳朵的聂思托里安教牧师把福音书放在他面前，他敬香供奉，并虔诚地吻之。“1289年，他甚至建立专门机构，即崇福司，管领全国的基督教事务”。他的谕旨，像窝阔台和蒙哥的一样，使基督教牧师如同佛教徒、道教道士和伊斯兰教教士们一样，享受免税权和获得其他种种特权。在此可以回顾一下，蒙古人沿用叙利亚语，称基督教徒为“迭屑”（tarsa）和 arkagun或arka’un（复数arkagud或arka’ud，汉译名是也里可温），而教士和僧侣被称为列班-也里可温（rabb-arkagun），主教被称为马儿·哈昔（marha－sia）。
在蒙古人和蒙古化的各族中，聂思托里安教徒占有相当大的比例，特别是在克烈部和汪古都突厥人中。汪古部突厥人占据着长城以北、今山西边境一带原沙陀突厥人之地，他们使用的命名法揭示了他们是聂思托里安教徒，尽管这些名字的汉译名已掩盖了该名的实质。聂思托里安教徒常用的名字有：西蒙，阔里吉思（即乔治），保鲁斯（保罗），约南（约翰），雅各（詹姆斯），腆合，伊索（耶稣），鲁合（路加）。
汪古部人中的大多数居住在今天称为绥远省的地区，即今托克托或归化城境内，该地区在蒙古统治时期称为东胜。伯希和认为该名来自“科尚城”一名，在马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，就是以科尚城来称呼这一地区。马可·波罗给同一地区的称呼是Tanduc，根据伯希和的看法，Tanduc起源于唐代通用的古名天德（古音为Thian－tak）。这是汪古部王朝的实际所在地，王室家族是一些极倾向聂思托里安教、同时又与成吉思汗家族有密切联系的突厥王公们。成吉思汗家族显然从未忘记过对这些聂思托里安教王公们的欠债之情。汪古部首领阿刺忽失的斤曾经在关键时刻，即在被邀加入由乃蛮人形成的反蒙联盟时，他反其道而行，坚定地站在成吉思汗一边。他以生命表达了他的忠诚；因为当他在与乃蛮人打完仗之后返回家园时，他的部落中一些赞成与乃蛮人联合的部民暗杀了他和他的长子布颜昔班。他的妻子携带次子波姚河逃到郓城。当成吉思汗以金朝征服者的身份进入郓城时，他的至诚愿望是恢复这个忠臣家族对汪古部地区的统治地位。年轻的波姚河随他出征花刺子模，战后回归，成吉思汗把女儿阿刺该别吉嫁给了他。波姚河死后，阿刺该别吉作为成吉思汗亲生女，对汪古部进行了强有力的统治。她没有亲生儿女，便把她丈夫与另一个妾生的三个儿子——孔不花、爱不花和绰里吉不花视为亲生儿子。孔不花和爱不花先后娶成吉思汗家族的公主们为妻：孔不花娶贵由大汗之女叶儿迷失；爱不花娶忽必烈之女玉刺克。爱不花之子阔里吉思（即乔治）先与忽必烈之子真金的女儿忽塔德迷失公主结婚，后又与铁穆耳大汗的女儿阿牙迷失公主结婚。前面已经提到过，他在铁穆耳手下供职时于1298年被杀的情况。
这个聂思托里安教王室家族如何紧密地与蒙古王朝联姻便一目了然。在蒙古人宗教宽容的限度内，该家族成功地利用它受到优待的地位去保护基督教。马·雅巴拉哈三世和列班·扫马的传记表明，在他们动身前往耶路撒冷时，孔不花和爱不花向他们表示祝愿和送给他们礼物。“乔治”王子确实是在暮年时，由方济各会传教士约翰·孟德科维诺施洗礼，皈依了天主教。
马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记清楚地表明，元朝中国北方边境的聂思托里安教并不限于汪古部境，因为在他们前往西方时，他们在唐兀惕境内（即甘肃）受到基督教徒最激动人心的欢迎，特别是在“唐兀惕城”（即宁夏）。聂思托里安教会确实遍布其境，宁夏，西宁、甘州、肃州和敦煌都有。马可·波罗提到，仅宁夏就有三座聂思托里安教教堂。
无疑地，这些聂思托里安教徒自唐朝以来就默默地居住在原中国边境以外的这些地区，但是，他们并非一直局限在这些地区内。由于成吉思汗后裔的征服，现在中国内地也向他们敞开了。人们甚至可以说，在唐朝灭亡后已经被逐出境的聂思托里安教，随着蒙古人又进入了中国。1275年报达［巴格达］的聂思托里安教主教在北京创建主教区。尾随蒙古人，聂思托里安教甚至渗入长江下游地区。1278年，忽必烈委托一个名叫马薛里吉思（汉译名，原名Mar Sargis）的人管理在今江苏省内的镇江。按其名推断，马薛里吉思是一个聂思托里安教徒，不久，他很快在镇江建起一座教堂（1281年）。在扬州和汉口又建了几个聂思托里安教教堂。
在叙利亚文的马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，有一段著名的记载可以证实蒙古的聂思托里安教信仰。列班·扫马（死于1294年）和他的朋友、未来的主教马·雅巴拉哈·麻古思（1245－1317年），两人都是聂思托里安教徒，至少后者是汪古部人。麻古思的父亲是汪古部科尚城的副主教，正如我们已经看到的，伯希和把科尚城看成是中世纪的东胜，今绥远和山西边境上的托克托。列班·扫马是汗八里（或北京）聂思托里安教教堂中一位巡察使的儿子。他是第一个信奉修道生活的人，曾在北京大主教马·基瓦古斯的主持下接受了削发仪式，后来他隐退到离城只有一天路程的山中修道院，在此结识了麻古思。在麻古思建议下，两人决定去耶路撒冷朝圣。在托克托附近，他们拜访了汪古部王孔不花和爱不花（他们也是聂思托里安教徒），并告知他们朝圣的计划，汪古部的这两个王子最热烈地接待了他们，并尽力劝阻他们说：“我们正在费力地从西方招来主教和教士，你们为何要去那些地方呢？”但是，见两人主意已定，汪古部王子们为他们提供了马匹、钱财和过中亚的旅途所需的一切物品。
朝圣者们先经唐兀惕境，即今甘肃北部、宁夏附近，这儿的聂思托里安教教会星罗棋布。“男人，妇女和儿童都上街欢迎他们。因为唐儿惕地区居民的信仰非常强烈”。他们沿罗布泊和塔里木南缘小道而行，抵达了于阗和察合台汗的领地。当时察合台汗是都哇，因为据伯希和的估计此事是发生在1275－1276年间。当时，成吉思汗宗王之间的战争正在中亚进行，阻止了列班·扫马和麻古思直接从喀什噶尔到波斯的旅行。他们发现于阗正遭受饥荒，喀什因战争而人烟稀少，从喀什往西的路已不通畅。因此，他们转向北去怛逻斯（奥李阿塔，或今天的江布尔），窝阔台系海都汗在此扎营。他亲切地接见了两位聂思托里安教徒，并发给他们安全特许证，持此证，使他们得以通过作战军队的前哨，最后抵达波斯的蒙古汗国，当时波斯的统治者是阿八哈汗（1265－1282年在位）。
从叙利亚来的一位可能是说阿拉伯语的基督教徒，汉译名叫爱薛（即伊萨或耶稣，1227－1308年），在忽必烈统治时期，他身居重要位置。他懂多种语言，精通医药和天文，曾在贵由汗庭中供职。1263年，忽必烈任命他掌管星历司，他似乎是 1279年法令的鼓动者之一，通过该法令，忽必烈企图制止伊斯兰教在中国的宣传。 1284－1285年，蒙古高级官员孛罗丞相作为使臣前往波斯汗阿鲁浑处时，爱薛陪同前往。爱薛在返回中国后，于1291年被任命为掌管基督教的总监，1297年任政府大臣。其子也里牙、腆合、黑厮、阔里吉思和鲁合都像他一样是聂思托里安教徒，在北京宫廷中也起着重要作用。
最后，忽必烈及其继承者们在北京的他们的亲卫军中有3万名信仰希腊正教的基督教阿速人，他们是在蒙哥时期从高加索来的。我们已经看到，1275年6月，阿速军在围攻长江下游北岸的镇巢时，遭到宋军狡诈的屠杀。后来，忽必烈把从镇巢得到的税收分给了遇害的阿速军的家属们。1336年7月11日，这些阿速军的后裔送一封表示归顺的信给教皇本尼狄克十二世。1338年带信给在阿维农的教皇的使团中，除了纳昔奥的安德鲁和威廉外，还有阿速人托盖。
此外，伯希和还提到了古代摩尼教在福建又活跃起来这一事实，在宋朝统治时期福建已有摩尼教复兴的兆头。
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序言
元代在中国佛教史上，由于原中国佛教以外的西藏佛教的传入及其受到蒙古皇族的极力尊崇而成为一个特殊的时代。蒙哥在位时先后三次举行的所谓道佛争论[①]，作为道教与佛教的最后对抗，以及佛教取代全真教而兴盛起来的一大契机受到人们的注意。全真教乃兴起于金代，在受到成吉思汗礼遇后而兴旺起来的新兴的道教教派。
此前，关于道佛争论的研究，大多主要是依据汉文史料，从宗教史的观点出发来进行的。岩井大慧《关于元初帝室与禅僧的关系》（上、下，《东洋学报》1921，1922）一文，论述了从成吉思汗到忽必烈时代蒙古与华北最大的佛教势力禅宗高僧间的关系。如果以道佛争论为中心对该论文加以重新评价的话，则是从此前的历史开始进行了详细论证的研究。另一方面，野上俊静《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》二，1943年）一文，将焦点对准争论本身，揭示出佛教方面的核心是曹洞宗，并将由于曹洞宗与全真教间的教团势力的角逐而爆发的教派扩张作为防卫战的一环而加以论证。这类研究均基于以释祥迈所撰之《至元辩伪录》五卷（《大正新修大藏经》2036）为首的佛教方面的史料。然而事实上作为论战当事者的道教方面的史料却完全没有涉及。陈垣《南宋初河北新道教考》（1941年，北平辅仁大学）一文，即对此提出质疑，他认为特别是在第三次争论中告负的17位道士剃发为僧的记载，纯属佛教方面的捏造。洼德忠《蒙古朝的道教与佛教——以两教的争论为中心》及同书《蒙古朝佛道争论序说》（平河出版社，1992）等论著，从该问题的正面入手，详细地论证了记载着争论结果尤其是佛教方面取胜的《至元辩伪录》一书，存在着地名的误记、前后矛盾等诸多内容问题，但并未全盘否定该书内容，反如高雄义坚《元代道佛二教的盛衰》（《东方宗教》十一，1956）一文一样，批评了陈氏的观点，认为争论与道士的剃发为僧实际上都发生了[②]。
虽然人们以前都将三次争论总括起来对待，但就其主办者、主办地及规模而言，其间应有一条界线。蒙哥皇帝举办的前两次争论都在蒙古帝国的首都哈喇和林举行，而且基本上都是一人对一人的论战。与此相反，第三次争论则由皇弟忽必烈在其居地开平府（后上都）举办，召集总计700余人参战（1258年），而且在1260年忽必烈继蒙哥之后登上皇位的同时，还将佛教界的最高位置赋于西藏佛教萨迦派高僧八思巴，此后这一位置始终为历代萨迦派高僧所占据[③]。八思巴在忽必烈主办的第三次道佛争论中首次正式亮相这一点，虽理应视为探究以后的元代佛教史上的一件重大事件，然而该事件所具有的历史意义却几乎至今未被人们认识。进而言之，有关大概至今被认为是唯一依据的《至元辩伪录》的史料价值，亦存有诸多的疑问。
一、关于道佛论战的概要与《至元辩伪录》的史料价值
《至元辩伪录》中收录了蒙哥与忽必烈下令对道佛争论后进行善后处理的五道敕文，该文以蒙古语直译体汉语白话文记录，这里按年代顺序逐一列举如下[④]：
1）乙卯年（1255年）九月二十九日蒙哥的圣旨（卷五，七六九页中—下）；
2）至元戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的令旨（卷二，七六五页中）；
3）戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的圣旨（卷四，七七二页中）；
4）鸡儿年（辛酉中统二年，1261）六月二十八日忽必烈的圣旨（卷二，七六五页上—中）；
5）至元十八年（1281年）十月二十日忽必烈的圣旨（卷二，七六十四页中——七六五页上）。
蒙古皇族们发出的命令被以各种各样的文字、语言记录下来，以文书原件、碑刻或者收入典籍等形式传存至今，其数达数百之多[⑤]。近年来，杉山正明、高桥文治两氏认为，忽必烈以后用八思巴字蒙文及其直译体汉文记录下来的发令文，在文体、用语、内容诸方面已明显定型，与以前的发令文相较，应划一条界线[⑥]。笔者与松川节于1993年对新发现的少林寺圣旨碑所刻四则蒙汉合璧的圣旨进行分析后，举出具体例证加强了这一论点。由于②、④、⑤是当时的三道新发令文，所以顺序收入卷二与卷末，同时也作为与撰者祥迈下文所引用的①、③不同的发令文的原型而保留下来。因此，本节首先尽可能忠实地根据《至元辩伪录》的记载，揭示出道佛争论的概要，其次将对与五道发令文尤其是②、④、⑤相关的重要语句的格式进行探讨。由于篇幅所限，各发令文的移录、翻译均不予进行。
