试论齐太公姜尚的政治法律思想—兼与周公相比较

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试论齐太公(姜尚)的政治法律思想——兼与周公相比较

孙家红

(本文节删后刊载于《中国文化研究》,2011年6月。今将全文刊布,以飨诸友。)



摘  要  齐太公(姜尚)既是一个众所周知的神话人物,也是先秦政治和思想领域一个真实的举足轻重的历史人物,但其关于政治法律的思想主张,往往被军事或权谋思想掩盖。他主张“天下惟有道者居之”,提倡贤明的君主专制,顺应天命,选贤与能,爱民牧民,天下同利,同时提倡法律和经济利益的重要性,而不废礼义,与周公以及后世儒家主流思想在天命观念、治国理念、刑罚观念等方面既有相同之处,也有大异其趣的地方。尽管他在兴周灭商过程中功勋卓著,但因其缺少孔子之类的政治思想继承人,兼之“贵法重利”的思想主张潜在一定的道德和政治风险,以及他作为异姓地方诸侯的身份,注定了“重周公而轻太公”的历史结果。

关键词  姜尚  天下  贵法重利  周公  君主专制



对中国人来说,齐太公(姜尚)——或称为姜太公、姜子牙——几乎是家喻户晓的人物。不仅在正史中载有他的传记,更因几千年的口耳相传,尤其经过文学作品(如《封神演义》)的铺张渲染,使他的历史事迹和关于他的神话成为国人对于远古时代的一种共同记忆。尽管这“共同记忆”中究竟有多少内容是真实的,在于今天,已很难求得正解;但是,这并不妨碍我们对他做出这样的评价:太公(姜尚)是一个伟大的历史人物,他在殷周政权更替过程中发挥了重要的作用,并且对后世产生了深远影响。司马迁在《史记》中言“天下三分,其二归周者,太公之谋计居多”,又言“迁九鼎,脩周政,与天下更始。师尚父谋居多”[1],对姜尚在“兴周灭商”以及重建周初政治社会秩序过程中所创立的历史功业充满了肯定之词。

周初分封诸侯,太公(姜尚)封于“齐”,周公封于“鲁”。司马迁对此后发生的事情,十分简练地记述道,“太公至国,脩政,因其俗,简其礼,通商工之业,便鱼盐之利,而人民多归齐,齐为大国”[2]。由此可见,姜尚作为齐国的“开国之君”,使齐国在众多诸侯国中异军突起,率先成为“大国”,在春秋以前,造就了齐国最初的辉煌局面。如果再考虑到,先秦时期齐鲁两国是中原文化(华夏文明)的共同发源地,则我们在不断阐扬鲁国周公(以及后来的孔孟等儒家代表人物)对于中国传统思想文化的深远影响之时,另一方面,自又不能不对齐国姜尚的事迹、思想给以相当的重视。

考察以前之学术成果,学界往往倾向于将姜尚定位为“兵家”,相关的研究也基本限于军事或权谋层面[3]。然而,细阅现今传世的《六韬》——以及后出的各种“《六韬》佚文”辑本[4],我们发现其中不少段落关乎政治和法律,而与行军打仗并没有太多关联。因此,该书又未可纯以“兵书”目之。笔者撰写此文,乃以今本《六韬》——以及后出的各种“《六韬》佚文”辑本为基本材料,拟于其中采择关于政治法律的内容片段,分析排比,连缀成文,揭示姜尚政治法律思想大要,并参照现代法理作一简单评述,以就教于各位专家。

一、天下:惟有道者居之
在《六韬》之中,姜尚经常以“天下”为言。而且,其中关于“天下”的基本观点,一以贯之,甚至会出现表述雷同的现象。例如《文韬》“文师”篇中名句“天下非一人之天下,乃天下之天下也”[5],分别在《武韬》“发启”和“顺启”篇中具有十分相似的表述——“天下者,非一人之天下,乃天下之天下也”[6]、“天下者,非一人之天下,惟有道者处之”[7]。不仅如此,在其他文献所征引的姜尚言论中,也有相当近似之语。如贾谊《新书》卷九,引太公之言曰,“天下者,非一家之有也,有道者之有也”[8]。由此可见,“天下”在姜尚的思想体系中,是一个十分重要的概念。

