中日两国道德文化的形态比较

中日两国道德文化的形态比较
　　虽说中日两国文化同源，但道德差别之钜，令人咋舌。这种区别古已有之，而于今为烈。一百多年前，有人这样描述日本：「男女皆微笑待人，无言辞激烈、貌失和悦者。余居之月余，每日徜徉街市，未见有吵骂斗殴者。」1一百多年后，仍有人这样介绍日本：在日本留学两年，竟未见到过一次吵架，令人不可思议。有谁被自行车撞了，不慎撞人者会马上说声对不起，以示歉意；而被撞者也几乎同时在说：失礼、失礼2！从根本上讲，中日两国间的反差，决定于双方对道德原则的不同选择及方向相反的下行实践。它不仅塑造了两国民众的不同道德面貌和文化形象，更带来了迥异的社会后果。在中国上下痛感自身道德体系存在严重不足的今天，对该问题提出讨论，是有意义的。

一　日本人「礼」重于「仁」的道德择向
　　辜鸿铭当年造访日本，曾对日本人的道德特征作过一些描述。他认为，日本男士非常「达礼」，可见其内在修养之佳；日本妇人「容貌昳丽」且待人热情，足见其「心地善良」。对于中土民风不若日本的现实，他的解释可谓语出惊人：唐代的中国人就是现在的日本人，现在的日本人才是真正的中国人3！辜氏的这番议论，至少透露出国人观察日本时容易犯的两个通病：一是用「知行合一」或曰「表里如一」的价值模式来套用日本的痼疾，二是用历史的光荣来掩饰现实窘迫的陈腐的「大同」意识。事实是，中日之间，「异」才是绝对的，而「同」不过是表象而已。日本是「守礼之邦」，日本人也名副其实地在守礼、守规矩。然而，关于对日本人何以守礼问题的认识，恐怕也只有从「异」的角度着眼，才能获得一二接近真实的要义。对此，我们不妨把结论放在前面，即日本人的「礼」，往往表现于人的外在伦理层面而非内在道德修炼，其作用亦多体现为稠密人际关系之社会公德而非「慎独」、「良知」、「孝悌仁爱」之一己私德。一定意义上讲，日后中日两国「礼」之揖别，亦刚好从此发生。就是说，与日本人「重外而轻内」之「礼」论形成对比的是，中国的道统系列更看重的，乃是「重内而轻外」。对此，李泽厚的把握可供参考4：
在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是「仁」重于「礼」，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。……日本则不然……所致力的是外在理性的建立、即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和「合理化」即道德化。

　　仔细观察，这貌似简单的轻重选择，实际上均有着并非简单的理论依据。就「终极关怀」而言，中国道学家的理解未尝没有道理。但就人情本身的特点和现实的有效性来说，日本人的理论和行为，诚不可忽视甚至无视。

　　日本近世思想界，在思想家、尤其是「古学派」思想家的共同努力下，实现了一个重要的理论转变，那就是：私德标准向公德标准的蝉蜕和公德标准优位观的确立。这一转变的比较早期的推动者，是「古学派」重要奠基者之一的伊藤仁斋（1627-1705）。有感于外在礼仪的阙失和人性与道德的异质特点，他认为，朱子学的人性与道德的连续性思维，其实是一种空论。因为「性」因人而异，以「本然之性」作为内在的普遍道德标准，并不具有「达于天下」的意义。相反，称得上真正道德标准的，倒是外在于个人之「性」的「仁义礼智」：「仁义礼智四者，皆道德之名，而非性之名。道德者，以遍达于天下而言，非一人之所有也。性者，以专有于己而言，非天下之所该也。此性与道德之辨也」5。不难发现，伊藤仁斋的观点，不但与朱子学扞格不入，且与孟子的「仁义礼智根于心」和「心→性→天」之内生道德外推论之间，亦已形成了事实上的差别，尽管「语孟」体系的确立使他不得不在形式上为孟子回护、辩解甚至引为同调。而且，笼而统之地以「仁义礼智」作为公德标准，不是失之粗疏，就是失之混乱。可如果说，把「礼」作为「公德」提出，不失为伊藤仁斋对日本近世思想界的重要理论贡献，那么，「礼」本身并不等于「仁」和「智」，与「义」亦有所区别的事实，却没有引起他的应有重视。而「礼」在习焉不察间可成「私德」之渐等重要意义，就更为仁斋宏论所阙如。于是，「古学」界便出现了对伊藤仁斋「接着说」的荻生徂徕（1666-1728）。

　　荻生徂徕是「古学派」的集大成者。他接着仁斋的话题，首先并诋思孟程朱，对儒家的「心性、性理」私德论进行了全面的抨击。他指出，作为私德标准的性善说，其实不外是心里的揣度而已。孟子的「以心治心」说，看似至理，实属「私智妄作」。何则：「治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？」而与「心无形，不可得而治之」一样，理学家所如法炮制的「理」又何尝不然？故曰「理无形，故无准」，故曰「天理人欲说……无用之辨也」6、「要之理气之说，无用之辨也」7，云云。那么，甚么才够得上是公共、切实而客观的标准呢？他认为，只有「礼乐」堪为。即便「治心」，也应像《尚书．仲虺之诰》所说的，要「以礼治心」。他把伊藤仁斋笼统而不得要领的「仁义礼智」道德说做了细分和再界定，以「仁、智」为「德」，以「义、礼」为「道」，即「仁智德也，礼义道也」8。这项工作的意义，矫正了伊藤仁斋在「化私德标准为公德标准」的急迫转变中将「仁、智」私德误解为公德而事实上等于取消了私德这一过激行为。它在为公德争得优位的同时，亦给私德留下了固有的空间和自由选择的余地。因为没有私德的公德，事实上也就无所谓公德了──尽管「私德」空间在徂徕「公德优位」观的逻辑运行中有日渐萎缩之嫌。在此基础上，荻生徂徕更将「诗书者，义之府也；礼乐者，德之则也」的旧说改为「诗书辞也，礼乐事也。义存乎辞，礼在乎事」，指出「学问之要，卑求诸辞与事，而不高求诸性命之微，议论之精」。最后则直抒胸臆：「不佞之求古，必以事与辞，事则莫详于三礼，故不佞以为，士不通三礼，不足以为好古也。」9可见，即使在「辞」与「事」中，他最终还是偏向了「事」──「三礼」。因为在他看来，比较起思孟程朱的「心」来，「诗书礼乐」之「物」，才是重要的；而比较起「物」中所含之「辞」与「事」来，做事总比辞令更显得牢靠些。表现在对「义」与「物」的选择上，徂徕的态度似更加分明：「六经其物也，礼记论语其义也。义必属诸物，而后道定焉。乃舍其物，独取其义，其不泛滥自肆者几希。」10