首先，最初的争论发端于全真教教主李志常刊行《老子八十一化图》，并图谋向朝廷近臣散发，以求传播。此时，赴哈喇和林的曹洞宗高僧少林长老福裕认为此举乃对佛门之诽谤，遂向皇帝蒙哥申诉。1255年8月，蒙哥将福裕与李志常召至万安阁，在其面前举行了一对一的争论[⑦]，此即所谓第一次争论。福裕控诉了全真教在李志常的指挥下夺占佛寺、破坏佛像等行为[⑧]。此次争论以福裕取得压倒性的胜利而告结束。翌月圣旨①发出，命令将以《老子八十一化图》为首的伪经及其木版悉数交出，停造老子像并修复、归还佛像等。此外，蒙哥还发出圣旨，命将全真教非法占据的482所寺院中的37所归还佛教一方[⑨]。圣旨①指明当时处于佛教界最高位置的那摩[⑩]为执行该圣旨的最终负责人。因此那摩恃蒙哥之圣旨，谋求寺院之归还，然而全真教方面却并不依从。1256年5月，他与福裕、至温[(11)]等一同赴哈喇和林等待李志常等人，准备进行第二次论战。双方定于昔剌行宫（Sira ordo[(12)]）蒙哥面前再度唇枪舌剑，但李志常未准时进宫[(13)]，蒙哥遂判道士失败。此后，蒙哥欲借众皇族齐集大行封赏之机[(14)]，再次举行论战，但由于冬天临近，道士方面未必能到场而作罢，蒙哥不得已于同年九月将佛僧遣还燕京[(15)]，结果第二次论战遂以不了了之而告结束。
此后，翌年八月，少林长老等人再次赴哈喇和林，然而此时蒙哥已把有关伪经与佛像的处置委诸忽必烈。忽必烈受命后，遂移府开平，并在此举行了第三次论战。据《至元辩伪录》卷三（七七○页下——七七一页上）记载，这是一次总人数达700余人的大规模的论战。佛教方面的参加者主要是以福裕为首的禅宗派和尚及喀什米尔佛教的那摩与西藏佛教的八思巴（拔合思巴）共计300余人，全真教方面则是以李志常的继任者张志敬为首的200余人，此外到场的还有作为裁判人员的200余人。卷四（七七一页上——七七二页中）载有此时的教义问答[(16)]，由此可见，与蒙哥主办的基本上是一对一的论战相反，在第三次道佛争论中，除福裕之外，那摩、八思巴等众多高僧均已发言，这一点是值得注意的。
在以佛教方面的胜利而告终的这次争论后不久，忽必烈下达了②、③令旨。日期（1258年7月11日）一致的这两道发令文，彻底贯彻了蒙哥先前发出的命令，②命令将非法占据的37所寺院归还，③命令将伪经收回、烧毁。而1261年的忽必烈圣旨④、1284年所立之焚毁诸路伪道藏经之圣旨碑[(17)]、镌刻着忽必烈1280年2月25日所下圣旨之玉泉寺圣旨碑[(18)]、及记有福裕行状的大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师之碑[(19)]所载之第三次争论后命令归还的寺院总数均为237所。从这些碑的上下文可以看出，归还寺院之数较忽必烈1260年即位以前有大幅度的增加。与此相关，根据与大都崇国寺碑合刻的1284年2月19日发总制院札付及同年同月27日发出的大都路都僧录司执照，大都路蓟州遵化县的般若院即为归还佛教方面的237所寺院中的一所[(20)]。相反，伪经的废弃却迟迟没有进展，这就是试图彻底解决该问题的圣旨④的结局，而这一问题的最终解决则一直留待1281年的圣旨⑤[(21)]
以下将转而探讨发令文之格式。正如中村、松川《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》（《内陆亚细亚语言研究》八，1993）所示，在忽必烈时期，圣旨的开头句，即第一行的mongke tengri—yin kucun—dur（长生天的气力里），第二行的Yeke suu jali—Yin ibegen dur（大福荫护助里），第三行的qaγan jarliγ manu（皇帝圣旨），这三行已被最终定型化、固定化。因此，如《至元辩伪录》所收发令文之开头句所见，1258年7月11日的②为“长生天底气力里、蒙哥皇帝福荫里、薜禅皇帝潜龙时令旨”；1261年6月28日所下的圣旨④则是“长生天底气力里，皇帝圣旨”；1281年10月20日的⑤则变为“长生天（底）气力里、大福荫护助里，皇帝圣旨”。被认为从蒙哥时代起既已定型化的第一行，三则令文中都具有。而第二行②则呈不完整形式，④中根本没有。实际上，彰德上清正一宫之忽必烈1260年6月14日之圣旨[(22)]、少林寺圣旨碑第二截的忽必烈1261年6月1日的圣旨（参阅中村、松川1993年文）等忽必烈早期的圣旨中，常常没有第二行。然而④则是这种情况的最后一例，以蔡美彪《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年，P22）中所收之林县宝严寺忽必烈1261年某月某日圣旨为首例，此后圣旨的开头句即如前揭三行而固定下来。而②的第三行“薜禅皇帝潜龙时令旨”之类的书写方法，则反映出《至元辩伪录》成书时忽必烈业已称帝故而改写如斯之事实，原文应为“忽必烈大王令旨”等。
不但圣旨，而且发令文开头定型句的后面还列有接旨者，②是“道与汉儿州城达鲁花赤、管民官……等”，④为“宣抚司每根底、城子里、村子里达鲁花赤每根底、官人每根底～宣谕的圣旨”，⑤则为“道与……”。②、⑤的“道与”与见于1253年少林寺圣旨碑第一截蒙哥圣旨的“道与（uguleju ogtugai）”相同，可以确认为直到至元年间（1264—1294）中期仍与④的“宣谕（duγulγa—）”并行使用的例子。此后，尤其是直译体白话汉文的发令文则多用后者[(23)]。②中所谓“汉儿”与被作为最早存证的少林寺圣旨碑第一截、第二截之“汉儿”相同，该词与回鹘式蒙古文的jauqud一词相对应，后接之“州城达鲁花赤、管民官”若用蒙古语表达则为“balaγad—undaruγas（—ta）noyad（—ta）”。④未尾的“开平府有时分写来”，是根据与少林寺圣旨碑第二截末尾的“开平府有时分写来”相对应的蒙古文书面语“keibingvu—te bukui—tur bicibei”复原而成。④中所见之“宣抚司每”为1260年5月设置，翌年11月废止的十路宣抚司，这是一个确定发令文年代材料的重要的词句，而作为达鲁花赤、官人修饰语的“城子里”以及“村子里（sildeged—un）”诸语，则为忽必烈时期发令文的特征[(24)]，确为蒙哥时代的发令文②所无。
这样，《至元辩伪录》所收发令文尤其是②、④、⑤随着年代而变化的格式，在忽必烈以后被急速定式化、固定化，这一点与我们的见解完全相符，而部分蒙古语的还原则更好地保留了蒙古文原型。《至元辩伪录》作为书籍虽有诸多问题，但就其所收发令文的格式来看，作为史料的有效性仍可得以确认。该书存在的问题已由洼氏详尽指出，本文将积极利用该书，力求从多角度对这些问题进行逐一说明。
二、关于蒙哥举办的“道佛争论”
（1）争论的概况
以下将一度离开《至元辩伪录》，对过去在研究中所没有使用过的史料做一介绍，并据此对蒙哥在哈喇和林举办的道佛争论再行探讨。
奉法王路易九世之命而于1254年赴和林谒见蒙哥皇帝的方济各会教士鲁布鲁克游记，在其使节之行的复命书《旅行记》中用拉丁文保留了下来。本书作为极为准确地描述了当时的蒙古帝国，尤其是首都哈喇和林诸事的史料而名扬四海。该书的第33章[(25)]有几行对我们来说非常重要的文字：
次日（西历1254年5月25日）他（蒙哥）遣书记官来到我处，他们说：“我们的主人派我们到你这里来，他说：‘你们基督教徒、伊斯兰教徒、佛僧（tuin）都在这里。你们中的每个人都宣称，自己的宗教是最好的，自己的著作、书籍等拥有更多的真理。’因此，他希望你们会聚一堂，举行一次辩论会，每个人都把他说的话写下来，以便他能够知道谁说的是真理。”（护雅夫译《中央亚细亚、蒙古旅行记》，桃源社，1965年，P267；杰克逊《使者男修士威廉·鲁布鲁克：他1253—1255年赴蒙哥汗宫廷的旅行记》，伦敦，1990，P229）
此时，除天主教徒鲁布鲁克以外的聂思脱里派基督教、伊斯兰教徒、佛教徒都受命进行准备。就是说在这里我们可以看到当时的皇帝蒙哥让居于哈喇和林的基督教、伊斯兰教、佛教的信仰者聚集一堂进行教义争论。此后，鲁布鲁克与聂思脱里派教徒相商，否决了首先与伊斯兰教徒进行教义论战的见解，然后有鉴于他们对佛教几乎毫无所知这一点，遂决定首先由他自己与佛教徒进行论战。
我们于圣灵降临节前夕（同年5月30日）在我们的小教堂集合，蒙哥汗派来三位书记官作裁判，一人为基督徒、一人为伊斯兰教徒，还有一人为佛僧。他们作了如下宣告：“这是蒙哥汗的吩咐，任何人不得妄言此与神之命相异。他说任何人不得发表挑拨性的或是侮辱对方的意见，而且任何人不得引起骚动以致妨碍讨论之进行，违者处以死刑。”此时，大家一片肃静。在这一场合，无论哪个教派都将其最有智慧者召集到这里，此外还有一些人聚集在这里，实际上这里的人非常之多。
于是基督教徒们将我围在正中，告诉佛僧可与我争论。佛僧在这里的人数非常之多，由于以前从未有过企图探出他们秘密的大汗，于是他们开始抱怨蒙哥汗。他们让一位来自契丹的人与我对论。他有一位自己的译员，而我方作为译员的则是威廉师傅的儿子。（护雅夫译本，P270—271；杰克逊P231—232）
鲁布鲁克作为基督教的代表首先与华北出身的佛僧进行了论战，他记述到，此次论战以基督教方面取得压倒性的优势而告结束。而后聂思脱里教徒试图挑起与伊斯兰教徒的争论，伊斯兰教徒一方则告知没有争论的打算，故而最终未能进行。后来，聂思脱里派教徒又挑起与一位信奉一神教但同时又制作了许多偶像的畏兀儿教派老祭司的争论，并对他及伊斯兰教徒们说明了基督教的教义。这样，鲁布鲁克记录下了1254年哈喇和林实际上举行了的诸宗教间的教义争论，时值同样在哈喇和林举行的第一次道佛论战的前一年。
以下将介结成书于14世纪的西藏编年史《红史》噶玛派一章所收之噶玛拔希传中的一节。噶玛派的章节，根据中国民族出版社出版的校订活字本（以下略为民族出版社本）才首次明确了它的存在[(26)]。噶玛拔希继噶玛派祖师都松钦巴而成为第二代法主，居于西藏中部同派总寺的楚普寺。久闻其名的蒙哥汗屡次遣使招请，噶玛拔希应邀决意前往哈喇和林。
抵达称为翁格的王都时，想起了过去、未来、现在之多种（因果）关系。（他）前身曾化身为大象，教化外道的大皇帝、眷属及所有徒众。这些人中大皇帝即（转生）为蒙哥汗，皇后、皇子、眷属等则转生为皇后额吉库玛、王子阿里不哥及众大臣等，如果现在（他们不以佛法）相教的话，他们因以前外道之徒的习气，会入也里可温教派，整个国土（之民）都会成为外道之徒，（这里再次）教化他们的时机已到来（已察知这一点）。（民族出版社本，P90—91）
所谓也里可温，蒙古语意指聂思脱里派基督徒，写作erkegun[(27)]，译为“王地”的rgyal sa一词，可译为国都，与此相对应的Ong ge，拉施特记作Unkqi（n），与《元史》中记作“汪吉”的蒙古帝国第二代皇帝窝阔台与每四代皇帝蒙哥的冬营地翁金 [(28)]毫无二致。这里噶玛拔希看到他前世曾以佛法引导的皇帝等，作为现世的皇帝蒙哥及其后、因此，噶玛拔希于龙年（brug lo）即1256（丙辰）年在全体王族聚集的昔剌斡耳朵（zi ra’uhur rdo）显示出无数神变，将他们从外道的邪行、邪见引入佛法（民族出版社本，P91）。正如前节所见，同年恰逢在这个昔剌斡耳朵（昔剌行宫）举行了两次道佛争论。《红史》并未直接表现所谓教义争论，但从鲁布鲁克的《旅行记》中可以看出，当时蒙哥确使各宗教间进行了教义争论，如把这种情况考虑为噶玛拔希与聂思脱里教徒的争论，应不为大过吧[(29)]。
这两则史料所载第一次、第二次道佛争论的时间、地点及主办者都是一致的。也就是说通过视角完全不同的汉文、拉丁文、藏文史料的比较对照，完全可以判明，这一时期蒙哥于哈喇和林主办的宗教争论，在各宗教间举行了数次的事实。1255年、1256年的道佛争论仅作为其中的一环而举行，而《至元辩伪录》则是仅限于记载其中一个侧面即道教与佛教争论的文献。因此，如果现在反过来对《至元辩伪录》再作一番仔细探讨的话，就会注意到该书卷三（七七○页下）中蒙哥对佛僧诸师之所言：“今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃[(30)]，言得天生，达失蛮[(31)]叫空谢天赐与”，书记官们的记录与鲁布鲁克所传蒙哥之言如此酷似，绝非偶然。（未完待续）
注释：
①虽然第二次争论由于道教方面未出席而未能举行，但仍效历来之研究而称。
②除此而外，还有锡尔·J：《蒙古时代的道佛争论》（《东方研究杂志》20，1961）；青木弥生：《长春真人与耶律楚材——元代道佛争论之远因》（《东洋史学》17，1983）等文，有关道佛争论的论考不再枚举。