从哲学的层面分析,姜尚所谓的“天下”,至少有以下两层含义:第一,国家政权;第二,基于国家政权之上、符合“道”之极则的理想的政治模式。前者或可以理解为“形而下”的层面,即从物质或具象上占有国家政权,但未必是根本的、长久的。即如姜尚所言,“取天下者,若逐野鹿,而天下皆有分肉之心”[9],这里“天下”一词所指的就是比较具象的国家政权。后者或可以理解为“形而上”的层面,是对前者的一种超越,因为符合“道”之极则,不管暂时是否掌握政权,但从根本上注定、必然拥有“天下”。这也就是姜尚所谓的“天下者,非一人之天下,惟有道者处之”[10]。下面,再分别从取得政权、经营政权两个角度,对姜尚的政治思想予以揭示。

(一)取得政权
周文王经过若干年的苦心经营,渐有“争权于天下”之心,乃问计于太公。清朝孙同元所辑《六韬》佚文,对此记载如下:



文王在岐,召太公曰:“争权于天下者,何先?”太公曰:“先人。人与地称,则万物备矣。今君之位尊矣,待天下之贤士,勿臣而友之,则君以得天下矣。”文王曰:“吾地小而民寡,将何以得之?”太公曰:“可。天下有地,贤者得之;天下有粟,贤者食之;天下有民,贤者牧之。天下者,非一人之天下也。莫常有之,惟贤者取之。”[11]



对于周文王“争权于天下”的想法,姜太公认为并非没有可能;尽管周“地小而民寡”,比不上殷商之地,却完全可以做到“取而代之”。他作如此判断的理论和事实根据在于,(1)天下并非是一人之天下——言外之意,政权并不归于一家一姓;(2)究竟由谁来取得和掌握政权,并不是固定不变的;(3)天下之地、天下之粟、天下之民,皆归贤者。只有贤能的君主才能取得政权。因此,基于周文王已经具有的尊位,只要他能“待天下之贤士,勿臣而友之”——也就是“先人”(以人为先),便可以得到“天下”了。

上述对话中,隐含的一个逻辑前提是,姜尚认为文王本身即是“贤者”,所以才能取得“天下”。与此相对,姜尚认为商纣王不仅不是“贤者”,却是一个十足的暴君、残贼。据《武韬》“发启”篇,周文王认为“商王虐极,罪杀不辜”,召请姜尚,助其解忧。姜尚进而谈了他对殷商的观感,其言曰:“今彼殷商,众口相惑,纷纷渺渺,好色无极。此亡国之徵也。吾观其野,草菅胜谷;吾观其众,邪曲胜直;吾观其吏,暴虐残贼,败法乱刑,上下不觉。此亡国之时也”[12]。殷商处此亡国之时、具有如此亡国之徵,姜尚将其祸首归于商纣王一人。

在与文王的对话中,姜尚甚至不以君主称呼纣王,而代之以“残贼”。对于“残贼”的含义,姜尚解释道,“所谓残者,收天下珠玉美女彩帛狗马谷粟,藏之无休,此谓残也;所谓贼者,收暴虐之吏,杀天下之民,无贵无贱,非以法度,此谓贼也”[13]。因此,征伐商纣王的举动,也就是“为天下除残贼”。在另外一处,对于有人提出伐纣战争能否取得胜利的疑问,姜尚斩钉截铁地回答:“夫纣无道,流毒诸侯,欺侮群臣,失百姓之心,秉明德以诛之,谁曰勿克?”[14]此外,姜尚又将伐纣的行为,概括为“杀一夫而利天下”。“一夫”,即独夫、独裁者。姜尚敢于并主张讨伐残暴独裁的最高统治者的这种思想,与战国时期孟子的“暴君放伐”思想,有异曲同工之妙。这种政治主张十分可贵,因为它从理论上赋予了民众反抗独裁统治、反抗压迫的权利,对于今天仍具相当价值;但是,在君主专制横行的时代,却往往不为独裁者所喜,因而罕有提及者。

(二)经营政权
对于国家政权的取得和经营,姜尚发出了“难得而易失,难常而易忘”[15]的感叹。“天道无亲”[16],“时无恒与,道无恒业”[17],在得失无常之间,如何能够维持长久的“天下”大局(“处而久之”)?姜尚认为,国家政治之治理,国家政权之经营,首先在于出现“贤圣”的君主。君主是否“贤圣”,关系一国之安危,所谓“君不肖,则国危而民乱;君贤圣,则国安而民治。祸福在君,不在天时”[18]。“天下熙熙,一盈一虚,一治一乱”[19],国家之治乱祸福,固然深受“君主”之影响;然则,在个人与制度之间,建立可以行之长久的合理的、科学的制度,总比期许世间出现贤圣的君主、廉能的官长更为可靠。因此,在“贤圣”的君主之上,姜尚更认为“天下”之取得和经营,必须遵循最高的标准,即“道”。姜尚言道:



夫天下者,唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者使之,唯有道者宜处而久之。故夫天下者,难得而易失也,难常而易忘也。故守天下者,非以道则弗得而长也。故夫道者,万世之宝也。[20]



此意甚明,不管是取得天下,还是保守天下,必须要从根本上符合“道”之极则。然而,如何作为,才能符合“道”?结合姜尚的诸多言论片段,至少应包括如下几点:

1.君主贤明,顺天应命

如前所言,贤圣或贤明的君主制,是姜尚理想中的政治制度。事实上,他所辅佐的周文王、周武王最后也果真成为中国历史上屡被歌颂的、典型的“贤圣君主”。而在周文王、周武王之前,圣贤的君主自也不乏其人。当周文王问及“古之圣贤之治”的时候,姜尚便以尧帝的事迹作答。其言曰:



帝尧王天下之时,金银珠玉不服,锦绣文绮不衣,奇怪珍异不视,玩好之器不宝,淫佚之乐不听,宫垣屋宇不垩,甍桷椽楹不斲,茅茨之盖不剪。鹿裘御寒,布衣掩形,粝粱之饭,藜藿之羹。不以役作之故,害民耕织之时,削心约志,从事乎无为。吏,忠正奉法者,尊其位;廉洁爱人者,厚其禄。民,有孝慈者,爱敬之;尽力农桑者,慰勉之。旌别淑德,表其门闾。平心正节,以法度禁邪伪。所憎者,有功必赏;所爱者,有罪必罚。存养天下鳏寡孤独,赈赡祸亡之家。其自奉也甚薄,其赋役也甚寡,故万民富乐而无饥寒之色。百姓戴其君如日月,亲其君如父母。[21]



在姜尚的描述中,尧帝之世,可谓是人类远古历史上的一段“黄金时代”。尽管其内容的真实性是十分可疑的,但是,我们可以大致从中窥见姜尚对于贤明君主政治的基本观感。其中,“不以役作之故,害民耕织之时,削心约志,从事乎无为”一句,值得注意。众所周知,“无为”(和“道”)乃是先秦道家思想的重要哲学命题,正所谓“无为而无不为”。在此,姜尚的思想与道家哲学具有了相当的共通之处,即:主张“无为而治”。

《文韬》“守国”篇载,太公曰:“天生四时,地生万物。……圣人配之,以为天地经纪。……因其常而视之,则民安。夫民动而为机,机动而得失争矣。”[22]又曰,“天地不自明,故能长生;圣人不自明,故能名彰”[23]。由此可见,姜尚所谓的“无为”,乃是以顺应自然的“四时”、天道为基本含义,并非纯然地无所作为[24]。换句话说,就是顺应天命。相反,如果君主(人主)不能顺应天命,则必然遭到恶果。姜尚谓:“人主动作举事,善则天应之以德,恶则人备之以力,神夺之以职,如响之应声,如影之随形”[25]。

不仅如此,姜尚所认定的贤明君主制,还带有一定的“神秘主义”,即统治权术。《文韬》“大礼”篇,太公曰:“高山仰之,不可极也。深渊度之,不可测也。神明之德,正静其极”[26],又“王者之道,如龙首,高居而远望,深视而审听;神其形,散其情。若天之高,不可极也;若渊之深,不可测也”[27]。由此更可看出,姜尚的“权谋”思想不仅在军事上有突出表现,在政治领域也潜移默化,时露峥嵘[28],为先秦法家“术治”思想开辟了先河。

2.任贤使能,将相分职

在任何政治体制下,选贤与能皆是众所期待。在君主体制下,由于人治之风盛行,对贤能官吏的需求显得尤为迫切。周文王有一次问姜尚:作为君王,如何进行有效统治?在姜尚所给出的答案中,第一条即是“上贤,下不肖”[29]。