　　值得注意的，是徂徕对礼乐所作的理解。他认为，礼乐的重要性，表现为它不需要议论却可以解决任何议论都解决不了的问题；不需要刑杀却可以发挥任何刑杀所难以发挥的作用；不是「性善论」却能发挥「性善论」所无法企及的「劝善」功能。就形式上看，这些都应归绩于礼乐所具有的外在规约意义。徂徕所谓「盖先王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之。知政刑之不足以安民也，故作礼乐以化之」11、「夫先王之教，诗书礼乐而已矣。礼乐不言，习以成德，岂外此而别有所谓成仁之方乎」12云者，在明确指出了礼乐的上述特征外，也透露出公德将对私德发挥浸润、改造甚至某种程度的「统御」作用这一发展趋势。「礼乐之教」与「成仁之方」的彼此牵连，证明了这一趋势的客观存在。徂徕把它称之为「化」。「化」的特点在于，寓道理于无声，成德行于仪式。以耳濡目染为要妙，以习惯自然为指归。用徂徕的话说，就是「习以熟之」、「潜与之化」、「不知不识，顺帝之则，岂有不善哉！」而「礼」如此重要，却离不开「义」。徂徕对「义」的解释是：「义者先王所以制礼之义」也13。

　　荻生徂徕「以外化内」的主张通过长期实践确实能收到一定的效果，这已为后来的历史所证明。不过，由于其中不乏他个人的理想主义寄托，因此，表现在对人的复杂性的估计上，还略有乐天之嫌。私德不与公德接轨，是断不可行的。但公德欲完全覆盖私德，亦难免天真。徂徕的弟子太宰春台（1680-1747），某种意义上正好弥补了先生的这一理论缺憾。一方面，春台忠实地继承了他老师所制订的公德原则，主张「仁智者德也，礼义者道也」14、「口诗书，身礼乐，习惯若自然，是为学之成」15，同时，则重点强调礼的外在意义，而不主张礼对内在私德的过份干预。他的观点是直白的16：
圣人之教，首重衣服，休问内心如何。但先着君子之服，习君子容仪。其次，教君子言语。如是久之，则渐成君子之德矣。德者，非别物也，衣服、容仪、言语之所凝者也。……圣人之教，由外入内。惟纯粹圆熟，方可表里一致。

　　话语的前提是莫问人心。他每每以「饮食男女」为喻，来说明人心的复杂与人为控制的徒劳17：
苟心有不善，即以为罪，故其笃行者，虽睹毛嫱西施，则闭目想其腐肉朽骨，以内自禁其欲，难矣哉。人心之灵，何所不至？苟身弗为不善，斯可已矣。更问其心之所想，过矣。圣人以礼治心，心不须治而靡不治。……虽治矣，其治之之扰，不可胜言也。

　　鉴此，他给「君子」重新下了定义：「圣人之教，外入之术也。苟行身守先王之礼，处事用先王之义，外面具君子容仪者，即为君子。而不问其内心如何」18。

　　应该说，这类规定对日后日本人的人伦日用，发生了重大的影响。内外标准的严格区分，使天然与人为、感性与理性、内与外、私与公的界线变得泾渭分明，其正面效果是外不侵内，私不害公。日本人很少关心别人的隐私，但却异常注视是否有人坏了公共「规矩」。这集中体现在日本人对社会公德的坚守、对纪律法规的捍卫和执行公务时的严格认真上，也每每表现为人们工作时的全心全意和私处时的开怀忘我。有趣的是，对于一些在我们看来已流为形式、甚至有点虚伪的外在礼节，日本人却行之甚笃，非但表情严肃，而且角度尺寸亦毫厘不爽。与初次见面的日本人谈问题，开头部分往往需要空出一段与「本案」无关的时间专作形体的示敬和言语的寒喧。难怪一向喜欢直来直去的欧美人会产生「开始与日本人谈话，有点不得要领」的感觉了。它透露出这样一个问题，即日本人的现代像，虽然有西方文明的塑造手迹，但日本人的人际交往原则，却历来是面向传统的。当我们试图对这一传统作进一步追问时，荀子的影像开始浮现，而且愈现愈明。

二　荀子的道德观与日本人外在「礼」的选择
　　日本学界有一种较流行的观点，认为日本人的个性，是日本固有的神道教熏陶的结果。从本居宣长的「皇国神道」论到丸山真男的「原型」「古层」说，大抵循此脉络而来。这固然可看成是部分事实。然而神道教这种非理性的宗教意识形态，最终把日本引上了对外侵略扩张的道路，这段血腥历史也是事实。问题在于，这与彼此克制、互相尊重、「不给别人添麻烦」和「与人为善」等日本人所信守的社会公德之间，实在没有任何共同点可言。就是说，在日本人的观念形态中，实际上一直存在着理性与非理性这两股力量的较量。某种意义上说，来自中国的古老的礼乐文化，作为抑制和消解神道教的非理性的有效力量，在日本历史上，一直都在发挥着重要的作用。徂徕学派，作为这一作用的具体操作者和强化者，令人瞩目。荻生徂徕说：「东海（指日本）不出圣人，西海（指西方）不出圣人，是唯诗书礼乐之为教也」19。对于中华礼仪文明，徂徕一直都保持着高度的重视。他也谈到过神道，但却把它归宗于中国的「夏商古道」。事实是否如此固待考察，但欲以中华理性来规约日本神道，使之脱却原始蒙昧之良苦用心，已不言自明。这与把神道的由来从徂徕的中国大陆说改为本土自生说的本居宣长刚好相反20。徂徕工作的具体切入点，便是我们适才提到的荀子。