③《元史》卷四，世祖本纪，中统元年十二月乙巳条，P68；同书卷202，释老传，P4518；稻叶正就：《有关元代帝师的研究——以系统与年代为中心》（《大谷大学研究年报》17，1965）。
(42)尽管是蒙哥时期的发令文，但仍以忽必烈时期的年号“至元”表示其发令年，正如岩井氏所述，是由于该书编成于至元年间而产生的纯属误记（岩井：《关于元初帝室与禅僧的关系》注⑨③）。然而③以“今上皇帝（忽必烈）降圣旨曰”开始的引用文，登位前正确的说法应为令旨。蒙古时代，皇帝的命令为圣旨（jaliγ），诸王的命令为令旨（uge）。但在《至元辩伪录》中，上述五则以外的圣旨或令旨均以直译体汉文随处引用，由于只是部分情况，故毋需特举。
⑤关于蒙古时代发令文所使用的语言、文字及传存状况可分为15类（见杉山正明：《元代蒙汉合璧命令文的研究》，《内陆亚细亚语言研究》5，1990；中村、松川：《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》，《内陆亚细亚语言研究》8，1993）。
⑥杉山正明：《草堂寺阔端太子令旨碑之译注》（《史窗》47，1990）；高桥文治：《太宗窝阔台癸年皇帝圣旨译注》（《追手门学院大学文学部纪要》25，1991）P421—423。
⑦以上《至元辩伪录》卷三，七六八页上，前揭岩井文，P92；野上俊静：《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》2，1943）。万安阁《元史》卷58地理志，岭北等处行中书省，和宁路条（P1382）之割注有“太宗乙未年（1235）城和林建万安宫”，与万安宫同。
⑧《至元辩伪录》卷三，七六七页上—下；前揭野上文P229—231，注(22) (23)。
⑨《至元辩伪录》卷三，七六五页中，七六九页下。
⑩关于那摩，《元史》卷125铁哥传（P3074—3075）可见其简单事迹，岩井、野上两氏亦均以此为据。那摩为喀什米尔出身的佛僧，窝阔台时代入朝，贵由时代始受重视，蒙哥时代任国师，是位于佛教界顶点的人物，而岩井等人将其与西藏佛僧嘎玛拔希视同一人，误（参见今枝由郎：《关于八思巴造〈道士调伏偈〉》，《东洋学报》56—1，1974，P46注⑨）。作为那摩之传记史料还有《常山贞石志》卷15，1259年4月28日所立三大朝国师南无大士重修真定府大龙兴寺功德记碑，据此碑可以判明，那摩（南无）1253年因蒙哥之命留燕京，翌年赴真定成为大龙兴寺之住持，其后即以此为据点展开活动。真定自成吉思汗时代以来，乃拖雷家族之一大领地（松田孝一：《蒙古的汉地统治制度——以分地分民制度为中心》，《待兼山论丛》11，1987）。那摩则是在皇位由窝阔台系转向拖雷系的蒙哥时代，位于佛教界顶点，并成为拖雷家族领地的大龙兴寺之住持。
(11)至温属曹洞宗，也参加了第三次争论（《至元辩伪录》，卷四，七七五页中）。《道园学古录》卷48，佛国普安大禅师塔铭（《四部丛刊》初编，P414上）有“宪宗末年，僧道争讼，各自违言以相危，上命于和林聚诉剖决真伪。师（至温）从少林诸师辩之，道士义堕薙须发者十七人，复道宫为僧者以千百计”。从哈喇和林举办这一点来看，所述应是第二次争论，但从落发者十七人来看，则应为第三次争论（本文后述）。可能是将两次争论综而述之了吧。关于落发者，见岩井、野上前引文，及陈垣《南宋初河北新道教考》（北平辅仁大学，1941）、高雄义坚：《元代道佛二教的隆替》（《东方宗教》11，1956）、洼德忠：《蒙古朝的道教与佛教——以二教的争论为中心》（平河出版社，1992）等文。此时与那摩一同前往的人中，有一位称为真定译语蒙古歹的人物，可能是那摩的翻译。那摩参加的第三次争论中也可见真定译语蒙古歹之名（《至元辩伪录》卷三，七七一上）。
(12)昔剌斡耳朵为建于蒙古皇帝驻营地的仪式用天幕（参见宇野伸浩：《蒙古帝国的斡耳朵》，《东方学》七六，1988）。
(13)前引洼德忠文指出，李志常死于1256年6月20日，因而没有可能出席论战场所。
(14)鲁布鲁克的《旅行记》中讲述到，蒙哥位于哈喇和林城附近的幕营地中，有一座巨大的宫殿，他每年在复活节与夏天举行两次宴会，其中尤以夏季的宴会更为重要。在距酒宴地两个月行程之内的贵族均必须参加，届时将赏给他们衣物与各种礼物，以显示他的威严（护雅夫译：《中央亚细亚·蒙古旅行记》，桃源社，1965，P248；杰克逊译：《教友威廉·鲁布鲁克的使命：他1253—1255年赴蒙哥大汗宫廷的旅行》，伦敦，1990，P209）。同书的译文众多，本稿仅据此处二书。
(15)以上《至元辩伪录》卷三，七七○页上—下，岩井文注⑧⑤，野上文P234—236。哈喇和林的争论均避开冬天举行。
(16)详见岩井文P95—96，野上文P238—240。
(17)《至元辩伪录》卷五，七七六—七七七页。《佛祖历代通载》卷21，七○八—七一○所收，本碑因记载了1281年10月20日将道藏中的伪经烧毁废弃之处分的始末而留传后世。据石刻与地方志，同名之碑实际上立于山东省泰安县冥福寿（《泰山志》卷18，金石，元明，三十页里，《古录》卷17，元，二三页表，《泰安县志》卷11，金石，元，三八页表）。本碑有钱大昕作跋文（《潜研堂金石文跋尾》卷18，金元一、二四页里—二五页表）。
(18)陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年。
(19)鹫尾顺敬监修《菩提达磨蒿山史迹大观》（三宝书院，1932年）图版33—36，P51—59；常盘大定、关野贞：《中国文化史迹》全三卷（法藏馆，1974—76）图版92，P68—71；陈智超前揭书P1146—1147；《程雪楼集》卷8（《元代珍本文集汇刊》六页里一八页里）亦收入，但脱文较多。碑中“僧尼得优复废寺二百三十有七区。庚申（1260）世祖践祚，驰驲辩论伪经以闻，因焚此书，乃赐光宗正法之号”，洼氏在言及该碑时认为，该碑虽记述了伪经之烧却，但就参加争论一事却未置一言（注文，P125，注(16)）。但该记事之“辩论伪经”乃1260年赏福裕时之言，而所谓237的数字也与第三次争论后忽必烈最终命令返还的寺院数相一致。本碑的确记述了福裕参加辩论一事。(20)蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955）P33；陈志超前揭书P114—115；北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（第48册—50册，中州古籍出版社，1990）第48册，P88。
(21)参照前注(17)，相关记载亦见《元史》卷11，世祖本纪至元十七年（1280）二月丙申条（P222），《元史》除此外，无与道佛争论相关的记载。
(22)蔡美彪前揭书P38；陈智超前揭书P855。
(23)海老泽哲雄：《有关〈元典章〉圣旨的一个问题》（《木村正雄先生退官纪念东洋史论集》，汲古书院，1976）P215—218；高桥前揭文，P412—413。
(24)中村淳、松川节前揭文，P71—72。
(25)护雅夫前揭书，P263—274；杰克逊书P226—235。
(26)关于民族出版社本，若松宽：《〈红史〉著作年代考》（《京都府立大学学术报告（人文）》40，1988年）一文有详细的介绍。
(27)在蒙古时代的八思巴文字蒙语碑文中，这种复数形式erkeud频频出现（参见鲍培：《八思巴字蒙语碑文》，克鲁格译，威斯巴登，1957，P82—83）。
(28)宇野前揭文，P48—49，表二、三。鲁布鲁克也曾于1253年到过位于汪吉河畔的蒙哥的冬营地（吉田顺一：《蒙古帝国时代蒙古人的牧地与移动》，载护雅夫编《内陆亚细亚、西亚细亚的社会与文化》，山川出版社，1983，P237—238）。
(29)理查德森氏对从《贤者之宴》等后世的西藏语文献中得知之嘎玛拔希在昔剌斡耳朵参加了道佛争论诸问题加以分析后，认为由于缺乏可信赖的史料，因而还不可妄断（理查德森：《嘎玛巴派历史之注释》，《亚洲研究杂志》1958，P139—164）。今枝氏也继理查德森之后得出了嘎玛拔希参加道佛争论，纯系后世作者为其溢美的结论（今枝由郎前揭文，P41—42）。在《红史》嘎玛巴派一章已为人们所知的今天，我们已无拘泥于道佛争论的必要。后世的史书如后文所述，无论是藏文文献还是汉文文献，可能都将在第三次道佛争论中异常活跃的八思巴的事迹，与实际上与聂思脱里派教徒进行了争论的嘎玛拔希的事迹混为一谈，或许有故意如此之可能。
(30)迭屑是波斯语tarsa的音译词，意指基督徒（岩井文注②），《长春真人西游记》中亦可见迭屑一词（布莱特施耐德：《中世纪东亚文献研究，13至17世纪有关中、西亚地理与历史知识的片语》二卷本，伦敦，1888，P66—67）。弥失诃为散见于1290年尼古拉斯四世致伊利汗国阿拉坦汗的信中（田清波、柯立夫：《梵蒂冈秘密档案所的三份蒙文文件》，《哈佛亚洲学报》15—3—4，1952）之弥赛亚蒙语形Misiq—a的音写（参见岩井文注②）。
(31)达失蛮波斯语意指伊斯兰之有识之士，为danismand的蒙语形dasman（复数形为dasmad）的音译词（参见鲍培前揭文，P83）。
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八思巴
╪Phags-pa,(1235或1239～1280)
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏(bLo-gros-rgyal-mtshan=╪phags-pa)，八思巴(又译八合思巴、发思巴，意为"圣者")是尊称。生于款（╪Khon）氏贵族之家,从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏(Sa-sakya pan媀ita Kun-dga╪-rgyal-mt-shan)习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召,北上凉州,代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众,引起了一场激烈的论战。1258年,八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年(1260)，忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年(1264)，立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务,以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京)。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师,八思巴本人返回萨斯迦,统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字(见蒙古文字)，以描写语音精确见长。
八思巴（1235～1280）
中国元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名为罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦(今西藏萨迦)人。1235 年(一说 1239 年 )生于款氏贵 族之家 。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。1258年 ，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》的真伪。八思巴参与了辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（ 后改宣政院 ），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年 ，八思巴返回萨斯迦 ，统治吐蕃 。著作有《 彰所知论》等。
八思巴塑像
八思巴(???????; 'Phags pa藏语意为圣者)，生于藏历第四饶迥阴木羊年（乙年）（公元1235）三月六日，本名洛追坚赞（blo-gros-rgyal-mtshan），乌思藏萨斯迦人（今西藏萨迦县）。
1251年成为萨迦派新教主，史称藏传佛教萨迦派五祖。
