超级军网格义儒学：明清之际西方传教士解读孔孟之道
来源：百度文库 编辑：超级军网 时间：2024/04/20 18:09:30
格义儒学：明清之际西方传教士解读孔孟之道
2007年01月16日 16:53中华读书报
从20世纪70年代以来，西方的人文学界发生了明显的转向，实证主义（以自然科学为范本）、文化一元论和西方中心论逐步退出学术的中心地位；与此相应的，多元文化的观点越来越受到肯定。随着萨义德的《东方学》等书的译介，这一思潮对于世纪之交的中国学界也产生着越来越大的影响，其直接和有益的结果就是中国学人开始用更为理性与平和的心态重新认识自己悠久且独特的传统，并用同样的心态来比较自己的文化与别国的文化，进行平等的对话。 将中国文化与别国的文化进行平行的比较无疑是很有价值的，但静止的平行比较搞不好会显得机械、牵强，缺少说服力。而如果能将比较放入历史的语境中，则不仅可以使比较具有更为具体的内容，也往往能使人以“后见之明”得出对于今天和将来都很有价值的结论。刘耘华博士的近著《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》一书就是这样一部从概念和思想切入历史的学术力作。
基督教进入中国并和儒家思想发生碰撞是近世思想史上的大事，但国内的研究还处于起步阶段。根据法国学者费赖之的统计，明清之际百余年间仅来华的耶稣会士或著或译的中文著作就有450种之多，其中比较重要的大多刻于明末，对中国上层知识分子来说，这数百种书籍和其中所含之信仰所生的力量咄咄逼人，在17世纪结束前俨然已构成了某种文化威胁，正如当时一位士人所言：“天主设教何妄怪，著书直欲欺愚昧。”（万斯同《明乐府》）引人注目的是，这些以宣扬天主教义为终极目标的著作往往以“补儒”的面目出现，不同程度地与儒家思想发生种种联系。刘博士的大著正是抓住了这样一种联系，在前人研究的基础上向纵深拓展，展示思想史上一场空前激烈却不太为人所知的交锋。为了更好地说明此次交锋的复杂性，作者采取了点面结合的方法，在该书的主体部分（第二章至第五章）选取了儒学中的若干范畴（太极、理、性、仁'爱、孝'敬、天命、君子、圣人）、三个重要的儒学命题（万物一体、精气为魂、气化流行）以及三部传教著述（白晋的《古今敬天鉴》、马约瑟的《儒教实义》、利安当的《天儒印》）作为个案，全面而具体地检讨了传教士对儒家经典的应用与诠释的基本特点，作者搜集的材料非常充分，与前贤相比，所讨论的范围更广，层次也更深。
作者认为，正是通过对上述范畴、命题的诠释，传教士一方面使天学与儒学得以衔接，而另一方面由于其宗教立场，他们也不可避免地造成了对儒学范畴与命题内涵的改变，其表现被作者概括为三种情形：一是“增加”，如“天”、“上帝”被赋予三位一体、全知全能、降生救赎等“超性”含义；二是“减少”，如太极、心、性、理的本体与本原的蕴涵一概被褫夺、否定；三是“中心转移”，如仁，原来是人际关系的伦理总纲，经传教士诠释之后，被代之以天（主）人关系的基本原则；再如谦，原来仅是诸德之一，经传教士诠释之后，成为基督徒的根本德行。该书在这几章探讨了上述内涵改变所必然伴随的对儒学原有义蕴的“悬隔”、“重描”、“淡化”、“曲解”等误读式处置现象，精彩纷呈，启人深思。
拜读刘著后我感触很深的一点是，在两种文化（特别是异质文化）初次接触的时候，误读可能是无法避免的，用自己熟悉的东西来解说自己不熟悉的东西乃是人之常情，也是文化交流史上常有的现象。比如佛教进入中国就曾经历过一个“格义佛学”的阶段，那是在耶稣会士来华前一千年的六朝时代，当时老庄哲学的变种———玄学盛行，以老庄为媒介来理解佛经成为一种时髦，“格义”之法大行其道。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中对所谓“格义”作过极好的剖析和说明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外来思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”
明清之际传教士对儒学的解读或者也可以称为一种“格义儒学”，充满了误读，但如果我们不以今天的“文明对话”的高标准来要求古人，我觉得其中还是不乏一些片面的深刻之处。如孟子所说的“不孝有三，无后为大”，一直是中国人处理家庭关系的一条铁律，但中国人似乎从来没有怀疑过它的正当性。利玛窦则发前人所未发，指出孟子的说法实际是对孔子孝道的一个误解，因为孔子从来没有发表过类似的看法，正如利玛窦所说：“孔子以伯夷、叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一。既称三子曰仁、曰贤，必信其德皆全而无缺矣，然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔氏以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。”孟子与孔子的关系并不完全是“照着讲”，在不少地方可以说是“接着讲”：利玛窦的看法自有其根据，并且发人深思。