　　有相当一部分日本学者认为，「徂徕学」的「祖型」不是别人，正是荀子。先行研究者井上哲次郎指出：「徂徕在道德上的见解多渊源于荀子。与仁斋的孟子尊崇相反，徂徕贱孟而扬荀」、「徂徕又曾作《刻荀子跋》」，「极力为荀子洗雪沉冤，……如重礼乐、主张功利主义、道系圣人所作等说法，多来自荀子。于是而令人想起英国哲学家托马斯．霍布斯的学说。这些富有研究意义的事例表明，徂徕身上所表现出来的与荀子学说间的深刻关联，是明了而难以否定的事实」21。岩桥遵成在他的力作《徂徕研究》中亦称：「徂徕喜欢研究当时不为一般儒者所重视的子类。尤其是荀子，曾给他的思想以甚大的影响」、「其频为荀子辩，如宋儒以来尊孟而抑荀者甚不当云者，即此谓也。被徂徕如此私淑的荀子，曾给他的学问思想以重大影响。其重礼乐、倡功利、道系圣人所作而非天地自然之道等观点，几乎全部来自荀子」22。此外，津田左右吉这样看23，大江文成也作如是观24。今中宽司总结道：「总之，就以往的研究看，《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论」25。在中国思想史上，荀子是以「尚礼」著称的。他的特点，体现在与孔孟、尤其与孟子的鲜明对比中。李泽厚说26：
孔孟荀的共同处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性的主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性论问题。他们的差异处是，孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，亦即强调阐解「礼」作为准绳尺度的方面，它由外而内。

　　前面说，徂徕笃信「三礼」。他所创立的「古文辞学派」以「六经」为主要经典依据。作为「三礼」之一，「六经」中的《仪礼》固然重要，但《礼记》、《周礼》（尤其是《礼记》）在他的学说体系中似乎占据着更加重要的位置。然而，与荀子相比，《礼记》也变成了次生的存在。对此，荻生本人讲得开门见山：「荀子胜礼记，而世人不知荀子，何以能读六经邪？」27弟子宇佐美惠在为徂徕的早期奠基之作《读荀子》作序时，以无法掩饰的激动心情叙说他整理此书时的感受：「其书悉举正文难读者，为之解。……杨注之谬悉举焉。……解释考据远出意表，如发云雾而睹青天矣。人人胆破，莫不爽然自失焉。千载之下，荀卿之意始得开畅，余恨读之晚」，「晚年取荀子多矣……其所着辨道、辨名、论语征等书，间引荀子」28。荀子对「礼」的理解是周详而细致的。他不但指出了循礼之必然，更阐释了循礼之所以然；不但能明确礼之现在，亦能陈明礼之历史。徂徕每每以「荀子大见处」的评论来验证他本人与荀子的共鸣。在读《荀子．劝学》时，徂徕写道：「『礼者，法之大分，群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。』是荀子大见处。」29「『曷谓中？曰礼义是也。』荀子见处。『道者非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。』是亦荀子大见处。其贵礼，其非五行，皆在此。」30徂徕对荀子的认识是准确的。他发现，「荀子专主礼。」31令人玩味的是，历史上最早强调礼所具有的外观意义，即所谓「礼貌」意义者，正是荀子。他说：「敬人有道：贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然。」（《荀子．臣道》）这就是他著名的「敬一情二」论。就是说，对周围的人，先不要考虑你心里的主观感觉如何，首先需要的是对他（她）示敬。你尽可以有你自己的「贤不肖」标准，有你的好恶，但在接人待物时，个人的内心感受都需隐去。因为有两个人以上的公共场合，需要的便不再是私德，而是公德。至于双方究竟怎样，那是彼此私德范围内的事，不须过问。然而，仅此一点，对融洽人际关系来说，已具有不可小视的作用了。因为但凡是人，都有脸面，国人常讲的「面子」本身，说白了，也是一种人权。如果面子上过不去，他是君子，可能会视你为无礼；若是小人，则可能变得更坏，甚至你的无礼会坐收诲盗诲淫之效亦未可知。所以荀子讲：「人贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎虎也。」（同上）荻生徂徕在读到上述时，以注解的方式报以赞赏：「『无接而不然』。言凡所应接皆然」32。值得注意的是，为了强调这种赞赏，强调他「情存乎中，而应形乎外」这一理解的正确性，徂徕甚至不惜对荀子的原话断章取义：「『有好恶之情而无喜怒之应』。好恶、喜怒互文。情存乎中，而应形乎外」33。这种对「形乎外」者的偏好，使荻生徂徕把外在礼仪的一招一式，看得格外重要。表现在荀学借鉴上，他很关心形体示敬对于润滑人际关系所具有的心理和语言所无法代替的作用。「荀子大略篇曰：平衡曰拜，下衡曰稽首，至地曰稽颡。注：平衡谓磬折，头与腰如衡之平。郑玄时即已失之。盖秦以后，君臣之礼太严，不复三代之旧。故君不答拜于其臣，而拜始变矣。郑玄生于其世，而不复知古礼，所以失也。」34他的心仪所在和他的遗憾，已溢出笔端。

　　由于外在礼仪具有如此重要意义，因此徂徕认为，仅凭口耳说教似的道德灌输和内在良知的自我制御，是不能发挥实际作用的，事实上也是靠不住的。他主张，社会公德的真正建立，需要的不是内在自觉，而是外在训练。这种外在训练，被徂徕称之为「习熟」：「学问之道，习而熟之之谓也。此外则别无修行工夫手段……故圣人之道，以习为第一。」35显然，他否定了以语言和说教为核心的学问方法和教育方法，进而主张，在「公德」的确立问题上，比起儒者的内在教化，施政者的外在强化训练才是第一位的。从这个意义上讲，超越了「私德」范围的「公德」养成，与其说还是道德问题，不如说是政治问题更符合实际些。至少在养成伊始，这种政治的色彩是极为浓重的（《政谈》参照）。也正是在这个意义上，徂徕提出了「庶民教育无用论」的主张──这种「教育」，显然是指良知培养而言36。徂徕对「奉行」（下级政府部门的长官）作用的突出强调，具有极明显的「以吏为师」色彩。明治以来日本一直称政治家为「先生」，与这种传统不可谓没有关联。