然而,周文王进一步发问:世上很多君主都在极力选拔贤才,却“世乱愈甚,以致危亡”,其为何故?姜尚回答道,原因在于贤才选拔出来,却得不到利用,“是有举贤之名,而无用贤之实也”。究其根本,是君主选拔贤才的标准出了问题。姜尚进一步解释道,“君好用世俗之所誉,而不得其真贤之实也”。也就是说,对于贤才,有世俗的标准,但是,“世俗之所誉”未必有“真贤之实”。进而,姜尚认为,如果君主“以世俗之所誉者为贤,以世俗之所毁者为不肖”,必然是党羽多者得到机会,党羽少者失去机会。结果,则“群邪比周而蔽贤,忠臣死于无罪,奸臣以虚誉取爵位”,最终“世乱愈甚,则国不免于危亡”。文王再次问道,如何举得真实的贤才?姜尚的答案是:将相分职,按名察实。即将和相(文武长官)各以自己的职守权责,根据官名对应的实际才能、素质需要,经过考核,选拔合适的人选。姜尚认为,只有这样,才能“实当其能,名当其实”,“得举贤之道”。[30]

姜尚认为,任贤使能不仅可以创造一定的物质条件,满足君主的经济需要,更在于能使更多的贤能之士前来效力,正所谓“任贤使能,而宫有财,而贤者归之”[31]。然则,所谓的“贤能”标准是什么?我们似可从姜尚的另一段话中得到一些信息。

有一次,姜尚在回答周文王治国之道时,曾言:“民不尽力,非吾民也;士不诚信,非吾士也;臣不忠谏,非吾臣也;吏不平洁爱人,非吾吏也;相不能富国强兵,调和阴阳,以安万乘之主,正群臣,定名实,明赏罚,乐万民,非吾相也”。[32]由此反向思维,则姜尚认为王者之治下,民应尽力,士应诚信,臣应忠谏,吏应平洁爱人,相要能富国强兵,调和阴阳,以安万乘之主,正群臣,定名实,明赏罚,乐万民。这里谈到的民、士、臣、吏、相所应为之事,皆是对其基本的行为和道德要求。一个人似乎只有对这些基本的行为和道德标准有所超越提升,方能谓之“贤能”;否则,即为常人。

3.爱民牧民,天下同利

《文韬》“国务”篇载,文王曾问姜尚,治理国家,什么才是最重要的事?“欲使人主尊安,为之奈何?”姜尚以“爱民”二字回答。然又如何做到“爱民”?姜尚回答,“善为国者,驭民如父母之爱子,如兄之慈弟。见其饥寒则为之哀,见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身,赋敛如取于己。此爱民之道也。”[33]在姜尚看来,爱民即是在遵守天道,只有“爱民”,才能做到类似尧帝的“圣君之德”,“百姓戴其君如日月,亲其君如父母”[34];否则,君主背德失道,民与君的关系日益紧张,君视民如敌人,民视君如寇仇,必然导致君主失去“天下”,政权易位。

在姜尚的政治思想中,君主和民(即百姓)的关系,有某种天定(或神授)的成分,所谓“天生四时,地生万物。天下有民,仁圣牧之”[35]。换句话说,自有天地以来,“民”即为“仁圣”所“牧”的对象。对于这种天命说,姜尚并没有给出充分的理论根据,也没作更多的讨论,因此只能算是一种关于政治起源的“假说”。但是,这种“牧民”思想在中国古代政治思想体系中,却是根深蒂固的;也只有到了近现代中国,君权(或王权)神授的天命思想才有所动摇——并没有被根除。此外,姜尚曾谓“民如牛马,数喂食之,从而爱之”[36],将“民”比喻作“牛马”,则更可见姜尚“牧民”的思想,并非将“民”当做具有独立人格的权利体,而只是将君主和民众视作“豢养”与“被豢养”的关系。因而,在于今天,当我们读到“善为国者,驭民如父母之爱子,如兄之慈弟。见其饥寒则为之哀,见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身,赋敛如取于己”诸如此类的话语之时,我们应该清醒地认识到,这里所描画的理想的君民关系,与今日所极力追求的“民主”目标,存在天渊之别。这种思想,至多名之为“民本”,而绝非“民主”。

我们进一步追究姜尚的“爱民牧民”思想,发现其根本上是以“利”为依据,以占有和保守天下为目标的。姜尚认为,人的本性在于“恶死而乐生,好德而归利”,因而,“能生利”即属天道之一端——“道之所在,天下归之”。姜尚据此得出的结论是,“同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下”,“天下非一人之天下,乃天下之天下”,谁能“与人共财”、“免人之死,解人之难,救人之患,济人之急”、“与人同忧同乐,同好同恶”,则“天下”必归之。[37]由此可见,姜尚所谓“爱民牧民”之举,皆是为君主考虑,想方设法地使其取得天下,并长久地占有天下;并非以维护民众的利益为旨归,更忽视了民众生存和发展的权利。