其实“格义”不仅是明清之际天主教传教士的特点，也是1840年后来华新教传教士的特点，当然时代毕竟发展了，新教传教士对儒学的认识更为深入了，但仍然不能避免“格义”的成分，这就像道安、鸠摩罗什虽然认识到格义的问题，但却并没有彻底抛弃比附的思路。当再次面对与基督教文化迥异的儒家文化时，新教传教士也同样做出了各种解读，如“中学西源说”（艾约瑟）、“救世教成全儒教说”（安保罗）、“中西并重说”（林乐知）等等，这些学说有些已在利玛窦等人的著作中初现端倪，有些则是面对新的环境做出的新的诠释。关于新教传教士与儒学的关系，国内的研究更为罕见，但无疑是一个非常有价值的研究课题，刘著为这一课题（特别是从思想史的角度切入）的研究提供了一个很好的切近的范例，如果我们能够依照同样的思路继续往下做，我们一定能对近四百年来中西文化的关系有更为深入的认识。格义儒学：明清之际西方传教士解读孔孟之道
2007年01月16日 16:53中华读书报
从20世纪70年代以来，西方的人文学界发生了明显的转向，实证主义（以自然科学为范本）、文化一元论和西方中心论逐步退出学术的中心地位；与此相应的，多元文化的观点越来越受到肯定。随着萨义德的《东方学》等书的译介，这一思潮对于世纪之交的中国学界也产生着越来越大的影响，其直接和有益的结果就是中国学人开始用更为理性与平和的心态重新认识自己悠久且独特的传统，并用同样的心态来比较自己的文化与别国的文化，进行平等的对话。 将中国文化与别国的文化进行平行的比较无疑是很有价值的，但静止的平行比较搞不好会显得机械、牵强，缺少说服力。而如果能将比较放入历史的语境中，则不仅可以使比较具有更为具体的内容，也往往能使人以“后见之明”得出对于今天和将来都很有价值的结论。刘耘华博士的近著《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》一书就是这样一部从概念和思想切入历史的学术力作。
基督教进入中国并和儒家思想发生碰撞是近世思想史上的大事，但国内的研究还处于起步阶段。根据法国学者费赖之的统计，明清之际百余年间仅来华的耶稣会士或著或译的中文著作就有450种之多，其中比较重要的大多刻于明末，对中国上层知识分子来说，这数百种书籍和其中所含之信仰所生的力量咄咄逼人，在17世纪结束前俨然已构成了某种文化威胁，正如当时一位士人所言：“天主设教何妄怪，著书直欲欺愚昧。”（万斯同《明乐府》）引人注目的是，这些以宣扬天主教义为终极目标的著作往往以“补儒”的面目出现，不同程度地与儒家思想发生种种联系。刘博士的大著正是抓住了这样一种联系，在前人研究的基础上向纵深拓展，展示思想史上一场空前激烈却不太为人所知的交锋。为了更好地说明此次交锋的复杂性，作者采取了点面结合的方法，在该书的主体部分（第二章至第五章）选取了儒学中的若干范畴（太极、理、性、仁'爱、孝'敬、天命、君子、圣人）、三个重要的儒学命题（万物一体、精气为魂、气化流行）以及三部传教著述（白晋的《古今敬天鉴》、马约瑟的《儒教实义》、利安当的《天儒印》）作为个案，全面而具体地检讨了传教士对儒家经典的应用与诠释的基本特点，作者搜集的材料非常充分，与前贤相比，所讨论的范围更广，层次也更深。
作者认为，正是通过对上述范畴、命题的诠释，传教士一方面使天学与儒学得以衔接，而另一方面由于其宗教立场，他们也不可避免地造成了对儒学范畴与命题内涵的改变，其表现被作者概括为三种情形：一是“增加”，如“天”、“上帝”被赋予三位一体、全知全能、降生救赎等“超性”含义；二是“减少”，如太极、心、性、理的本体与本原的蕴涵一概被褫夺、否定；三是“中心转移”，如仁，原来是人际关系的伦理总纲，经传教士诠释之后，被代之以天（主）人关系的基本原则；再如谦，原来仅是诸德之一，经传教士诠释之后，成为基督徒的根本德行。该书在这几章探讨了上述内涵改变所必然伴随的对儒学原有义蕴的“悬隔”、“重描”、“淡化”、“曲解”等误读式处置现象，精彩纷呈，启人深思。