三　关于中国道德文化择向的点滴反省
　　对于中国思想，特别是儒家思想，荻生徂徕曾经提出如下反思：「后儒狃闻庄周内圣外王之说，而谓天下国家举而措之。是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲乎！」37如前所述，中国的道统系列所看中的，也正是「重内轻外」的思想传统。但这决不仅仅是受庄周一人、而且是儒家之外者影响所致。由于是道统系列，所以，荀子自然是被排斥在外的。而与荀子适相对垒的孟子，却一路扶摇，在中国历史上，攫取了「亚圣」的桂冠。孟子的得宠，实际上已无声地表明了在中国人道德天平上公、私两德的孰重孰轻。按照他的逻辑，仁义礼智从「心」上来。心外的一切虽大犹小，心内的存在虽小犹大。人生世上，重要的是做两件事：一是养「浩然之气」；一是「求其放心」。心性论，对于甄别人与动物的差异，了解和接近人的内在心理结构，从哲学的角度抽象和概括人的本质特征，不失为一种积极的探索。然而，「心」的地位的无限提升，却容易使私德放大、无根据地膨胀甚至淹没一切礼法规矩。因为私德无形中已被赋予了「直」这一美德属性。孟子「浩然」云者，正是对私德所作的放大，其欲「平治天下」的豪情壮志，因不具备可操作性，最终也不过是私德的无根据膨胀。而孔子「吾党有直躬者」，父亲偷了人家的羊，竟以「父为子隐，子为父隐」为「直在其中矣」的知行模式，究竟还有几分现代意义，已不言自明。私德之「直」，势必导致公德之「曲」。这种「曲」，有时甚至并非有意为之。内心感觉的过份重视，自然会使人际关系常识和世界的知识变得贫乏、幼稚和简单。由此而导致的以下三种倾向，便不足为奇了，即：精神世界的「心外无物」、外在行为的「放浪形骸」和政治理念的「心想事成」。从孟子「万物皆备于我」，到陆九渊的「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，从朱熹的「心即理，理即心」，到王阳明的「心外无物」，这是第一种倾向的蔓延和展开；阮籍的「率意独驾」、「白眼睥睨」与刘伶的「脱衣服，露丑恶」，济公的「以秘处示则天」和《红楼梦》里的「疯疯道人」，则可谓第二种倾向的恣肆；而孟子的「平治天下」与被朱熹无限抬高的「修齐治平」，则何尝不是政治理念的「心想事成」？！明代佛教学者真可的洞见，发人深思38：
学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心。……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。

　　清代实学和经世学的发展，还日益暴露了私德膨胀所带来的三大后果：一是中国建立于「六艺」（礼乐射御书数）传统上的实学知识论体系难以得到健康的发展。禅宗的四句偈可谓典型：「菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方就在眼前。」（《六祖坛经》）；二是对外在社会规矩的蔑视甚至毁弃。魏晋名士以荡检逾闲为「达」和模仿者的「作达」、禅宗的「呵佛骂祖」与「砸佛毁像」以及李贽的「白门训示」，均可作如是观；三是由于私德与政治之间缺乏可供公私对话与交流的完善的公德体系，使得政治家的政策无法通过公德系统作有效的试探或试验，故施行时要么「民可使由之，不可使知之」，把民众搞得愚不可及，要么专制蛮横，先斩后奏甚至不奏。这里，本应以公德体系之承载者面貌出现的知识人阶层，由于其所受到的教育乃私德盈怀，故少有接世者。就是说，传统知识人所受到的教育，是一种理想加空想、惟此也多半是流于无用的「屠龙术」。它与政治操作原则本身完全是两回事。「在山泉水清，出山泉水浊」、「流出西湖载歌舞，回首不似在山时」云者，除了道出步入仕途之知识人的「失乐园」情结外，倒准确地揭示了「内」与「外」、「政」与「教」的本质区别和势在必分。当日后「诚」的理念无限升格时，「政」与「教」的人为合一，就更加凸显了以上分离的绝对必要性。荻生徂徕在批判朱子学笃信无疑的「诚于中而形于外」的乐天模式时指出，「诚」本身和「心」一样，是一个极难把握的概念。先王之所以不立以为教，盖以是由，然一定要讲「诚」，则必由礼乐行之，即「由礼行之，自然诚至」。这实际上讲的是「诚之者」。他用荀子「礼自外作」、「德自外成」的「学习」思想，来解释《中庸》的这一命题：「诚之者，谓学先王之道，久与之化。习惯如天性，则其初所不知不能者，今皆不思而得，不勉而中。是出于学习之力，故曰诚之者人之道也。道在外，性在我，习惯若天性。道与性合而为一，故曰合内外之道也。故其大要在学以成德。」他认为，朱子学之所以误己误人，关键在于把成德的方向搞反了。而沿波讨源，病根却在孟子的「性善说」那里：「诚于中形于外，学者难其解者，缘孟子性善所锢已。」39这里，《荀子．劝学》和〈劝学〉翻版的《礼记．学记》，不但是徂徕确立公德学说的重要依据，同时也成为他批判和否定「性理学」私德论的理论剑戟。惜乎，儒、道、释心学势力的空前强大以及宋明之际的三教合流，使得《荀子》和《礼记》中的荀学传统，事实上在中国日后的思想发展史上已近乎中绝。虽然与朱子学相抗衡的「浙学」曾一度再提荀子精神40，但该舆论却始终没能上升为社会的主流话语。而当中国近代面临社会公德再建的关键时刻，改革志士们却莫名其妙地发起了一场「反荀运动」41，令人苦涩难言。虽说不知中国日后会有「反荀」狂飙的突起，但宇佐美惠所谓「千载之下，荀卿之意始得开畅」云者，恐怕也不是没有所指。