1260年他被中國元朝君主忽必烈国师，赐玉印，命统天下释教。
1269年，八思巴将自己根據吐蕃文字而設計了一套新的蒙古文字献给忽必烈，同年忽必烈诏以这套文字統一蒙古帝國的文字。後世史學家以八思巴的名字來為這套文字命名，是為八思巴字。
1274年回到萨迦。
1280年寂于萨迦南寺。忽必烈赐号“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”
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“八思巴”的譯名
“八思巴”這個名稱是元朝時的譯名。不過，由於漢語和吐蕃語在這八百年間有很大的變化，現時這個名字若根據今日藏語的發音，變成了“Phag-pa”。
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补充
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
2007年07月14日 星期六 上午 03:04
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
元朝的佛教
正如马可·波罗明确指出的，忽必烈对一切宗教都很宽容，尽管他在1279年一度恢复了成吉思汗关于屠杀牲畜的规定—一这一规定是与MSL习俗相违背的—— 和一度表现出极端反感《古兰经》所强加给MSL的那些对“异教徒”发动“圣战” 的义务。此外，他对佛教徒的同情，使他在短时期内对佛教徒的老对手——道士们表现了几分个人敌视。的确，佛教因他的偏袒而明显受益。他正是以这种面貌而被载入蒙古传说的。虔诚的佛教徒、蒙古史家萨囊彻辰甚至给忽必烈冠以呼图克图（qutuqtu，崇敬的、神圣的）和查克拉瓦蒂（Chakravartin，在佛教词汇中是“宇宙之君主”）这些称号。甚至在他继位前，即蒙哥统治时期，他就在上都府召集了一次佛教徒与道士的辩论会（1258年），结果，佛教徒获胜。在这次著名的论战中，那摩（曾出席过蒙哥举行的宗教辩论会）和年轻的吐蕃喇嘛八思巴阐述了佛教教义。像在1255年的辩论会上一样，他们指控道士们散布流言，歪曲了佛教起源史，把佛教贬成仅仅是道教的附庸。这次论战之后，忽必烈颁布法令，焚毁道藏伪经，迫使道士们归还从佛教徒手中夺得的佛寺（1258年、1261年、1280年和1281年法令）。马可·波罗记载，忽必烈继任皇帝后，他曾举行隆重仪式接受锡兰王送给他的一件佛骨。
忽必烈在佛教事务中的主要助手是吐蕃喇嘛八思巴，他大约生于1239年，很可能死于1280年12月15日。八思巴是著名梵学家萨斯迦的侄子和继承人。主管乌斯藏的萨斯迦寺庙。忽必烈曾派人到吐蕃请他，忽必烈任用他以便使蒙古人皈依佛教和确保吐蕃的藩属地位。忽必烈封他为国师，借用古代中国佛教中的这一称号。忽必烈于大约1264年左右将吐蕃纳入他的政治－宗教统治之下。直到当时，蒙古人还不知道除畏兀儿字以外的其他字母。1269年，八思巴按忽必烈的命令为蒙古人创造新文字，被称为都尔巴金（durbaljin），或称方体字，它是受藏文字母的影响。然而，伯希和认为对八思巴在创造新文字上的作用有些估计过高；无论如何，这些方体字只是暂时流行，因为蒙古人继续使用模仿畏兀儿字母的文字（只是在书写方式上有所不同，有更多的角形字），这种文字已成为他们的民族文字。收藏于法国国立档案馆的蒙古大臣手稿正是用畏兀儿文字写成的。在这一点上，伯希和指出，畏兀儿文有其不足之处，它仅仅是不完全地表达13世纪蒙语的语音，用畏兀儿文区别不出 “o”音和“u”音，发不出词首“h”的音等等。同样，对颚音而言，畏兀儿字母也没有八思巴字母丰富。
在忽必烈的继承者中，大多数人与忽必烈一样是虔诚的佛教徒。首先是他的孙子铁穆耳，他在忽必烈之后行使统治（1294－1307年在位）。然而，忽必烈的另一个孙子阿难答（Ananda，尽管其名字实属佛教徒的梵文名）是倾向于伊斯兰教。 “他能熟悉《古兰经》，并擅长于阿拉伯文”，他是唐兀惕地区（宁夏）的长官，是唐兀惕境内伊斯兰教的热情宣传者。铁穆耳企图使他转而皈依佛教，一度曾徒劳地囚禁过他。铁穆耳死时（1307年2月10日），阿难答企图夺取王位，但是，他的侄儿海山获得了王位，并处死了他。海山在统治时期（1307年6月21日－1311年1月27 日）内表明自己是一位虔诚的佛教徒，他使许多佛教戒律写本被译成蒙古文。中国儒学家指摘他偏袒喇嘛，很可能是对这种偏袒的一种反应，行政机关撤销了佛教徒和道士直到当时一直享受的财产豁免权。在忽必烈的重孙、也孙铁穆耳统治时期（他从1323年10月4日继任皇帝，至1328年8月15日去世），大臣张圭代表儒生公开抗议尊崇喇嘛。陕西尤其是吐蕃佛僧们常去的地方。一份当时的报导说：“曾见西番僧佩金字圆符，络绎西部各省，城镇旅社容不下，而住进民房，驱逐房主，趁机奸污妇女。不满足淫逸，他们又夺民仅有的很少的钱财。必需采取措施阻止公开的吸血者，他们比收税人更加残酷”。也孙皇帝不得不对喇嘛进入中国加以控制。
中国文人们认为蒙古王朝应该对他们实施的过度的佛教“教权主义”负责，它无疑是王朝衰落中起作用的一个因素。然而，佛教对忽必烈家族的异乎寻常的影响，在中国土地上的突厥-蒙古各代的历史上并不是什么新鲜事。同样的事情在4世纪末著名的符坚和在6世纪初最后一批拓跋人身上都发生过（参看59页和65页）。佛教最初是使这些粗鲁的野蛮人变得较为温和仁慈，后来使他们变得迟钝，最后使他们失去了自我保护的本能。于是，具有悠久儒教传统的中国忍受了这些可怕的主人，它看到了这些君主渐渐地失去了危害，它或者是把他们同化，像拓跋人的情况；或者是把他们赶出境，像对待成吉思汗的后裔一样。如果忽必烈家族信奉了伊斯兰教— —就像如果1307年阿难答获得成功所发生的情况那样——形势会是更加严重。伊斯兰教的胜利对古老的中国文明将是可怕的一击。在中国历史的长河中，威胁着中国文明的两次大危险可能是1307年的阿难答的争位和由于发动者于1404年去世而幸免了的帖木儿入侵。
忽必烈及其继承人的宗教政策：聂思托里安教
忽必烈对佛教的偏爱丝毫不妨碍他对聂思托里安教表示同情。在基督教的重大庆祝会上，像他的前辈们一样，他让隶属于他的斡耳朵的聂思托里安教牧师把福音书放在他面前，他敬香供奉，并虔诚地吻之。“1289年，他甚至建立专门机构，即崇福司，管领全国的基督教事务”。他的谕旨，像窝阔台和蒙哥的一样，使基督教牧师如同佛教徒、道教道士和伊斯兰教教士们一样，享受免税权和获得其他种种特权。在此可以回顾一下，蒙古人沿用叙利亚语，称基督教徒为“迭屑”（tarsa）和 arkagun或arka’un（复数arkagud或arka’ud，汉译名是也里可温），而教士和僧侣被称为列班-也里可温（rabb-arkagun），主教被称为马儿·哈昔（marha－sia）。
在蒙古人和蒙古化的各族中，聂思托里安教徒占有相当大的比例，特别是在克烈部和汪古都突厥人中。汪古部突厥人占据着长城以北、今山西边境一带原沙陀突厥人之地，他们使用的命名法揭示了他们是聂思托里安教徒，尽管这些名字的汉译名已掩盖了该名的实质。聂思托里安教徒常用的名字有：西蒙，阔里吉思（即乔治），保鲁斯（保罗），约南（约翰），雅各（詹姆斯），腆合，伊索（耶稣），鲁合（路加）。
汪古部人中的大多数居住在今天称为绥远省的地区，即今托克托或归化城境内，该地区在蒙古统治时期称为东胜。伯希和认为该名来自“科尚城”一名，在马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，就是以科尚城来称呼这一地区。马可·波罗给同一地区的称呼是Tanduc，根据伯希和的看法，Tanduc起源于唐代通用的古名天德（古音为Thian－tak）。这是汪古部王朝的实际所在地，王室家族是一些极倾向聂思托里安教、同时又与成吉思汗家族有密切联系的突厥王公们。成吉思汗家族显然从未忘记过对这些聂思托里安教王公们的欠债之情。汪古部首领阿刺忽失的斤曾经在关键时刻，即在被邀加入由乃蛮人形成的反蒙联盟时，他反其道而行，坚定地站在成吉思汗一边。他以生命表达了他的忠诚；因为当他在与乃蛮人打完仗之后返回家园时，他的部落中一些赞成与乃蛮人联合的部民暗杀了他和他的长子布颜昔班。他的妻子携带次子波姚河逃到郓城。当成吉思汗以金朝征服者的身份进入郓城时，他的至诚愿望是恢复这个忠臣家族对汪古部地区的统治地位。年轻的波姚河随他出征花刺子模，战后回归，成吉思汗把女儿阿刺该别吉嫁给了他。波姚河死后，阿刺该别吉作为成吉思汗亲生女，对汪古部进行了强有力的统治。她没有亲生儿女，便把她丈夫与另一个妾生的三个儿子——孔不花、爱不花和绰里吉不花视为亲生儿子。孔不花和爱不花先后娶成吉思汗家族的公主们为妻：孔不花娶贵由大汗之女叶儿迷失；爱不花娶忽必烈之女玉刺克。爱不花之子阔里吉思（即乔治）先与忽必烈之子真金的女儿忽塔德迷失公主结婚，后又与铁穆耳大汗的女儿阿牙迷失公主结婚。前面已经提到过，他在铁穆耳手下供职时于1298年被杀的情况。
这个聂思托里安教王室家族如何紧密地与蒙古王朝联姻便一目了然。在蒙古人宗教宽容的限度内，该家族成功地利用它受到优待的地位去保护基督教。马·雅巴拉哈三世和列班·扫马的传记表明，在他们动身前往耶路撒冷时，孔不花和爱不花向他们表示祝愿和送给他们礼物。“乔治”王子确实是在暮年时，由方济各会传教士约翰·孟德科维诺施洗礼，皈依了天主教。
马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记清楚地表明，元朝中国北方边境的聂思托里安教并不限于汪古部境，因为在他们前往西方时，他们在唐兀惕境内（即甘肃）受到基督教徒最激动人心的欢迎，特别是在“唐兀惕城”（即宁夏）。聂思托里安教会确实遍布其境，宁夏，西宁、甘州、肃州和敦煌都有。马可·波罗提到，仅宁夏就有三座聂思托里安教教堂。
无疑地，这些聂思托里安教徒自唐朝以来就默默地居住在原中国边境以外的这些地区，但是，他们并非一直局限在这些地区内。由于成吉思汗后裔的征服，现在中国内地也向他们敞开了。人们甚至可以说，在唐朝灭亡后已经被逐出境的聂思托里安教，随着蒙古人又进入了中国。1275年报达［巴格达］的聂思托里安教主教在北京创建主教区。尾随蒙古人，聂思托里安教甚至渗入长江下游地区。1278年，忽必烈委托一个名叫马薛里吉思（汉译名，原名Mar Sargis）的人管理在今江苏省内的镇江。按其名推断，马薛里吉思是一个聂思托里安教徒，不久，他很快在镇江建起一座教堂（1281年）。在扬州和汉口又建了几个聂思托里安教教堂。
在叙利亚文的马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，有一段著名的记载可以证实蒙古的聂思托里安教信仰。列班·扫马（死于1294年）和他的朋友、未来的主教马·雅巴拉哈·麻古思（1245－1317年），两人都是聂思托里安教徒，至少后者是汪古部人。麻古思的父亲是汪古部科尚城的副主教，正如我们已经看到的，伯希和把科尚城看成是中世纪的东胜，今绥远和山西边境上的托克托。列班·扫马是汗八里（或北京）聂思托里安教教堂中一位巡察使的儿子。他是第一个信奉修道生活的人，曾在北京大主教马·基瓦古斯的主持下接受了削发仪式，后来他隐退到离城只有一天路程的山中修道院，在此结识了麻古思。在麻古思建议下，两人决定去耶路撒冷朝圣。在托克托附近，他们拜访了汪古部王孔不花和爱不花（他们也是聂思托里安教徒），并告知他们朝圣的计划，汪古部的这两个王子最热烈地接待了他们，并尽力劝阻他们说：“我们正在费力地从西方招来主教和教士，你们为何要去那些地方呢？”但是，见两人主意已定，汪古部王子们为他们提供了马匹、钱财和过中亚的旅途所需的一切物品。
朝圣者们先经唐兀惕境，即今甘肃北部、宁夏附近，这儿的聂思托里安教教会星罗棋布。“男人，妇女和儿童都上街欢迎他们。因为唐儿惕地区居民的信仰非常强烈”。他们沿罗布泊和塔里木南缘小道而行，抵达了于阗和察合台汗的领地。当时察合台汗是都哇，因为据伯希和的估计此事是发生在1275－1276年间。当时，成吉思汗宗王之间的战争正在中亚进行，阻止了列班·扫马和麻古思直接从喀什噶尔到波斯的旅行。他们发现于阗正遭受饥荒，喀什因战争而人烟稀少，从喀什往西的路已不通畅。因此，他们转向北去怛逻斯（奥李阿塔，或今天的江布尔），窝阔台系海都汗在此扎营。他亲切地接见了两位聂思托里安教徒，并发给他们安全特许证，持此证，使他们得以通过作战军队的前哨，最后抵达波斯的蒙古汗国，当时波斯的统治者是阿八哈汗（1265－1282年在位）。