二、贵法重利,不废礼义
在中国古代思想史中,自周公、孔孟以下,凡是被儒家奉为正统者,皆以德主刑辅、重义轻利为言。相反,秦朝采法家思想,“凡事断于法”,最终因刑罚严苛,二世而亡,成为“以法治国”的反面教材。再者,诸如“王安石变法”,虽然王安石殚精竭虑,力图挽救大宋的军事、经济颓势,最终还是落得个“重利轻义”的不良名声。一直以来,“贵法重利”在所谓传统儒家思想主导的社会中,很难成为主流。然则,揆诸姜尚的言论片段,我们发现他对于法律和利益甚是强调,与后世所谓传统儒家主流思想异其旨趣。以今视古,其中自又不乏真知灼见。试作一简单梳理。

(一)贵法
法律的制定,往往以人们对于人性的认识或假定为根据。如前所述,姜尚认为人具有“恶死而乐生,好德而归利”的本性;换句话说,人在本性上是趋利避害的。不仅如此,姜尚还将人性作了更为细致的分类,“性有仁、有忠、有信、有义、有贪类、有狼戾”,正因为“人皆有其性,趋舍不同,喜怒不等”,所以必须制定法律,“或夺或赏”[38],鼓励良善之行,惩罚罪恶之举。在姜尚看来,刑罚和赏赐自有其特定的目的——“赏在于成民之生,罚在于使人无罪,是以赏罚施民而天下化矣”。[39]

在中国古代,往往行政和法律(包含立法、司法二者)不分,“刑赏”、“刑罚”之类的词语使用广泛,而与今日之专业的法律概念并不相同。但是,其中往往包含今日部分法律内容。上引文句中,姜尚所谓的“刑”和“赏”,即同时兼具行政和司法的含义。尽管如此,我们不得不承认,“罚在于使人无罪”,这样的观点实属远见卓识,与现代刑法中犯罪学的部分观点存有暗合。这种说法,在中国古代的另外一种表述就是“刑期无刑”,即刑罚的目的不在于刑罚本身,而在于从根本上消灭犯罪,减少刑罚的使用,或最终达致不用刑罚;而在现代犯罪学中,换种表述,就是:刑罚的使用,具有特殊预防和一般预防的功用,“罚在于使人无罪”兼具了特殊预防和一般预防两层含义。归根结底,法律的一般功用即是用来解决有限的资源和无限的人类求利欲望二者之间的矛盾,制止人类欲望的无穷宣泄。

不可否认,法律本身具有一定的民族性。正如德国法学家萨维尼所言,一个民族所适用的法律必然体现该民族的精神和风俗习惯。对于法律的制定,姜尚主张“因俗”而不“随俗”。姜尚认为,“君不法天地而随世俗之所著以为法,故令出必乱。乱则复更为法,是以法令数变,则群邪成俗,而君沈于世,是以国不免危亡矣”[40]。这句话有一个连带的因果关系:因为君主“随世俗之所著以为法”,所以法令制定出来,反而招致混乱;因为发生混乱,所以再次立法;因为法律屡次变更,导致风俗淫邪,同时君主权势下降;最终导致国家危亡。这里所谓的“随俗”,是指君主(或政府)在制定法律的过程中,丧失了一定的主动性,而受制于“流俗”,最终随着流俗转移,法律数改,失掉了法律权威性和稳定性。相反,姜尚主张法律应当“因俗”,即根据风俗而制定法律,同时保持法律与现实风俗的距离,尤其注重发挥法律“移风易俗”的积极能动作用。

进而,姜尚明确提出“贵法”的法律主张。周文王曾问姜尚,治国以何为贵?姜尚回答:“贵法”。具体而言,就是“令出必行”。姜尚认为,法令必行则治道通,治道通则民有大利,民有大利则可以彰显君德。此外,“贵法”的具体要求还包括,(1)不以喜怒爱憎而枉法裁判,姜尚言“所憎者,有功必赏;所爱者,有罪必罚”[41],又言“不以私善害公法,赏赐不加于无功,刑罚不施于无罪。不因喜而赏,不因怒而诛。害民者有罪,进贤者有赏”[42]。(2)赏罚之间要有一定的等差关系,要有明显的区别,所谓“赏如高山,罚如深溪”[43]。同时,姜尚还反对“喜刑喜杀”之“狼戾”行为;反对“刑繁”,所谓“刑繁则民忧,民忧则流亡”[44]。姜尚尤其反对“专君”,用他的话说:“专君者权专,权专则刑专。臣君虞于乐,臣争于权,民尽于刑,有虞以亡”[45]。所谓“专君”,即专权之君主。可见,姜尚虽然根本上不反对君主制度,但对于君主专权的潜在危险还是存有戒心的。