　　要之，日本人反对内在追求而最终反而自然内化了的道德意识，验证了「口诗书，身礼乐，习惯若自然」这一道德建设原则的历史意义和实践的有效性。日本教育思想史研究者本雅史指出，日本之所以不取「教育」模式而重「学习」方法，与「模仿─习熟」论在日本传统社会中深植其根有密切的关联。按照该理论的要求，学习者不是被灌输以语言和道理，而是通过模仿和反复演练，进而养成必要的公共道德习惯。这种优良的教育方法，源于徂徕的「政治技术论」和由此而衍生出来的「教习技术论」42。表明教养的形成，不仅是道德问题，还是技术问题；不仅是价值判断问题，也是事实判断的问题；不仅是伦理学问题，更是政治学问题。这些问题不解决，中国公德系统的「WTO」加盟，将是一个漫长而难以预测的险途。中日两国道德文化的形态比较
　　虽说中日两国文化同源，但道德差别之钜，令人咋舌。这种区别古已有之，而于今为烈。一百多年前，有人这样描述日本：「男女皆微笑待人，无言辞激烈、貌失和悦者。余居之月余，每日徜徉街市，未见有吵骂斗殴者。」1一百多年后，仍有人这样介绍日本：在日本留学两年，竟未见到过一次吵架，令人不可思议。有谁被自行车撞了，不慎撞人者会马上说声对不起，以示歉意；而被撞者也几乎同时在说：失礼、失礼2！从根本上讲，中日两国间的反差，决定于双方对道德原则的不同选择及方向相反的下行实践。它不仅塑造了两国民众的不同道德面貌和文化形象，更带来了迥异的社会后果。在中国上下痛感自身道德体系存在严重不足的今天，对该问题提出讨论，是有意义的。

一　日本人「礼」重于「仁」的道德择向
　　辜鸿铭当年造访日本，曾对日本人的道德特征作过一些描述。他认为，日本男士非常「达礼」，可见其内在修养之佳；日本妇人「容貌昳丽」且待人热情，足见其「心地善良」。对于中土民风不若日本的现实，他的解释可谓语出惊人：唐代的中国人就是现在的日本人，现在的日本人才是真正的中国人3！辜氏的这番议论，至少透露出国人观察日本时容易犯的两个通病：一是用「知行合一」或曰「表里如一」的价值模式来套用日本的痼疾，二是用历史的光荣来掩饰现实窘迫的陈腐的「大同」意识。事实是，中日之间，「异」才是绝对的，而「同」不过是表象而已。日本是「守礼之邦」，日本人也名副其实地在守礼、守规矩。然而，关于对日本人何以守礼问题的认识，恐怕也只有从「异」的角度着眼，才能获得一二接近真实的要义。对此，我们不妨把结论放在前面，即日本人的「礼」，往往表现于人的外在伦理层面而非内在道德修炼，其作用亦多体现为稠密人际关系之社会公德而非「慎独」、「良知」、「孝悌仁爱」之一己私德。一定意义上讲，日后中日两国「礼」之揖别，亦刚好从此发生。就是说，与日本人「重外而轻内」之「礼」论形成对比的是，中国的道统系列更看重的，乃是「重内而轻外」。对此，李泽厚的把握可供参考4：
在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是「仁」重于「礼」，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。……日本则不然……所致力的是外在理性的建立、即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和「合理化」即道德化。

　　仔细观察，这貌似简单的轻重选择，实际上均有着并非简单的理论依据。就「终极关怀」而言，中国道学家的理解未尝没有道理。但就人情本身的特点和现实的有效性来说，日本人的理论和行为，诚不可忽视甚至无视。

　　日本近世思想界，在思想家、尤其是「古学派」思想家的共同努力下，实现了一个重要的理论转变，那就是：私德标准向公德标准的蝉蜕和公德标准优位观的确立。这一转变的比较早期的推动者，是「古学派」重要奠基者之一的伊藤仁斋（1627-1705）。有感于外在礼仪的阙失和人性与道德的异质特点，他认为，朱子学的人性与道德的连续性思维，其实是一种空论。因为「性」因人而异，以「本然之性」作为内在的普遍道德标准，并不具有「达于天下」的意义。相反，称得上真正道德标准的，倒是外在于个人之「性」的「仁义礼智」：「仁义礼智四者，皆道德之名，而非性之名。道德者，以遍达于天下而言，非一人之所有也。性者，以专有于己而言，非天下之所该也。此性与道德之辨也」5。不难发现，伊藤仁斋的观点，不但与朱子学扞格不入，且与孟子的「仁义礼智根于心」和「心→性→天」之内生道德外推论之间，亦已形成了事实上的差别，尽管「语孟」体系的确立使他不得不在形式上为孟子回护、辩解甚至引为同调。而且，笼而统之地以「仁义礼智」作为公德标准，不是失之粗疏，就是失之混乱。可如果说，把「礼」作为「公德」提出，不失为伊藤仁斋对日本近世思想界的重要理论贡献，那么，「礼」本身并不等于「仁」和「智」，与「义」亦有所区别的事实，却没有引起他的应有重视。而「礼」在习焉不察间可成「私德」之渐等重要意义，就更为仁斋宏论所阙如。于是，「古学」界便出现了对伊藤仁斋「接着说」的荻生徂徕（1666-1728）。

　　荻生徂徕是「古学派」的集大成者。他接着仁斋的话题，首先并诋思孟程朱，对儒家的「心性、性理」私德论进行了全面的抨击。他指出，作为私德标准的性善说，其实不外是心里的揣度而已。孟子的「以心治心」说，看似至理，实属「私智妄作」。何则：「治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？」而与「心无形，不可得而治之」一样，理学家所如法炮制的「理」又何尝不然？故曰「理无形，故无准」，故曰「天理人欲说……无用之辨也」6、「要之理气之说，无用之辨也」7，云云。那么，甚么才够得上是公共、切实而客观的标准呢？他认为，只有「礼乐」堪为。即便「治心」，也应像《尚书．仲虺之诰》所说的，要「以礼治心」。他把伊藤仁斋笼统而不得要领的「仁义礼智」道德说做了细分和再界定，以「仁、智」为「德」，以「义、礼」为「道」，即「仁智德也，礼义道也」8。这项工作的意义，矫正了伊藤仁斋在「化私德标准为公德标准」的急迫转变中将「仁、智」私德误解为公德而事实上等于取消了私德这一过激行为。它在为公德争得优位的同时，亦给私德留下了固有的空间和自由选择的余地。因为没有私德的公德，事实上也就无所谓公德了──尽管「私德」空间在徂徕「公德优位」观的逻辑运行中有日渐萎缩之嫌。在此基础上，荻生徂徕更将「诗书者，义之府也；礼乐者，德之则也」的旧说改为「诗书辞也，礼乐事也。义存乎辞，礼在乎事」，指出「学问之要，卑求诸辞与事，而不高求诸性命之微，议论之精」。最后则直抒胸臆：「不佞之求古，必以事与辞，事则莫详于三礼，故不佞以为，士不通三礼，不足以为好古也。」9可见，即使在「辞」与「事」中，他最终还是偏向了「事」──「三礼」。因为在他看来，比较起思孟程朱的「心」来，「诗书礼乐」之「物」，才是重要的；而比较起「物」中所含之「辞」与「事」来，做事总比辞令更显得牢靠些。表现在对「义」与「物」的选择上，徂徕的态度似更加分明：「六经其物也，礼记论语其义也。义必属诸物，而后道定焉。乃舍其物，独取其义，其不泛滥自肆者几希。」10