从叙利亚来的一位可能是说阿拉伯语的基督教徒，汉译名叫爱薛（即伊萨或耶稣，1227－1308年），在忽必烈统治时期，他身居重要位置。他懂多种语言，精通医药和天文，曾在贵由汗庭中供职。1263年，忽必烈任命他掌管星历司，他似乎是 1279年法令的鼓动者之一，通过该法令，忽必烈企图制止伊斯兰教在中国的宣传。 1284－1285年，蒙古高级官员孛罗丞相作为使臣前往波斯汗阿鲁浑处时，爱薛陪同前往。爱薛在返回中国后，于1291年被任命为掌管基督教的总监，1297年任政府大臣。其子也里牙、腆合、黑厮、阔里吉思和鲁合都像他一样是聂思托里安教徒，在北京宫廷中也起着重要作用。
最后，忽必烈及其继承者们在北京的他们的亲卫军中有3万名信仰希腊正教的基督教阿速人，他们是在蒙哥时期从高加索来的。我们已经看到，1275年6月，阿速军在围攻长江下游北岸的镇巢时，遭到宋军狡诈的屠杀。后来，忽必烈把从镇巢得到的税收分给了遇害的阿速军的家属们。1336年7月11日，这些阿速军的后裔送一封表示归顺的信给教皇本尼狄克十二世。1338年带信给在阿维农的教皇的使团中，除了纳昔奥的安德鲁和威廉外，还有阿速人托盖。
此外，伯希和还提到了古代摩尼教在福建又活跃起来这一事实，在宋朝统治时期福建已有摩尼教复兴的兆头。〔日〕中村淳
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序言
元代在中国佛教史上，由于原中国佛教以外的西藏佛教的传入及其受到蒙古皇族的极力尊崇而成为一个特殊的时代。蒙哥在位时先后三次举行的所谓道佛争论[①]，作为道教与佛教的最后对抗，以及佛教取代全真教而兴盛起来的一大契机受到人们的注意。全真教乃兴起于金代，在受到成吉思汗礼遇后而兴旺起来的新兴的道教教派。
此前，关于道佛争论的研究，大多主要是依据汉文史料，从宗教史的观点出发来进行的。岩井大慧《关于元初帝室与禅僧的关系》（上、下，《东洋学报》1921，1922）一文，论述了从成吉思汗到忽必烈时代蒙古与华北最大的佛教势力禅宗高僧间的关系。如果以道佛争论为中心对该论文加以重新评价的话，则是从此前的历史开始进行了详细论证的研究。另一方面，野上俊静《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》二，1943年）一文，将焦点对准争论本身，揭示出佛教方面的核心是曹洞宗，并将由于曹洞宗与全真教间的教团势力的角逐而爆发的教派扩张作为防卫战的一环而加以论证。这类研究均基于以释祥迈所撰之《至元辩伪录》五卷（《大正新修大藏经》2036）为首的佛教方面的史料。然而事实上作为论战当事者的道教方面的史料却完全没有涉及。陈垣《南宋初河北新道教考》（1941年，北平辅仁大学）一文，即对此提出质疑，他认为特别是在第三次争论中告负的17位道士剃发为僧的记载，纯属佛教方面的捏造。洼德忠《蒙古朝的道教与佛教——以两教的争论为中心》及同书《蒙古朝佛道争论序说》（平河出版社，1992）等论著，从该问题的正面入手，详细地论证了记载着争论结果尤其是佛教方面取胜的《至元辩伪录》一书，存在着地名的误记、前后矛盾等诸多内容问题，但并未全盘否定该书内容，反如高雄义坚《元代道佛二教的盛衰》（《东方宗教》十一，1956）一文一样，批评了陈氏的观点，认为争论与道士的剃发为僧实际上都发生了[②]。
虽然人们以前都将三次争论总括起来对待，但就其主办者、主办地及规模而言，其间应有一条界线。蒙哥皇帝举办的前两次争论都在蒙古帝国的首都哈喇和林举行，而且基本上都是一人对一人的论战。与此相反，第三次争论则由皇弟忽必烈在其居地开平府（后上都）举办，召集总计700余人参战（1258年），而且在1260年忽必烈继蒙哥之后登上皇位的同时，还将佛教界的最高位置赋于西藏佛教萨迦派高僧八思巴，此后这一位置始终为历代萨迦派高僧所占据[③]。八思巴在忽必烈主办的第三次道佛争论中首次正式亮相这一点，虽理应视为探究以后的元代佛教史上的一件重大事件，然而该事件所具有的历史意义却几乎至今未被人们认识。进而言之，有关大概至今被认为是唯一依据的《至元辩伪录》的史料价值，亦存有诸多的疑问。
一、关于道佛论战的概要与《至元辩伪录》的史料价值
《至元辩伪录》中收录了蒙哥与忽必烈下令对道佛争论后进行善后处理的五道敕文，该文以蒙古语直译体汉语白话文记录，这里按年代顺序逐一列举如下[④]：
1）乙卯年（1255年）九月二十九日蒙哥的圣旨（卷五，七六九页中—下）；
2）至元戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的令旨（卷二，七六五页中）；
3）戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的圣旨（卷四，七七二页中）；
4）鸡儿年（辛酉中统二年，1261）六月二十八日忽必烈的圣旨（卷二，七六五页上—中）；
5）至元十八年（1281年）十月二十日忽必烈的圣旨（卷二，七六十四页中——七六五页上）。
蒙古皇族们发出的命令被以各种各样的文字、语言记录下来，以文书原件、碑刻或者收入典籍等形式传存至今，其数达数百之多[⑤]。近年来，杉山正明、高桥文治两氏认为，忽必烈以后用八思巴字蒙文及其直译体汉文记录下来的发令文，在文体、用语、内容诸方面已明显定型，与以前的发令文相较，应划一条界线[⑥]。笔者与松川节于1993年对新发现的少林寺圣旨碑所刻四则蒙汉合璧的圣旨进行分析后，举出具体例证加强了这一论点。由于②、④、⑤是当时的三道新发令文，所以顺序收入卷二与卷末，同时也作为与撰者祥迈下文所引用的①、③不同的发令文的原型而保留下来。因此，本节首先尽可能忠实地根据《至元辩伪录》的记载，揭示出道佛争论的概要，其次将对与五道发令文尤其是②、④、⑤相关的重要语句的格式进行探讨。由于篇幅所限，各发令文的移录、翻译均不予进行。
首先，最初的争论发端于全真教教主李志常刊行《老子八十一化图》，并图谋向朝廷近臣散发，以求传播。此时，赴哈喇和林的曹洞宗高僧少林长老福裕认为此举乃对佛门之诽谤，遂向皇帝蒙哥申诉。1255年8月，蒙哥将福裕与李志常召至万安阁，在其面前举行了一对一的争论[⑦]，此即所谓第一次争论。福裕控诉了全真教在李志常的指挥下夺占佛寺、破坏佛像等行为[⑧]。此次争论以福裕取得压倒性的胜利而告结束。翌月圣旨①发出，命令将以《老子八十一化图》为首的伪经及其木版悉数交出，停造老子像并修复、归还佛像等。此外，蒙哥还发出圣旨，命将全真教非法占据的482所寺院中的37所归还佛教一方[⑨]。圣旨①指明当时处于佛教界最高位置的那摩[⑩]为执行该圣旨的最终负责人。因此那摩恃蒙哥之圣旨，谋求寺院之归还，然而全真教方面却并不依从。1256年5月，他与福裕、至温[(11)]等一同赴哈喇和林等待李志常等人，准备进行第二次论战。双方定于昔剌行宫（Sira ordo[(12)]）蒙哥面前再度唇枪舌剑，但李志常未准时进宫[(13)]，蒙哥遂判道士失败。此后，蒙哥欲借众皇族齐集大行封赏之机[(14)]，再次举行论战，但由于冬天临近，道士方面未必能到场而作罢，蒙哥不得已于同年九月将佛僧遣还燕京[(15)]，结果第二次论战遂以不了了之而告结束。
此后，翌年八月，少林长老等人再次赴哈喇和林，然而此时蒙哥已把有关伪经与佛像的处置委诸忽必烈。忽必烈受命后，遂移府开平，并在此举行了第三次论战。据《至元辩伪录》卷三（七七○页下——七七一页上）记载，这是一次总人数达700余人的大规模的论战。佛教方面的参加者主要是以福裕为首的禅宗派和尚及喀什米尔佛教的那摩与西藏佛教的八思巴（拔合思巴）共计300余人，全真教方面则是以李志常的继任者张志敬为首的200余人，此外到场的还有作为裁判人员的200余人。卷四（七七一页上——七七二页中）载有此时的教义问答[(16)]，由此可见，与蒙哥主办的基本上是一对一的论战相反，在第三次道佛争论中，除福裕之外，那摩、八思巴等众多高僧均已发言，这一点是值得注意的。
在以佛教方面的胜利而告终的这次争论后不久，忽必烈下达了②、③令旨。日期（1258年7月11日）一致的这两道发令文，彻底贯彻了蒙哥先前发出的命令，②命令将非法占据的37所寺院归还，③命令将伪经收回、烧毁。而1261年的忽必烈圣旨④、1284年所立之焚毁诸路伪道藏经之圣旨碑[(17)]、镌刻着忽必烈1280年2月25日所下圣旨之玉泉寺圣旨碑[(18)]、及记有福裕行状的大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师之碑[(19)]所载之第三次争论后命令归还的寺院总数均为237所。从这些碑的上下文可以看出，归还寺院之数较忽必烈1260年即位以前有大幅度的增加。与此相关，根据与大都崇国寺碑合刻的1284年2月19日发总制院札付及同年同月27日发出的大都路都僧录司执照，大都路蓟州遵化县的般若院即为归还佛教方面的237所寺院中的一所[(20)]。相反，伪经的废弃却迟迟没有进展，这就是试图彻底解决该问题的圣旨④的结局，而这一问题的最终解决则一直留待1281年的圣旨⑤[(21)]
以下将转而探讨发令文之格式。正如中村、松川《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》（《内陆亚细亚语言研究》八，1993）所示，在忽必烈时期，圣旨的开头句，即第一行的mongke tengri—yin kucun—dur（长生天的气力里），第二行的Yeke suu jali—Yin ibegen dur（大福荫护助里），第三行的qaγan jarliγ manu（皇帝圣旨），这三行已被最终定型化、固定化。因此，如《至元辩伪录》所收发令文之开头句所见，1258年7月11日的②为“长生天底气力里、蒙哥皇帝福荫里、薜禅皇帝潜龙时令旨”；1261年6月28日所下的圣旨④则是“长生天底气力里，皇帝圣旨”；1281年10月20日的⑤则变为“长生天（底）气力里、大福荫护助里，皇帝圣旨”。被认为从蒙哥时代起既已定型化的第一行，三则令文中都具有。而第二行②则呈不完整形式，④中根本没有。实际上，彰德上清正一宫之忽必烈1260年6月14日之圣旨[(22)]、少林寺圣旨碑第二截的忽必烈1261年6月1日的圣旨（参阅中村、松川1993年文）等忽必烈早期的圣旨中，常常没有第二行。然而④则是这种情况的最后一例，以蔡美彪《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年，P22）中所收之林县宝严寺忽必烈1261年某月某日圣旨为首例，此后圣旨的开头句即如前揭三行而固定下来。而②的第三行“薜禅皇帝潜龙时令旨”之类的书写方法，则反映出《至元辩伪录》成书时忽必烈业已称帝故而改写如斯之事实，原文应为“忽必烈大王令旨”等。
不但圣旨，而且发令文开头定型句的后面还列有接旨者，②是“道与汉儿州城达鲁花赤、管民官……等”，④为“宣抚司每根底、城子里、村子里达鲁花赤每根底、官人每根底～宣谕的圣旨”，⑤则为“道与……”。②、⑤的“道与”与见于1253年少林寺圣旨碑第一截蒙哥圣旨的“道与（uguleju ogtugai）”相同，可以确认为直到至元年间（1264—1294）中期仍与④的“宣谕（duγulγa—）”并行使用的例子。此后，尤其是直译体白话汉文的发令文则多用后者[(23)]。②中所谓“汉儿”与被作为最早存证的少林寺圣旨碑第一截、第二截之“汉儿”相同，该词与回鹘式蒙古文的jauqud一词相对应，后接之“州城达鲁花赤、管民官”若用蒙古语表达则为“balaγad—undaruγas（—ta）noyad（—ta）”。④未尾的“开平府有时分写来”，是根据与少林寺圣旨碑第二截末尾的“开平府有时分写来”相对应的蒙古文书面语“keibingvu—te bukui—tur bicibei”复原而成。④中所见之“宣抚司每”为1260年5月设置，翌年11月废止的十路宣抚司，这是一个确定发令文年代材料的重要的词句，而作为达鲁花赤、官人修饰语的“城子里”以及“村子里（sildeged—un）”诸语，则为忽必烈时期发令文的特征[(24)]，确为蒙哥时代的发令文②所无。
这样，《至元辩伪录》所收发令文尤其是②、④、⑤随着年代而变化的格式，在忽必烈以后被急速定式化、固定化，这一点与我们的见解完全相符，而部分蒙古语的还原则更好地保留了蒙古文原型。《至元辩伪录》作为书籍虽有诸多问题，但就其所收发令文的格式来看，作为史料的有效性仍可得以确认。该书存在的问题已由洼氏详尽指出，本文将积极利用该书，力求从多角度对这些问题进行逐一说明。