拜读刘著后我感触很深的一点是，在两种文化（特别是异质文化）初次接触的时候，误读可能是无法避免的，用自己熟悉的东西来解说自己不熟悉的东西乃是人之常情，也是文化交流史上常有的现象。比如佛教进入中国就曾经历过一个“格义佛学”的阶段，那是在耶稣会士来华前一千年的六朝时代，当时老庄哲学的变种———玄学盛行，以老庄为媒介来理解佛经成为一种时髦，“格义”之法大行其道。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中对所谓“格义”作过极好的剖析和说明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外来思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”
明清之际传教士对儒学的解读或者也可以称为一种“格义儒学”，充满了误读，但如果我们不以今天的“文明对话”的高标准来要求古人，我觉得其中还是不乏一些片面的深刻之处。如孟子所说的“不孝有三，无后为大”，一直是中国人处理家庭关系的一条铁律，但中国人似乎从来没有怀疑过它的正当性。利玛窦则发前人所未发，指出孟子的说法实际是对孔子孝道的一个误解，因为孔子从来没有发表过类似的看法，正如利玛窦所说：“孔子以伯夷、叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一。既称三子曰仁、曰贤，必信其德皆全而无缺矣，然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔氏以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。”孟子与孔子的关系并不完全是“照着讲”，在不少地方可以说是“接着讲”：利玛窦的看法自有其根据，并且发人深思。
其实“格义”不仅是明清之际天主教传教士的特点，也是1840年后来华新教传教士的特点，当然时代毕竟发展了，新教传教士对儒学的认识更为深入了，但仍然不能避免“格义”的成分，这就像道安、鸠摩罗什虽然认识到格义的问题，但却并没有彻底抛弃比附的思路。当再次面对与基督教文化迥异的儒家文化时，新教传教士也同样做出了各种解读，如“中学西源说”（艾约瑟）、“救世教成全儒教说”（安保罗）、“中西并重说”（林乐知）等等，这些学说有些已在利玛窦等人的著作中初现端倪，有些则是面对新的环境做出的新的诠释。关于新教传教士与儒学的关系，国内的研究更为罕见，但无疑是一个非常有价值的研究课题，刘著为这一课题（特别是从思想史的角度切入）的研究提供了一个很好的切近的范例，如果我们能够依照同样的思路继续往下做，我们一定能对近四百年来中西文化的关系有更为深入的认识。
2007年01月16日 16:53中华读书报
从20世纪70年代以来，西方的人文学界发生了明显的转向，实证主义（以自然科学为范本）、文化一元论和西方中心论逐步退出学术的中心地位；与此相应的，多元文化的观点越来越受到肯定。随着萨义德的《东方学》等书的译介，这一思潮对于世纪之交的中国学界也产生着越来越大的影响，其直接和有益的结果就是中国学人开始用更为理性与平和的心态重新认识自己悠久且独特的传统，并用同样的心态来比较自己的文化与别国的文化，进行平等的对话。 将中国文化与别国的文化进行平行的比较无疑是很有价值的，但静止的平行比较搞不好会显得机械、牵强，缺少说服力。而如果能将比较放入历史的语境中，则不仅可以使比较具有更为具体的内容，也往往能使人以“后见之明”得出对于今天和将来都很有价值的结论。刘耘华博士的近著《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》一书就是这样一部从概念和思想切入历史的学术力作。
基督教进入中国并和儒家思想发生碰撞是近世思想史上的大事，但国内的研究还处于起步阶段。根据法国学者费赖之的统计，明清之际百余年间仅来华的耶稣会士或著或译的中文著作就有450种之多，其中比较重要的大多刻于明末，对中国上层知识分子来说，这数百种书籍和其中所含之信仰所生的力量咄咄逼人，在17世纪结束前俨然已构成了某种文化威胁，正如当时一位士人所言：“天主设教何妄怪，著书直欲欺愚昧。”（万斯同《明乐府》）引人注目的是，这些以宣扬天主教义为终极目标的著作往往以“补儒”的面目出现，不同程度地与儒家思想发生种种联系。刘博士的大著正是抓住了这样一种联系，在前人研究的基础上向纵深拓展，展示思想史上一场空前激烈却不太为人所知的交锋。为了更好地说明此次交锋的复杂性，作者采取了点面结合的方法，在该书的主体部分（第二章至第五章）选取了儒学中的若干范畴（太极、理、性、仁'爱、孝'敬、天命、君子、圣人）、三个重要的儒学命题（万物一体、精气为魂、气化流行）以及三部传教著述（白晋的《古今敬天鉴》、马约瑟的《儒教实义》、利安当的《天儒印》）作为个案，全面而具体地检讨了传教士对儒家经典的应用与诠释的基本特点，作者搜集的材料非常充分，与前贤相比，所讨论的范围更广，层次也更深。