　　值得注意的，是徂徕对礼乐所作的理解。他认为，礼乐的重要性，表现为它不需要议论却可以解决任何议论都解决不了的问题；不需要刑杀却可以发挥任何刑杀所难以发挥的作用；不是「性善论」却能发挥「性善论」所无法企及的「劝善」功能。就形式上看，这些都应归绩于礼乐所具有的外在规约意义。徂徕所谓「盖先王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之。知政刑之不足以安民也，故作礼乐以化之」11、「夫先王之教，诗书礼乐而已矣。礼乐不言，习以成德，岂外此而别有所谓成仁之方乎」12云者，在明确指出了礼乐的上述特征外，也透露出公德将对私德发挥浸润、改造甚至某种程度的「统御」作用这一发展趋势。「礼乐之教」与「成仁之方」的彼此牵连，证明了这一趋势的客观存在。徂徕把它称之为「化」。「化」的特点在于，寓道理于无声，成德行于仪式。以耳濡目染为要妙，以习惯自然为指归。用徂徕的话说，就是「习以熟之」、「潜与之化」、「不知不识，顺帝之则，岂有不善哉！」而「礼」如此重要，却离不开「义」。徂徕对「义」的解释是：「义者先王所以制礼之义」也13。

　　荻生徂徕「以外化内」的主张通过长期实践确实能收到一定的效果，这已为后来的历史所证明。不过，由于其中不乏他个人的理想主义寄托，因此，表现在对人的复杂性的估计上，还略有乐天之嫌。私德不与公德接轨，是断不可行的。但公德欲完全覆盖私德，亦难免天真。徂徕的弟子太宰春台（1680-1747），某种意义上正好弥补了先生的这一理论缺憾。一方面，春台忠实地继承了他老师所制订的公德原则，主张「仁智者德也，礼义者道也」14、「口诗书，身礼乐，习惯若自然，是为学之成」15，同时，则重点强调礼的外在意义，而不主张礼对内在私德的过份干预。他的观点是直白的16：
圣人之教，首重衣服，休问内心如何。但先着君子之服，习君子容仪。其次，教君子言语。如是久之，则渐成君子之德矣。德者，非别物也，衣服、容仪、言语之所凝者也。……圣人之教，由外入内。惟纯粹圆熟，方可表里一致。

　　话语的前提是莫问人心。他每每以「饮食男女」为喻，来说明人心的复杂与人为控制的徒劳17：
苟心有不善，即以为罪，故其笃行者，虽睹毛嫱西施，则闭目想其腐肉朽骨，以内自禁其欲，难矣哉。人心之灵，何所不至？苟身弗为不善，斯可已矣。更问其心之所想，过矣。圣人以礼治心，心不须治而靡不治。……虽治矣，其治之之扰，不可胜言也。

　　鉴此，他给「君子」重新下了定义：「圣人之教，外入之术也。苟行身守先王之礼，处事用先王之义，外面具君子容仪者，即为君子。而不问其内心如何」18。

　　应该说，这类规定对日后日本人的人伦日用，发生了重大的影响。内外标准的严格区分，使天然与人为、感性与理性、内与外、私与公的界线变得泾渭分明，其正面效果是外不侵内，私不害公。日本人很少关心别人的隐私，但却异常注视是否有人坏了公共「规矩」。这集中体现在日本人对社会公德的坚守、对纪律法规的捍卫和执行公务时的严格认真上，也每每表现为人们工作时的全心全意和私处时的开怀忘我。有趣的是，对于一些在我们看来已流为形式、甚至有点虚伪的外在礼节，日本人却行之甚笃，非但表情严肃，而且角度尺寸亦毫厘不爽。与初次见面的日本人谈问题，开头部分往往需要空出一段与「本案」无关的时间专作形体的示敬和言语的寒喧。难怪一向喜欢直来直去的欧美人会产生「开始与日本人谈话，有点不得要领」的感觉了。它透露出这样一个问题，即日本人的现代像，虽然有西方文明的塑造手迹，但日本人的人际交往原则，却历来是面向传统的。当我们试图对这一传统作进一步追问时，荀子的影像开始浮现，而且愈现愈明。

二　荀子的道德观与日本人外在「礼」的选择
　　日本学界有一种较流行的观点，认为日本人的个性，是日本固有的神道教熏陶的结果。从本居宣长的「皇国神道」论到丸山真男的「原型」「古层」说，大抵循此脉络而来。这固然可看成是部分事实。然而神道教这种非理性的宗教意识形态，最终把日本引上了对外侵略扩张的道路，这段血腥历史也是事实。问题在于，这与彼此克制、互相尊重、「不给别人添麻烦」和「与人为善」等日本人所信守的社会公德之间，实在没有任何共同点可言。就是说，在日本人的观念形态中，实际上一直存在着理性与非理性这两股力量的较量。某种意义上说，来自中国的古老的礼乐文化，作为抑制和消解神道教的非理性的有效力量，在日本历史上，一直都在发挥着重要的作用。徂徕学派，作为这一作用的具体操作者和强化者，令人瞩目。荻生徂徕说：「东海（指日本）不出圣人，西海（指西方）不出圣人，是唯诗书礼乐之为教也」19。对于中华礼仪文明，徂徕一直都保持着高度的重视。他也谈到过神道，但却把它归宗于中国的「夏商古道」。事实是否如此固待考察，但欲以中华理性来规约日本神道，使之脱却原始蒙昧之良苦用心，已不言自明。这与把神道的由来从徂徕的中国大陆说改为本土自生说的本居宣长刚好相反20。徂徕工作的具体切入点，便是我们适才提到的荀子。