二、关于蒙哥举办的“道佛争论”
（1）争论的概况
以下将一度离开《至元辩伪录》，对过去在研究中所没有使用过的史料做一介绍，并据此对蒙哥在哈喇和林举办的道佛争论再行探讨。
奉法王路易九世之命而于1254年赴和林谒见蒙哥皇帝的方济各会教士鲁布鲁克游记，在其使节之行的复命书《旅行记》中用拉丁文保留了下来。本书作为极为准确地描述了当时的蒙古帝国，尤其是首都哈喇和林诸事的史料而名扬四海。该书的第33章[(25)]有几行对我们来说非常重要的文字：
次日（西历1254年5月25日）他（蒙哥）遣书记官来到我处，他们说：“我们的主人派我们到你这里来，他说：‘你们基督教徒、伊斯兰教徒、佛僧（tuin）都在这里。你们中的每个人都宣称，自己的宗教是最好的，自己的著作、书籍等拥有更多的真理。’因此，他希望你们会聚一堂，举行一次辩论会，每个人都把他说的话写下来，以便他能够知道谁说的是真理。”（护雅夫译《中央亚细亚、蒙古旅行记》，桃源社，1965年，P267；杰克逊《使者男修士威廉·鲁布鲁克：他1253—1255年赴蒙哥汗宫廷的旅行记》，伦敦，1990，P229）
此时，除天主教徒鲁布鲁克以外的聂思脱里派基督教、伊斯兰教徒、佛教徒都受命进行准备。就是说在这里我们可以看到当时的皇帝蒙哥让居于哈喇和林的基督教、伊斯兰教、佛教的信仰者聚集一堂进行教义争论。此后，鲁布鲁克与聂思脱里派教徒相商，否决了首先与伊斯兰教徒进行教义论战的见解，然后有鉴于他们对佛教几乎毫无所知这一点，遂决定首先由他自己与佛教徒进行论战。
我们于圣灵降临节前夕（同年5月30日）在我们的小教堂集合，蒙哥汗派来三位书记官作裁判，一人为基督徒、一人为伊斯兰教徒，还有一人为佛僧。他们作了如下宣告：“这是蒙哥汗的吩咐，任何人不得妄言此与神之命相异。他说任何人不得发表挑拨性的或是侮辱对方的意见，而且任何人不得引起骚动以致妨碍讨论之进行，违者处以死刑。”此时，大家一片肃静。在这一场合，无论哪个教派都将其最有智慧者召集到这里，此外还有一些人聚集在这里，实际上这里的人非常之多。
于是基督教徒们将我围在正中，告诉佛僧可与我争论。佛僧在这里的人数非常之多，由于以前从未有过企图探出他们秘密的大汗，于是他们开始抱怨蒙哥汗。他们让一位来自契丹的人与我对论。他有一位自己的译员，而我方作为译员的则是威廉师傅的儿子。（护雅夫译本，P270—271；杰克逊P231—232）
鲁布鲁克作为基督教的代表首先与华北出身的佛僧进行了论战，他记述到，此次论战以基督教方面取得压倒性的优势而告结束。而后聂思脱里教徒试图挑起与伊斯兰教徒的争论，伊斯兰教徒一方则告知没有争论的打算，故而最终未能进行。后来，聂思脱里派教徒又挑起与一位信奉一神教但同时又制作了许多偶像的畏兀儿教派老祭司的争论，并对他及伊斯兰教徒们说明了基督教的教义。这样，鲁布鲁克记录下了1254年哈喇和林实际上举行了的诸宗教间的教义争论，时值同样在哈喇和林举行的第一次道佛论战的前一年。
以下将介结成书于14世纪的西藏编年史《红史》噶玛派一章所收之噶玛拔希传中的一节。噶玛派的章节，根据中国民族出版社出版的校订活字本（以下略为民族出版社本）才首次明确了它的存在[(26)]。噶玛拔希继噶玛派祖师都松钦巴而成为第二代法主，居于西藏中部同派总寺的楚普寺。久闻其名的蒙哥汗屡次遣使招请，噶玛拔希应邀决意前往哈喇和林。
抵达称为翁格的王都时，想起了过去、未来、现在之多种（因果）关系。（他）前身曾化身为大象，教化外道的大皇帝、眷属及所有徒众。这些人中大皇帝即（转生）为蒙哥汗，皇后、皇子、眷属等则转生为皇后额吉库玛、王子阿里不哥及众大臣等，如果现在（他们不以佛法）相教的话，他们因以前外道之徒的习气，会入也里可温教派，整个国土（之民）都会成为外道之徒，（这里再次）教化他们的时机已到来（已察知这一点）。（民族出版社本，P90—91）
所谓也里可温，蒙古语意指聂思脱里派基督徒，写作erkegun[(27)]，译为“王地”的rgyal sa一词，可译为国都，与此相对应的Ong ge，拉施特记作Unkqi（n），与《元史》中记作“汪吉”的蒙古帝国第二代皇帝窝阔台与每四代皇帝蒙哥的冬营地翁金 [(28)]毫无二致。这里噶玛拔希看到他前世曾以佛法引导的皇帝等，作为现世的皇帝蒙哥及其后、因此，噶玛拔希于龙年（brug lo）即1256（丙辰）年在全体王族聚集的昔剌斡耳朵（zi ra’uhur rdo）显示出无数神变，将他们从外道的邪行、邪见引入佛法（民族出版社本，P91）。正如前节所见，同年恰逢在这个昔剌斡耳朵（昔剌行宫）举行了两次道佛争论。《红史》并未直接表现所谓教义争论，但从鲁布鲁克的《旅行记》中可以看出，当时蒙哥确使各宗教间进行了教义争论，如把这种情况考虑为噶玛拔希与聂思脱里教徒的争论，应不为大过吧[(29)]。
这两则史料所载第一次、第二次道佛争论的时间、地点及主办者都是一致的。也就是说通过视角完全不同的汉文、拉丁文、藏文史料的比较对照，完全可以判明，这一时期蒙哥于哈喇和林主办的宗教争论，在各宗教间举行了数次的事实。1255年、1256年的道佛争论仅作为其中的一环而举行，而《至元辩伪录》则是仅限于记载其中一个侧面即道教与佛教争论的文献。因此，如果现在反过来对《至元辩伪录》再作一番仔细探讨的话，就会注意到该书卷三（七七○页下）中蒙哥对佛僧诸师之所言：“今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃[(30)]，言得天生，达失蛮[(31)]叫空谢天赐与”，书记官们的记录与鲁布鲁克所传蒙哥之言如此酷似，绝非偶然。（未完待续）
注释：
①虽然第二次争论由于道教方面未出席而未能举行，但仍效历来之研究而称。
②除此而外，还有锡尔·J：《蒙古时代的道佛争论》（《东方研究杂志》20，1961）；青木弥生：《长春真人与耶律楚材——元代道佛争论之远因》（《东洋史学》17，1983）等文，有关道佛争论的论考不再枚举。
③《元史》卷四，世祖本纪，中统元年十二月乙巳条，P68；同书卷202，释老传，P4518；稻叶正就：《有关元代帝师的研究——以系统与年代为中心》（《大谷大学研究年报》17，1965）。
(42)尽管是蒙哥时期的发令文，但仍以忽必烈时期的年号“至元”表示其发令年，正如岩井氏所述，是由于该书编成于至元年间而产生的纯属误记（岩井：《关于元初帝室与禅僧的关系》注⑨③）。然而③以“今上皇帝（忽必烈）降圣旨曰”开始的引用文，登位前正确的说法应为令旨。蒙古时代，皇帝的命令为圣旨（jaliγ），诸王的命令为令旨（uge）。但在《至元辩伪录》中，上述五则以外的圣旨或令旨均以直译体汉文随处引用，由于只是部分情况，故毋需特举。
⑤关于蒙古时代发令文所使用的语言、文字及传存状况可分为15类（见杉山正明：《元代蒙汉合璧命令文的研究》，《内陆亚细亚语言研究》5，1990；中村、松川：《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》，《内陆亚细亚语言研究》8，1993）。
⑥杉山正明：《草堂寺阔端太子令旨碑之译注》（《史窗》47，1990）；高桥文治：《太宗窝阔台癸年皇帝圣旨译注》（《追手门学院大学文学部纪要》25，1991）P421—423。
⑦以上《至元辩伪录》卷三，七六八页上，前揭岩井文，P92；野上俊静：《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》2，1943）。万安阁《元史》卷58地理志，岭北等处行中书省，和宁路条（P1382）之割注有“太宗乙未年（1235）城和林建万安宫”，与万安宫同。
⑧《至元辩伪录》卷三，七六七页上—下；前揭野上文P229—231，注(22) (23)。
⑨《至元辩伪录》卷三，七六五页中，七六九页下。
⑩关于那摩，《元史》卷125铁哥传（P3074—3075）可见其简单事迹，岩井、野上两氏亦均以此为据。那摩为喀什米尔出身的佛僧，窝阔台时代入朝，贵由时代始受重视，蒙哥时代任国师，是位于佛教界顶点的人物，而岩井等人将其与西藏佛僧嘎玛拔希视同一人，误（参见今枝由郎：《关于八思巴造〈道士调伏偈〉》，《东洋学报》56—1，1974，P46注⑨）。作为那摩之传记史料还有《常山贞石志》卷15，1259年4月28日所立三大朝国师南无大士重修真定府大龙兴寺功德记碑，据此碑可以判明，那摩（南无）1253年因蒙哥之命留燕京，翌年赴真定成为大龙兴寺之住持，其后即以此为据点展开活动。真定自成吉思汗时代以来，乃拖雷家族之一大领地（松田孝一：《蒙古的汉地统治制度——以分地分民制度为中心》，《待兼山论丛》11，1987）。那摩则是在皇位由窝阔台系转向拖雷系的蒙哥时代，位于佛教界顶点，并成为拖雷家族领地的大龙兴寺之住持。
(11)至温属曹洞宗，也参加了第三次争论（《至元辩伪录》，卷四，七七五页中）。《道园学古录》卷48，佛国普安大禅师塔铭（《四部丛刊》初编，P414上）有“宪宗末年，僧道争讼，各自违言以相危，上命于和林聚诉剖决真伪。师（至温）从少林诸师辩之，道士义堕薙须发者十七人，复道宫为僧者以千百计”。从哈喇和林举办这一点来看，所述应是第二次争论，但从落发者十七人来看，则应为第三次争论（本文后述）。可能是将两次争论综而述之了吧。关于落发者，见岩井、野上前引文，及陈垣《南宋初河北新道教考》（北平辅仁大学，1941）、高雄义坚：《元代道佛二教的隆替》（《东方宗教》11，1956）、洼德忠：《蒙古朝的道教与佛教——以二教的争论为中心》（平河出版社，1992）等文。此时与那摩一同前往的人中，有一位称为真定译语蒙古歹的人物，可能是那摩的翻译。那摩参加的第三次争论中也可见真定译语蒙古歹之名（《至元辩伪录》卷三，七七一上）。
(12)昔剌斡耳朵为建于蒙古皇帝驻营地的仪式用天幕（参见宇野伸浩：《蒙古帝国的斡耳朵》，《东方学》七六，1988）。
(13)前引洼德忠文指出，李志常死于1256年6月20日，因而没有可能出席论战场所。
(14)鲁布鲁克的《旅行记》中讲述到，蒙哥位于哈喇和林城附近的幕营地中，有一座巨大的宫殿，他每年在复活节与夏天举行两次宴会，其中尤以夏季的宴会更为重要。在距酒宴地两个月行程之内的贵族均必须参加，届时将赏给他们衣物与各种礼物，以显示他的威严（护雅夫译：《中央亚细亚·蒙古旅行记》，桃源社，1965，P248；杰克逊译：《教友威廉·鲁布鲁克的使命：他1253—1255年赴蒙哥大汗宫廷的旅行》，伦敦，1990，P209）。同书的译文众多，本稿仅据此处二书。
(15)以上《至元辩伪录》卷三，七七○页上—下，岩井文注⑧⑤，野上文P234—236。哈喇和林的争论均避开冬天举行。
(16)详见岩井文P95—96，野上文P238—240。
(17)《至元辩伪录》卷五，七七六—七七七页。《佛祖历代通载》卷21，七○八—七一○所收，本碑因记载了1281年10月20日将道藏中的伪经烧毁废弃之处分的始末而留传后世。据石刻与地方志，同名之碑实际上立于山东省泰安县冥福寿（《泰山志》卷18，金石，元明，三十页里，《古录》卷17，元，二三页表，《泰安县志》卷11，金石，元，三八页表）。本碑有钱大昕作跋文（《潜研堂金石文跋尾》卷18，金元一、二四页里—二五页表）。
(18)陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年。
(19)鹫尾顺敬监修《菩提达磨蒿山史迹大观》（三宝书院，1932年）图版33—36，P51—59；常盘大定、关野贞：《中国文化史迹》全三卷（法藏馆，1974—76）图版92，P68—71；陈智超前揭书P1146—1147；《程雪楼集》卷8（《元代珍本文集汇刊》六页里一八页里）亦收入，但脱文较多。碑中“僧尼得优复废寺二百三十有七区。庚申（1260）世祖践祚，驰驲辩论伪经以闻，因焚此书，乃赐光宗正法之号”，洼氏在言及该碑时认为，该碑虽记述了伪经之烧却，但就参加争论一事却未置一言（注文，P125，注(16)）。但该记事之“辩论伪经”乃1260年赏福裕时之言，而所谓237的数字也与第三次争论后忽必烈最终命令返还的寺院数相一致。本碑的确记述了福裕参加辩论一事。(20)蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955）P33；陈志超前揭书P114—115；北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（第48册—50册，中州古籍出版社，1990）第48册，P88。