作者认为，正是通过对上述范畴、命题的诠释，传教士一方面使天学与儒学得以衔接，而另一方面由于其宗教立场，他们也不可避免地造成了对儒学范畴与命题内涵的改变，其表现被作者概括为三种情形：一是“增加”，如“天”、“上帝”被赋予三位一体、全知全能、降生救赎等“超性”含义；二是“减少”，如太极、心、性、理的本体与本原的蕴涵一概被褫夺、否定；三是“中心转移”，如仁，原来是人际关系的伦理总纲，经传教士诠释之后，被代之以天（主）人关系的基本原则；再如谦，原来仅是诸德之一，经传教士诠释之后，成为基督徒的根本德行。该书在这几章探讨了上述内涵改变所必然伴随的对儒学原有义蕴的“悬隔”、“重描”、“淡化”、“曲解”等误读式处置现象，精彩纷呈，启人深思。
拜读刘著后我感触很深的一点是，在两种文化（特别是异质文化）初次接触的时候，误读可能是无法避免的，用自己熟悉的东西来解说自己不熟悉的东西乃是人之常情，也是文化交流史上常有的现象。比如佛教进入中国就曾经历过一个“格义佛学”的阶段，那是在耶稣会士来华前一千年的六朝时代，当时老庄哲学的变种———玄学盛行，以老庄为媒介来理解佛经成为一种时髦，“格义”之法大行其道。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中对所谓“格义”作过极好的剖析和说明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外来思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”
明清之际传教士对儒学的解读或者也可以称为一种“格义儒学”，充满了误读，但如果我们不以今天的“文明对话”的高标准来要求古人，我觉得其中还是不乏一些片面的深刻之处。如孟子所说的“不孝有三，无后为大”，一直是中国人处理家庭关系的一条铁律，但中国人似乎从来没有怀疑过它的正当性。利玛窦则发前人所未发，指出孟子的说法实际是对孔子孝道的一个误解，因为孔子从来没有发表过类似的看法，正如利玛窦所说：“孔子以伯夷、叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一。既称三子曰仁、曰贤，必信其德皆全而无缺矣，然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔氏以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。”孟子与孔子的关系并不完全是“照着讲”，在不少地方可以说是“接着讲”：利玛窦的看法自有其根据，并且发人深思。
其实“格义”不仅是明清之际天主教传教士的特点，也是1840年后来华新教传教士的特点，当然时代毕竟发展了，新教传教士对儒学的认识更为深入了，但仍然不能避免“格义”的成分，这就像道安、鸠摩罗什虽然认识到格义的问题，但却并没有彻底抛弃比附的思路。当再次面对与基督教文化迥异的儒家文化时，新教传教士也同样做出了各种解读，如“中学西源说”（艾约瑟）、“救世教成全儒教说”（安保罗）、“中西并重说”（林乐知）等等，这些学说有些已在利玛窦等人的著作中初现端倪，有些则是面对新的环境做出的新的诠释。关于新教传教士与儒学的关系，国内的研究更为罕见，但无疑是一个非常有价值的研究课题，刘著为这一课题（特别是从思想史的角度切入）的研究提供了一个很好的切近的范例，如果我们能够依照同样的思路继续往下做，我们一定能对近四百年来中西文化的关系有更为深入的认识。格义儒学：明清之际西方传教士解读孔孟之道
2007年01月16日 16:53中华读书报
从20世纪70年代以来，西方的人文学界发生了明显的转向，实证主义（以自然科学为范本）、文化一元论和西方中心论逐步退出学术的中心地位；与此相应的，多元文化的观点越来越受到肯定。随着萨义德的《东方学》等书的译介，这一思潮对于世纪之交的中国学界也产生着越来越大的影响，其直接和有益的结果就是中国学人开始用更为理性与平和的心态重新认识自己悠久且独特的传统，并用同样的心态来比较自己的文化与别国的文化，进行平等的对话。 将中国文化与别国的文化进行平行的比较无疑是很有价值的，但静止的平行比较搞不好会显得机械、牵强，缺少说服力。而如果能将比较放入历史的语境中，则不仅可以使比较具有更为具体的内容，也往往能使人以“后见之明”得出对于今天和将来都很有价值的结论。刘耘华博士的近著《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》一书就是这样一部从概念和思想切入历史的学术力作。