　　有相当一部分日本学者认为，「徂徕学」的「祖型」不是别人，正是荀子。先行研究者井上哲次郎指出：「徂徕在道德上的见解多渊源于荀子。与仁斋的孟子尊崇相反，徂徕贱孟而扬荀」、「徂徕又曾作《刻荀子跋》」，「极力为荀子洗雪沉冤，……如重礼乐、主张功利主义、道系圣人所作等说法，多来自荀子。于是而令人想起英国哲学家托马斯．霍布斯的学说。这些富有研究意义的事例表明，徂徕身上所表现出来的与荀子学说间的深刻关联，是明了而难以否定的事实」21。岩桥遵成在他的力作《徂徕研究》中亦称：「徂徕喜欢研究当时不为一般儒者所重视的子类。尤其是荀子，曾给他的思想以甚大的影响」、「其频为荀子辩，如宋儒以来尊孟而抑荀者甚不当云者，即此谓也。被徂徕如此私淑的荀子，曾给他的学问思想以重大影响。其重礼乐、倡功利、道系圣人所作而非天地自然之道等观点，几乎全部来自荀子」22。此外，津田左右吉这样看23，大江文成也作如是观24。今中宽司总结道：「总之，就以往的研究看，《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论」25。在中国思想史上，荀子是以「尚礼」著称的。他的特点，体现在与孔孟、尤其与孟子的鲜明对比中。李泽厚说26：
孔孟荀的共同处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性的主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性论问题。他们的差异处是，孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，亦即强调阐解「礼」作为准绳尺度的方面，它由外而内。

　　前面说，徂徕笃信「三礼」。他所创立的「古文辞学派」以「六经」为主要经典依据。作为「三礼」之一，「六经」中的《仪礼》固然重要，但《礼记》、《周礼》（尤其是《礼记》）在他的学说体系中似乎占据着更加重要的位置。然而，与荀子相比，《礼记》也变成了次生的存在。对此，荻生本人讲得开门见山：「荀子胜礼记，而世人不知荀子，何以能读六经邪？」27弟子宇佐美惠在为徂徕的早期奠基之作《读荀子》作序时，以无法掩饰的激动心情叙说他整理此书时的感受：「其书悉举正文难读者，为之解。……杨注之谬悉举焉。……解释考据远出意表，如发云雾而睹青天矣。人人胆破，莫不爽然自失焉。千载之下，荀卿之意始得开畅，余恨读之晚」，「晚年取荀子多矣……其所着辨道、辨名、论语征等书，间引荀子」28。荀子对「礼」的理解是周详而细致的。他不但指出了循礼之必然，更阐释了循礼之所以然；不但能明确礼之现在，亦能陈明礼之历史。徂徕每每以「荀子大见处」的评论来验证他本人与荀子的共鸣。在读《荀子．劝学》时，徂徕写道：「『礼者，法之大分，群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。』是荀子大见处。」29「『曷谓中？曰礼义是也。』荀子见处。『道者非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。』是亦荀子大见处。其贵礼，其非五行，皆在此。」30徂徕对荀子的认识是准确的。他发现，「荀子专主礼。」31令人玩味的是，历史上最早强调礼所具有的外观意义，即所谓「礼貌」意义者，正是荀子。他说：「敬人有道：贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然。」（《荀子．臣道》）这就是他著名的「敬一情二」论。就是说，对周围的人，先不要考虑你心里的主观感觉如何，首先需要的是对他（她）示敬。你尽可以有你自己的「贤不肖」标准，有你的好恶，但在接人待物时，个人的内心感受都需隐去。因为有两个人以上的公共场合，需要的便不再是私德，而是公德。至于双方究竟怎样，那是彼此私德范围内的事，不须过问。然而，仅此一点，对融洽人际关系来说，已具有不可小视的作用了。因为但凡是人，都有脸面，国人常讲的「面子」本身，说白了，也是一种人权。如果面子上过不去，他是君子，可能会视你为无礼；若是小人，则可能变得更坏，甚至你的无礼会坐收诲盗诲淫之效亦未可知。所以荀子讲：「人贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎虎也。」（同上）荻生徂徕在读到上述时，以注解的方式报以赞赏：「『无接而不然』。言凡所应接皆然」32。值得注意的是，为了强调这种赞赏，强调他「情存乎中，而应形乎外」这一理解的正确性，徂徕甚至不惜对荀子的原话断章取义：「『有好恶之情而无喜怒之应』。好恶、喜怒互文。情存乎中，而应形乎外」33。这种对「形乎外」者的偏好，使荻生徂徕把外在礼仪的一招一式，看得格外重要。表现在荀学借鉴上，他很关心形体示敬对于润滑人际关系所具有的心理和语言所无法代替的作用。「荀子大略篇曰：平衡曰拜，下衡曰稽首，至地曰稽颡。注：平衡谓磬折，头与腰如衡之平。郑玄时即已失之。盖秦以后，君臣之礼太严，不复三代之旧。故君不答拜于其臣，而拜始变矣。郑玄生于其世，而不复知古礼，所以失也。」34他的心仪所在和他的遗憾，已溢出笔端。

　　由于外在礼仪具有如此重要意义，因此徂徕认为，仅凭口耳说教似的道德灌输和内在良知的自我制御，是不能发挥实际作用的，事实上也是靠不住的。他主张，社会公德的真正建立，需要的不是内在自觉，而是外在训练。这种外在训练，被徂徕称之为「习熟」：「学问之道，习而熟之之谓也。此外则别无修行工夫手段……故圣人之道，以习为第一。」35显然，他否定了以语言和说教为核心的学问方法和教育方法，进而主张，在「公德」的确立问题上，比起儒者的内在教化，施政者的外在强化训练才是第一位的。从这个意义上讲，超越了「私德」范围的「公德」养成，与其说还是道德问题，不如说是政治问题更符合实际些。至少在养成伊始，这种政治的色彩是极为浓重的（《政谈》参照）。也正是在这个意义上，徂徕提出了「庶民教育无用论」的主张──这种「教育」，显然是指良知培养而言36。徂徕对「奉行」（下级政府部门的长官）作用的突出强调，具有极明显的「以吏为师」色彩。明治以来日本一直称政治家为「先生」，与这种传统不可谓没有关联。