(21)参照前注(17)，相关记载亦见《元史》卷11，世祖本纪至元十七年（1280）二月丙申条（P222），《元史》除此外，无与道佛争论相关的记载。
(22)蔡美彪前揭书P38；陈智超前揭书P855。
(23)海老泽哲雄：《有关〈元典章〉圣旨的一个问题》（《木村正雄先生退官纪念东洋史论集》，汲古书院，1976）P215—218；高桥前揭文，P412—413。
(24)中村淳、松川节前揭文，P71—72。
(25)护雅夫前揭书，P263—274；杰克逊书P226—235。
(26)关于民族出版社本，若松宽：《〈红史〉著作年代考》（《京都府立大学学术报告（人文）》40，1988年）一文有详细的介绍。
(27)在蒙古时代的八思巴文字蒙语碑文中，这种复数形式erkeud频频出现（参见鲍培：《八思巴字蒙语碑文》，克鲁格译，威斯巴登，1957，P82—83）。
(28)宇野前揭文，P48—49，表二、三。鲁布鲁克也曾于1253年到过位于汪吉河畔的蒙哥的冬营地（吉田顺一：《蒙古帝国时代蒙古人的牧地与移动》，载护雅夫编《内陆亚细亚、西亚细亚的社会与文化》，山川出版社，1983，P237—238）。
(29)理查德森氏对从《贤者之宴》等后世的西藏语文献中得知之嘎玛拔希在昔剌斡耳朵参加了道佛争论诸问题加以分析后，认为由于缺乏可信赖的史料，因而还不可妄断（理查德森：《嘎玛巴派历史之注释》，《亚洲研究杂志》1958，P139—164）。今枝氏也继理查德森之后得出了嘎玛拔希参加道佛争论，纯系后世作者为其溢美的结论（今枝由郎前揭文，P41—42）。在《红史》嘎玛巴派一章已为人们所知的今天，我们已无拘泥于道佛争论的必要。后世的史书如后文所述，无论是藏文文献还是汉文文献，可能都将在第三次道佛争论中异常活跃的八思巴的事迹，与实际上与聂思脱里派教徒进行了争论的嘎玛拔希的事迹混为一谈，或许有故意如此之可能。
(30)迭屑是波斯语tarsa的音译词，意指基督徒（岩井文注②），《长春真人西游记》中亦可见迭屑一词（布莱特施耐德：《中世纪东亚文献研究，13至17世纪有关中、西亚地理与历史知识的片语》二卷本，伦敦，1888，P66—67）。弥失诃为散见于1290年尼古拉斯四世致伊利汗国阿拉坦汗的信中（田清波、柯立夫：《梵蒂冈秘密档案所的三份蒙文文件》，《哈佛亚洲学报》15—3—4，1952）之弥赛亚蒙语形Misiq—a的音写（参见岩井文注②）。
(31)达失蛮波斯语意指伊斯兰之有识之士，为danismand的蒙语形dasman（复数形为dasmad）的音译词（参见鲍培前揭文，P83）。
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八思巴
╪Phags-pa,(1235或1239～1280)
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏(bLo-gros-rgyal-mtshan=╪phags-pa)，八思巴(又译八合思巴、发思巴，意为"圣者")是尊称。生于款（╪Khon）氏贵族之家,从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏(Sa-sakya pan媀ita Kun-dga╪-rgyal-mt-shan)习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召,北上凉州,代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众,引起了一场激烈的论战。1258年,八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年(1260)，忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年(1264)，立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务,以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京)。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师,八思巴本人返回萨斯迦,统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字(见蒙古文字)，以描写语音精确见长。
八思巴（1235～1280）
中国元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名为罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦(今西藏萨迦)人。1235 年(一说 1239 年 )生于款氏贵 族之家 。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。1258年 ，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》的真伪。八思巴参与了辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（ 后改宣政院 ），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年 ，八思巴返回萨斯迦 ，统治吐蕃 。著作有《 彰所知论》等。
八思巴塑像
八思巴(???????; 'Phags pa藏语意为圣者)，生于藏历第四饶迥阴木羊年（乙年）（公元1235）三月六日，本名洛追坚赞（blo-gros-rgyal-mtshan），乌思藏萨斯迦人（今西藏萨迦县）。
1251年成为萨迦派新教主，史称藏传佛教萨迦派五祖。
1260年他被中國元朝君主忽必烈国师，赐玉印，命统天下释教。
1269年，八思巴将自己根據吐蕃文字而設計了一套新的蒙古文字献给忽必烈，同年忽必烈诏以这套文字統一蒙古帝國的文字。後世史學家以八思巴的名字來為這套文字命名，是為八思巴字。
1274年回到萨迦。
1280年寂于萨迦南寺。忽必烈赐号“皇天之下一人之上宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”
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“八思巴”的譯名
“八思巴”這個名稱是元朝時的譯名。不過，由於漢語和吐蕃語在這八百年間有很大的變化，現時這個名字若根據今日藏語的發音，變成了“Phag-pa”。
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补充
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师，大宝法王。1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
八思巴（1235或1239～1280）
元朝第一代帝师，学者。吐蕃萨斯迦人。本名罗古罗思监藏（bLo-gros-rgyal-mtshan=hPhags-pa），八思巴（又译八合思巴、发思巴，意为“圣者”）是尊称。生于款（hKhon）氏贵族之家，从伯父萨斯迦·班弥怛·功嘉监藏（Sa-skyapandita Kun-dgah-rgyal-mts-han）习佛典，精通五明。窝阔台汗时，蒙古军进入乌思藏地区，引起极大震动。1244年，萨斯迦·班弥怛奉蒙古阔端太子之召，北上凉州，代表乌思藏各僧俗首领表示归顺（见乌思藏纳里速古鲁孙），八思巴从行，先期到达。1251年，萨斯迦·班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年，在六盘山谒见忽必烈（见元世祖忽必烈），备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任，争夺权力和徒众，引起了一场激烈的论战。1258年，八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪，驳倒了对方。中统元年（1260），忽必烈即帝位，封八思巴为国师，赐玉印，让他统领天下释教。至元元年（1264），立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，以国师领之。八思巴回到乌思藏，设置宣慰司等官衙后，返回中都（燕京）。六年，八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字（后人称为八思巴字），元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。元世祖把乌思藏地区十三万户指定为八思巴的供养地。十一年，其弟亦邻真监藏嗣为帝师，八思巴本人返回萨斯迦，统治吐蕃。八思巴著有《彰所知论》等多种著作。所制八思巴字（见蒙古文字），以描写语音精确见长。
（亦邻真）
八思巴（1235或1239～1280）元代第一代帝师（即元代皇帝从吐蕃请来喇嘛充当的一种最高神职），学者。本名罗古罗思坚藏，尊称八思巴（意为圣者）。吐蕃萨斯迦（今西藏萨迦）人。生于款氏贵族之家。1244年，从伯父应蒙古阔端太子召赴凉州，表示归顺。1251年继为萨斯迦教派法主。1253年，谒忽必烈于六盘山驻地，备受崇敬。当时，佛教与道教为争夺蒙古汗廷信任，引发论战。1258年，忽必烈集僧道辩论《老子化胡经》真伪。
八思巴参与辩论，使道士词穷。中统元年（1260），封国师，赐玉印，统领天下释教。至元元年（1264）领总制院（后改宣政院），统辖释教僧及吐蕃僧俗政务。回乌思藏，置宣慰司等官衙后，返中都（燕京）。1269年，完成了以藏文字为基础的蒙古新字（后人称八思巴字）的创制。次年升号帝师.1274年，八思巴返回萨斯迦，统治吐蕃。著作有《彰所知论》等。
八思巴出身于萨迦派昆氏家族，本名罗追坚赞，自幼聪明过人，故被人称为八思巴，意为圣者。十岁时随其叔父萨迦班智达（简称萨班）赴凉州会见蒙古汗阔瑞，途经拉萨时，八思巴在大昭寺从萨班出家。1253年，八思巴年19岁，谒见忽必烈。1260年，忽必烈即位，当年封八思巴为"国师"，并赐玉印（玉印在当时为职权的象征）。
1264年，忽必烈迁都北京（当时称燕京），设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，又命八思巴以国师领总制院事。1265年，八思巴返回西藏后创立了蒙文，并设置了西藏地区行政区划。1280年，八思巴卒于萨迦，年仅45岁。八思巴是西藏萨迦政权的创始人，是第一任萨迦法王。他对西藏与祖国的统一、蒙文的创制、佛教开始传入内蒙古及华北等地、萨迦派在西藏的兴盛、西藏与内地的文化交流作出了巨大贡献。八思巴著作甚丰，达30余册，其中以《彰所知论》最为著名。
八思巴（1235－1280）也作癹思八、帕克思巴。西藏喇嘛教萨迦派首领。元代第一任帝师。本名罗追坚参。幼从伯父萨班归顺蒙古，住西凉（今甘肃武威）。1253年忽必烈召置左右，从受佛戒。中统元年（1260年）封为国师。至元元年（1264年）领总制院事，管理全国佛教事宜和藏族地区行政事务。曾赞助元朝在卫藏建立地方行政机构，置十三万户，调查户口、规定赋役、设驿站等。又奉命制蒙古新字（即八思巴文），至元六年（1269年）下诏颁行。七年（1270年）升号帝师、大宝法王。其随从弟子辈，曾传来西藏造型艺术，并传内地雕版印刷术入藏。他对元代中央加强西藏地方行政建置，促进汉藏两族文化交流，起过重要作用。
著作有《彰所知论》等。
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
2007年07月14日 星期六 上午 03:04
忽必烈的宗教政策：元朝的佛教
元朝的佛教