基督教进入中国并和儒家思想发生碰撞是近世思想史上的大事，但国内的研究还处于起步阶段。根据法国学者费赖之的统计，明清之际百余年间仅来华的耶稣会士或著或译的中文著作就有450种之多，其中比较重要的大多刻于明末，对中国上层知识分子来说，这数百种书籍和其中所含之信仰所生的力量咄咄逼人，在17世纪结束前俨然已构成了某种文化威胁，正如当时一位士人所言：“天主设教何妄怪，著书直欲欺愚昧。”（万斯同《明乐府》）引人注目的是，这些以宣扬天主教义为终极目标的著作往往以“补儒”的面目出现，不同程度地与儒家思想发生种种联系。刘博士的大著正是抓住了这样一种联系，在前人研究的基础上向纵深拓展，展示思想史上一场空前激烈却不太为人所知的交锋。为了更好地说明此次交锋的复杂性，作者采取了点面结合的方法，在该书的主体部分（第二章至第五章）选取了儒学中的若干范畴（太极、理、性、仁'爱、孝'敬、天命、君子、圣人）、三个重要的儒学命题（万物一体、精气为魂、气化流行）以及三部传教著述（白晋的《古今敬天鉴》、马约瑟的《儒教实义》、利安当的《天儒印》）作为个案，全面而具体地检讨了传教士对儒家经典的应用与诠释的基本特点，作者搜集的材料非常充分，与前贤相比，所讨论的范围更广，层次也更深。
作者认为，正是通过对上述范畴、命题的诠释，传教士一方面使天学与儒学得以衔接，而另一方面由于其宗教立场，他们也不可避免地造成了对儒学范畴与命题内涵的改变，其表现被作者概括为三种情形：一是“增加”，如“天”、“上帝”被赋予三位一体、全知全能、降生救赎等“超性”含义；二是“减少”，如太极、心、性、理的本体与本原的蕴涵一概被褫夺、否定；三是“中心转移”，如仁，原来是人际关系的伦理总纲，经传教士诠释之后，被代之以天（主）人关系的基本原则；再如谦，原来仅是诸德之一，经传教士诠释之后，成为基督徒的根本德行。该书在这几章探讨了上述内涵改变所必然伴随的对儒学原有义蕴的“悬隔”、“重描”、“淡化”、“曲解”等误读式处置现象，精彩纷呈，启人深思。
拜读刘著后我感触很深的一点是，在两种文化（特别是异质文化）初次接触的时候，误读可能是无法避免的，用自己熟悉的东西来解说自己不熟悉的东西乃是人之常情，也是文化交流史上常有的现象。比如佛教进入中国就曾经历过一个“格义佛学”的阶段，那是在耶稣会士来华前一千年的六朝时代，当时老庄哲学的变种———玄学盛行，以老庄为媒介来理解佛经成为一种时髦，“格义”之法大行其道。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中对所谓“格义”作过极好的剖析和说明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外来思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”
明清之际传教士对儒学的解读或者也可以称为一种“格义儒学”，充满了误读，但如果我们不以今天的“文明对话”的高标准来要求古人，我觉得其中还是不乏一些片面的深刻之处。如孟子所说的“不孝有三，无后为大”，一直是中国人处理家庭关系的一条铁律，但中国人似乎从来没有怀疑过它的正当性。利玛窦则发前人所未发，指出孟子的说法实际是对孔子孝道的一个误解，因为孔子从来没有发表过类似的看法，正如利玛窦所说：“孔子以伯夷、叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一。既称三子曰仁、曰贤，必信其德皆全而无缺矣，然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔氏以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。”孟子与孔子的关系并不完全是“照着讲”，在不少地方可以说是“接着讲”：利玛窦的看法自有其根据，并且发人深思。
其实“格义”不仅是明清之际天主教传教士的特点，也是1840年后来华新教传教士的特点，当然时代毕竟发展了，新教传教士对儒学的认识更为深入了，但仍然不能避免“格义”的成分，这就像道安、鸠摩罗什虽然认识到格义的问题，但却并没有彻底抛弃比附的思路。当再次面对与基督教文化迥异的儒家文化时，新教传教士也同样做出了各种解读，如“中学西源说”（艾约瑟）、“救世教成全儒教说”（安保罗）、“中西并重说”（林乐知）等等，这些学说有些已在利玛窦等人的著作中初现端倪，有些则是面对新的环境做出的新的诠释。关于新教传教士与儒学的关系，国内的研究更为罕见，但无疑是一个非常有价值的研究课题，刘著为这一课题（特别是从思想史的角度切入）的研究提供了一个很好的切近的范例，如果我们能够依照同样的思路继续往下做，我们一定能对近四百年来中西文化的关系有更为深入的认识。