三　关于中国道德文化择向的点滴反省
　　对于中国思想，特别是儒家思想，荻生徂徕曾经提出如下反思：「后儒狃闻庄周内圣外王之说，而谓天下国家举而措之。是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲乎！」37如前所述，中国的道统系列所看中的，也正是「重内轻外」的思想传统。但这决不仅仅是受庄周一人、而且是儒家之外者影响所致。由于是道统系列，所以，荀子自然是被排斥在外的。而与荀子适相对垒的孟子，却一路扶摇，在中国历史上，攫取了「亚圣」的桂冠。孟子的得宠，实际上已无声地表明了在中国人道德天平上公、私两德的孰重孰轻。按照他的逻辑，仁义礼智从「心」上来。心外的一切虽大犹小，心内的存在虽小犹大。人生世上，重要的是做两件事：一是养「浩然之气」；一是「求其放心」。心性论，对于甄别人与动物的差异，了解和接近人的内在心理结构，从哲学的角度抽象和概括人的本质特征，不失为一种积极的探索。然而，「心」的地位的无限提升，却容易使私德放大、无根据地膨胀甚至淹没一切礼法规矩。因为私德无形中已被赋予了「直」这一美德属性。孟子「浩然」云者，正是对私德所作的放大，其欲「平治天下」的豪情壮志，因不具备可操作性，最终也不过是私德的无根据膨胀。而孔子「吾党有直躬者」，父亲偷了人家的羊，竟以「父为子隐，子为父隐」为「直在其中矣」的知行模式，究竟还有几分现代意义，已不言自明。私德之「直」，势必导致公德之「曲」。这种「曲」，有时甚至并非有意为之。内心感觉的过份重视，自然会使人际关系常识和世界的知识变得贫乏、幼稚和简单。由此而导致的以下三种倾向，便不足为奇了，即：精神世界的「心外无物」、外在行为的「放浪形骸」和政治理念的「心想事成」。从孟子「万物皆备于我」，到陆九渊的「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，从朱熹的「心即理，理即心」，到王阳明的「心外无物」，这是第一种倾向的蔓延和展开；阮籍的「率意独驾」、「白眼睥睨」与刘伶的「脱衣服，露丑恶」，济公的「以秘处示则天」和《红楼梦》里的「疯疯道人」，则可谓第二种倾向的恣肆；而孟子的「平治天下」与被朱熹无限抬高的「修齐治平」，则何尝不是政治理念的「心想事成」？！明代佛教学者真可的洞见，发人深思38：
学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心。……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。

　　清代实学和经世学的发展，还日益暴露了私德膨胀所带来的三大后果：一是中国建立于「六艺」（礼乐射御书数）传统上的实学知识论体系难以得到健康的发展。禅宗的四句偈可谓典型：「菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方就在眼前。」（《六祖坛经》）；二是对外在社会规矩的蔑视甚至毁弃。魏晋名士以荡检逾闲为「达」和模仿者的「作达」、禅宗的「呵佛骂祖」与「砸佛毁像」以及李贽的「白门训示」，均可作如是观；三是由于私德与政治之间缺乏可供公私对话与交流的完善的公德体系，使得政治家的政策无法通过公德系统作有效的试探或试验，故施行时要么「民可使由之，不可使知之」，把民众搞得愚不可及，要么专制蛮横，先斩后奏甚至不奏。这里，本应以公德体系之承载者面貌出现的知识人阶层，由于其所受到的教育乃私德盈怀，故少有接世者。就是说，传统知识人所受到的教育，是一种理想加空想、惟此也多半是流于无用的「屠龙术」。它与政治操作原则本身完全是两回事。「在山泉水清，出山泉水浊」、「流出西湖载歌舞，回首不似在山时」云者，除了道出步入仕途之知识人的「失乐园」情结外，倒准确地揭示了「内」与「外」、「政」与「教」的本质区别和势在必分。当日后「诚」的理念无限升格时，「政」与「教」的人为合一，就更加凸显了以上分离的绝对必要性。荻生徂徕在批判朱子学笃信无疑的「诚于中而形于外」的乐天模式时指出，「诚」本身和「心」一样，是一个极难把握的概念。先王之所以不立以为教，盖以是由，然一定要讲「诚」，则必由礼乐行之，即「由礼行之，自然诚至」。这实际上讲的是「诚之者」。他用荀子「礼自外作」、「德自外成」的「学习」思想，来解释《中庸》的这一命题：「诚之者，谓学先王之道，久与之化。习惯如天性，则其初所不知不能者，今皆不思而得，不勉而中。是出于学习之力，故曰诚之者人之道也。道在外，性在我，习惯若天性。道与性合而为一，故曰合内外之道也。故其大要在学以成德。」他认为，朱子学之所以误己误人，关键在于把成德的方向搞反了。而沿波讨源，病根却在孟子的「性善说」那里：「诚于中形于外，学者难其解者，缘孟子性善所锢已。」39这里，《荀子．劝学》和〈劝学〉翻版的《礼记．学记》，不但是徂徕确立公德学说的重要依据，同时也成为他批判和否定「性理学」私德论的理论剑戟。惜乎，儒、道、释心学势力的空前强大以及宋明之际的三教合流，使得《荀子》和《礼记》中的荀学传统，事实上在中国日后的思想发展史上已近乎中绝。虽然与朱子学相抗衡的「浙学」曾一度再提荀子精神40，但该舆论却始终没能上升为社会的主流话语。而当中国近代面临社会公德再建的关键时刻，改革志士们却莫名其妙地发起了一场「反荀运动」41，令人苦涩难言。虽说不知中国日后会有「反荀」狂飙的突起，但宇佐美惠所谓「千载之下，荀卿之意始得开畅」云者，恐怕也不是没有所指。

　　要之，日本人反对内在追求而最终反而自然内化了的道德意识，验证了「口诗书，身礼乐，习惯若自然」这一道德建设原则的历史意义和实践的有效性。日本教育思想史研究者本雅史指出，日本之所以不取「教育」模式而重「学习」方法，与「模仿─习熟」论在日本传统社会中深植其根有密切的关联。按照该理论的要求，学习者不是被灌输以语言和道理，而是通过模仿和反复演练，进而养成必要的公共道德习惯。这种优良的教育方法，源于徂徕的「政治技术论」和由此而衍生出来的「教习技术论」42。表明教养的形成，不仅是道德问题，还是技术问题；不仅是价值判断问题，也是事实判断的问题；不仅是伦理学问题，更是政治学问题。这些问题不解决，中国公德系统的「WTO」加盟，将是一个漫长而难以预测的险途。