正如马可·波罗明确指出的，忽必烈对一切宗教都很宽容，尽管他在1279年一度恢复了成吉思汗关于屠杀牲畜的规定—一这一规定是与MSL习俗相违背的—— 和一度表现出极端反感《古兰经》所强加给MSL的那些对“异教徒”发动“圣战” 的义务。此外，他对佛教徒的同情，使他在短时期内对佛教徒的老对手——道士们表现了几分个人敌视。的确，佛教因他的偏袒而明显受益。他正是以这种面貌而被载入蒙古传说的。虔诚的佛教徒、蒙古史家萨囊彻辰甚至给忽必烈冠以呼图克图（qutuqtu，崇敬的、神圣的）和查克拉瓦蒂（Chakravartin，在佛教词汇中是“宇宙之君主”）这些称号。甚至在他继位前，即蒙哥统治时期，他就在上都府召集了一次佛教徒与道士的辩论会（1258年），结果，佛教徒获胜。在这次著名的论战中，那摩（曾出席过蒙哥举行的宗教辩论会）和年轻的吐蕃喇嘛八思巴阐述了佛教教义。像在1255年的辩论会上一样，他们指控道士们散布流言，歪曲了佛教起源史，把佛教贬成仅仅是道教的附庸。这次论战之后，忽必烈颁布法令，焚毁道藏伪经，迫使道士们归还从佛教徒手中夺得的佛寺（1258年、1261年、1280年和1281年法令）。马可·波罗记载，忽必烈继任皇帝后，他曾举行隆重仪式接受锡兰王送给他的一件佛骨。
忽必烈在佛教事务中的主要助手是吐蕃喇嘛八思巴，他大约生于1239年，很可能死于1280年12月15日。八思巴是著名梵学家萨斯迦的侄子和继承人。主管乌斯藏的萨斯迦寺庙。忽必烈曾派人到吐蕃请他，忽必烈任用他以便使蒙古人皈依佛教和确保吐蕃的藩属地位。忽必烈封他为国师，借用古代中国佛教中的这一称号。忽必烈于大约1264年左右将吐蕃纳入他的政治－宗教统治之下。直到当时，蒙古人还不知道除畏兀儿字以外的其他字母。1269年，八思巴按忽必烈的命令为蒙古人创造新文字，被称为都尔巴金（durbaljin），或称方体字，它是受藏文字母的影响。然而，伯希和认为对八思巴在创造新文字上的作用有些估计过高；无论如何，这些方体字只是暂时流行，因为蒙古人继续使用模仿畏兀儿字母的文字（只是在书写方式上有所不同，有更多的角形字），这种文字已成为他们的民族文字。收藏于法国国立档案馆的蒙古大臣手稿正是用畏兀儿文字写成的。在这一点上，伯希和指出，畏兀儿文有其不足之处，它仅仅是不完全地表达13世纪蒙语的语音，用畏兀儿文区别不出 “o”音和“u”音，发不出词首“h”的音等等。同样，对颚音而言，畏兀儿字母也没有八思巴字母丰富。
在忽必烈的继承者中，大多数人与忽必烈一样是虔诚的佛教徒。首先是他的孙子铁穆耳，他在忽必烈之后行使统治（1294－1307年在位）。然而，忽必烈的另一个孙子阿难答（Ananda，尽管其名字实属佛教徒的梵文名）是倾向于伊斯兰教。 “他能熟悉《古兰经》，并擅长于阿拉伯文”，他是唐兀惕地区（宁夏）的长官，是唐兀惕境内伊斯兰教的热情宣传者。铁穆耳企图使他转而皈依佛教，一度曾徒劳地囚禁过他。铁穆耳死时（1307年2月10日），阿难答企图夺取王位，但是，他的侄儿海山获得了王位，并处死了他。海山在统治时期（1307年6月21日－1311年1月27 日）内表明自己是一位虔诚的佛教徒，他使许多佛教戒律写本被译成蒙古文。中国儒学家指摘他偏袒喇嘛，很可能是对这种偏袒的一种反应，行政机关撤销了佛教徒和道士直到当时一直享受的财产豁免权。在忽必烈的重孙、也孙铁穆耳统治时期（他从1323年10月4日继任皇帝，至1328年8月15日去世），大臣张圭代表儒生公开抗议尊崇喇嘛。陕西尤其是吐蕃佛僧们常去的地方。一份当时的报导说：“曾见西番僧佩金字圆符，络绎西部各省，城镇旅社容不下，而住进民房，驱逐房主，趁机奸污妇女。不满足淫逸，他们又夺民仅有的很少的钱财。必需采取措施阻止公开的吸血者，他们比收税人更加残酷”。也孙皇帝不得不对喇嘛进入中国加以控制。
中国文人们认为蒙古王朝应该对他们实施的过度的佛教“教权主义”负责，它无疑是王朝衰落中起作用的一个因素。然而，佛教对忽必烈家族的异乎寻常的影响，在中国土地上的突厥-蒙古各代的历史上并不是什么新鲜事。同样的事情在4世纪末著名的符坚和在6世纪初最后一批拓跋人身上都发生过（参看59页和65页）。佛教最初是使这些粗鲁的野蛮人变得较为温和仁慈，后来使他们变得迟钝，最后使他们失去了自我保护的本能。于是，具有悠久儒教传统的中国忍受了这些可怕的主人，它看到了这些君主渐渐地失去了危害，它或者是把他们同化，像拓跋人的情况；或者是把他们赶出境，像对待成吉思汗的后裔一样。如果忽必烈家族信奉了伊斯兰教— —就像如果1307年阿难答获得成功所发生的情况那样——形势会是更加严重。伊斯兰教的胜利对古老的中国文明将是可怕的一击。在中国历史的长河中，威胁着中国文明的两次大危险可能是1307年的阿难答的争位和由于发动者于1404年去世而幸免了的帖木儿入侵。
忽必烈及其继承人的宗教政策：聂思托里安教
忽必烈对佛教的偏爱丝毫不妨碍他对聂思托里安教表示同情。在基督教的重大庆祝会上，像他的前辈们一样，他让隶属于他的斡耳朵的聂思托里安教牧师把福音书放在他面前，他敬香供奉，并虔诚地吻之。“1289年，他甚至建立专门机构，即崇福司，管领全国的基督教事务”。他的谕旨，像窝阔台和蒙哥的一样，使基督教牧师如同佛教徒、道教道士和伊斯兰教教士们一样，享受免税权和获得其他种种特权。在此可以回顾一下，蒙古人沿用叙利亚语，称基督教徒为“迭屑”（tarsa）和 arkagun或arka’un（复数arkagud或arka’ud，汉译名是也里可温），而教士和僧侣被称为列班-也里可温（rabb-arkagun），主教被称为马儿·哈昔（marha－sia）。
在蒙古人和蒙古化的各族中，聂思托里安教徒占有相当大的比例，特别是在克烈部和汪古都突厥人中。汪古部突厥人占据着长城以北、今山西边境一带原沙陀突厥人之地，他们使用的命名法揭示了他们是聂思托里安教徒，尽管这些名字的汉译名已掩盖了该名的实质。聂思托里安教徒常用的名字有：西蒙，阔里吉思（即乔治），保鲁斯（保罗），约南（约翰），雅各（詹姆斯），腆合，伊索（耶稣），鲁合（路加）。
汪古部人中的大多数居住在今天称为绥远省的地区，即今托克托或归化城境内，该地区在蒙古统治时期称为东胜。伯希和认为该名来自“科尚城”一名，在马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，就是以科尚城来称呼这一地区。马可·波罗给同一地区的称呼是Tanduc，根据伯希和的看法，Tanduc起源于唐代通用的古名天德（古音为Thian－tak）。这是汪古部王朝的实际所在地，王室家族是一些极倾向聂思托里安教、同时又与成吉思汗家族有密切联系的突厥王公们。成吉思汗家族显然从未忘记过对这些聂思托里安教王公们的欠债之情。汪古部首领阿刺忽失的斤曾经在关键时刻，即在被邀加入由乃蛮人形成的反蒙联盟时，他反其道而行，坚定地站在成吉思汗一边。他以生命表达了他的忠诚；因为当他在与乃蛮人打完仗之后返回家园时，他的部落中一些赞成与乃蛮人联合的部民暗杀了他和他的长子布颜昔班。他的妻子携带次子波姚河逃到郓城。当成吉思汗以金朝征服者的身份进入郓城时，他的至诚愿望是恢复这个忠臣家族对汪古部地区的统治地位。年轻的波姚河随他出征花刺子模，战后回归，成吉思汗把女儿阿刺该别吉嫁给了他。波姚河死后，阿刺该别吉作为成吉思汗亲生女，对汪古部进行了强有力的统治。她没有亲生儿女，便把她丈夫与另一个妾生的三个儿子——孔不花、爱不花和绰里吉不花视为亲生儿子。孔不花和爱不花先后娶成吉思汗家族的公主们为妻：孔不花娶贵由大汗之女叶儿迷失；爱不花娶忽必烈之女玉刺克。爱不花之子阔里吉思（即乔治）先与忽必烈之子真金的女儿忽塔德迷失公主结婚，后又与铁穆耳大汗的女儿阿牙迷失公主结婚。前面已经提到过，他在铁穆耳手下供职时于1298年被杀的情况。
这个聂思托里安教王室家族如何紧密地与蒙古王朝联姻便一目了然。在蒙古人宗教宽容的限度内，该家族成功地利用它受到优待的地位去保护基督教。马·雅巴拉哈三世和列班·扫马的传记表明，在他们动身前往耶路撒冷时，孔不花和爱不花向他们表示祝愿和送给他们礼物。“乔治”王子确实是在暮年时，由方济各会传教士约翰·孟德科维诺施洗礼，皈依了天主教。
马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记清楚地表明，元朝中国北方边境的聂思托里安教并不限于汪古部境，因为在他们前往西方时，他们在唐兀惕境内（即甘肃）受到基督教徒最激动人心的欢迎，特别是在“唐兀惕城”（即宁夏）。聂思托里安教会确实遍布其境，宁夏，西宁、甘州、肃州和敦煌都有。马可·波罗提到，仅宁夏就有三座聂思托里安教教堂。
无疑地，这些聂思托里安教徒自唐朝以来就默默地居住在原中国边境以外的这些地区，但是，他们并非一直局限在这些地区内。由于成吉思汗后裔的征服，现在中国内地也向他们敞开了。人们甚至可以说，在唐朝灭亡后已经被逐出境的聂思托里安教，随着蒙古人又进入了中国。1275年报达［巴格达］的聂思托里安教主教在北京创建主教区。尾随蒙古人，聂思托里安教甚至渗入长江下游地区。1278年，忽必烈委托一个名叫马薛里吉思（汉译名，原名Mar Sargis）的人管理在今江苏省内的镇江。按其名推断，马薛里吉思是一个聂思托里安教徒，不久，他很快在镇江建起一座教堂（1281年）。在扬州和汉口又建了几个聂思托里安教教堂。
在叙利亚文的马·雅巴拉哈三世和列班·扫马传记中，有一段著名的记载可以证实蒙古的聂思托里安教信仰。列班·扫马（死于1294年）和他的朋友、未来的主教马·雅巴拉哈·麻古思（1245－1317年），两人都是聂思托里安教徒，至少后者是汪古部人。麻古思的父亲是汪古部科尚城的副主教，正如我们已经看到的，伯希和把科尚城看成是中世纪的东胜，今绥远和山西边境上的托克托。列班·扫马是汗八里（或北京）聂思托里安教教堂中一位巡察使的儿子。他是第一个信奉修道生活的人，曾在北京大主教马·基瓦古斯的主持下接受了削发仪式，后来他隐退到离城只有一天路程的山中修道院，在此结识了麻古思。在麻古思建议下，两人决定去耶路撒冷朝圣。在托克托附近，他们拜访了汪古部王孔不花和爱不花（他们也是聂思托里安教徒），并告知他们朝圣的计划，汪古部的这两个王子最热烈地接待了他们，并尽力劝阻他们说：“我们正在费力地从西方招来主教和教士，你们为何要去那些地方呢？”但是，见两人主意已定，汪古部王子们为他们提供了马匹、钱财和过中亚的旅途所需的一切物品。
朝圣者们先经唐兀惕境，即今甘肃北部、宁夏附近，这儿的聂思托里安教教会星罗棋布。“男人，妇女和儿童都上街欢迎他们。因为唐儿惕地区居民的信仰非常强烈”。他们沿罗布泊和塔里木南缘小道而行，抵达了于阗和察合台汗的领地。当时察合台汗是都哇，因为据伯希和的估计此事是发生在1275－1276年间。当时，成吉思汗宗王之间的战争正在中亚进行，阻止了列班·扫马和麻古思直接从喀什噶尔到波斯的旅行。他们发现于阗正遭受饥荒，喀什因战争而人烟稀少，从喀什往西的路已不通畅。因此，他们转向北去怛逻斯（奥李阿塔，或今天的江布尔），窝阔台系海都汗在此扎营。他亲切地接见了两位聂思托里安教徒，并发给他们安全特许证，持此证，使他们得以通过作战军队的前哨，最后抵达波斯的蒙古汗国，当时波斯的统治者是阿八哈汗（1265－1282年在位）。
从叙利亚来的一位可能是说阿拉伯语的基督教徒，汉译名叫爱薛（即伊萨或耶稣，1227－1308年），在忽必烈统治时期，他身居重要位置。他懂多种语言，精通医药和天文，曾在贵由汗庭中供职。1263年，忽必烈任命他掌管星历司，他似乎是 1279年法令的鼓动者之一，通过该法令，忽必烈企图制止伊斯兰教在中国的宣传。 1284－1285年，蒙古高级官员孛罗丞相作为使臣前往波斯汗阿鲁浑处时，爱薛陪同前往。爱薛在返回中国后，于1291年被任命为掌管基督教的总监，1297年任政府大臣。其子也里牙、腆合、黑厮、阔里吉思和鲁合都像他一样是聂思托里安教徒，在北京宫廷中也起着重要作用。
最后，忽必烈及其继承者们在北京的他们的亲卫军中有3万名信仰希腊正教的基督教阿速人，他们是在蒙哥时期从高加索来的。我们已经看到，1275年6月，阿速军在围攻长江下游北岸的镇巢时，遭到宋军狡诈的屠杀。后来，忽必烈把从镇巢得到的税收分给了遇害的阿速军的家属们。1336年7月11日，这些阿速军的后裔送一封表示归顺的信给教皇本尼狄克十二世。1338年带信给在阿维农的教皇的使团中，除了纳昔奥的安德鲁和威廉外，还有阿速人托盖。
此外，伯希和还提到了古代摩尼教在福建又活跃起来这一事实，在宋朝统治时期福建已有摩尼教复兴的兆头。
非常感谢。
感谢楼主，就是排版看着头晕