(二)重利
“君子喻于义,小人喻于利”,这样的教条,很可能在姜尚所处的时代并不存在;或者说,姜尚具有自己独特的“重利”观。前已言及,姜尚认为人的本性是趋利避害的。然则,姜尚也看到“利”其实有很多种:有天下之利,有万民之利,有君主之利,有诸侯之利,有国家公益之利,有私人家庭之利。对于各种不同的“利”,必须找到根本之“利”,必须满足对“利”的需求,制定相应的政策。

姜尚首先看到的是“天下之利”。“天有时,地有财”[46],天地生万物,乃为“大利”,亦为“公利”。一方面,能与天下之人共同享有者,才能获得天下的支持,拥有天下;另一方面,能够生“利”,才是“大道”,才能使天下归之。在周文王问及如何“爱民”之时,姜尚乃言“利而勿害,成而勿败,生而勿杀,与而勿夺,乐而勿苦,喜而勿怒”[47]。简单言之,“爱民”就是要能够给万民百姓带来乐利,使其生育繁殖,促进其事业的成功,而不是进行妨害、掠夺,使之失败。进而,姜尚认为,国家征收赋税(“立敛”)应该有所节制,“赋敛如取于己”[48],正如以往贤君之治国,“其政平,吏不苛,其赋敛节,其自薄”[49]。是以,尽管武王伐纣作为义举,得到各路诸侯以及广大民众的支持,姜尚也主张“役不再籍,一举而得”[50]。

然则,为求经济发展,人民享受到更多利益,“开源”与“节流”相比,更属应有之义。对此,姜尚鲜明提出,“人君必从事于富”。其理由在于:“不富无以为仁,不施无以合亲。疏其亲则害,失其众则败。无借人利器;借人利器,则为人所害而不终于世。”[51]言外之意,一定的经济基础,是实现“仁义”的物质前提;如果没有或失去这个前提,则会“为人所害而不终于世”。不仅如此,姜尚还认为国家应该大力发展农、工、商业,并将工、农、商提升为“国之三宝”的地位。姜尚云:“大农、大工、大商,谓之三宝。农一其乡,则谷足;工一其乡,则器足;商一其乡,则货足。三宝各安其处,民乃不虑。……三宝全,则国安。”[52]由此可见,在姜尚心目中,工、农、商作为国计民生的根本之计,应该大力发展;也只有这“三宝”齐全,国家才能安定;国家也只有安定,才能发展。

以往的历史知识告诉我们,在中国传统“四民社会”,士、农、工、商。士为万民之首,农为立国之基,工、商二者皆不被重视,是以工业与商业长久得不到发展;尤其商业以及从商之人,备受社会的歧视。姜尚能在几千年前提出国家应该同时重视发展农工商业的观点,殊为难能可贵。但是,很可惜,这样的观点长期被忽视,乃至湮没无闻。

(三)不废礼义
据盛冬铃所辑《六韬》佚文,在敦煌写卷中,记载了姜尚和周文王关于“礼义”的一段精彩对话。我们由此分析一下姜尚关于“礼义”的基本观点。该段对话内容大致如下:



文王问太公曰:“以礼义为国,而不能大利其民,何也?”

太公曰:“礼者,明长幼,别贵贱,所以象德也。义者,所以辅正治也。故皆未足以大利人也。”

文王曰:“为国而不用礼义,可乎?”

太公曰:“不可。失礼义者,治国之粉泽也。虽然,非所以定天下而强国富人也,君无之无以别贤能,故以礼义明之。”[53]



在该对话中,周文王认为“以礼义为国”,却“不能大利其民”,不知何故。姜尚的解释是,“礼”的功用在于“明长幼,别贵贱”,“义”的功用则在于“辅正治”,对于人民百姓,皆没有“大利”可言。但是,当文王提出,如果治理国家,是否可以不用礼义?姜尚的回答却是否定的。因为,如果没有了“礼义”,则无以别贤能。按照前述姜尚关于贤能的观点,无法分别真实的贤能,社会则将随俗入邪,国家必将沦入混乱的状态。所以,尽管礼义不能“定天下”,不能“强国富人”,但是终不可废。

另外,《六韬·文韬》“文师”篇中的一段话,可以与上段互相启发。该篇中云:



天有时,地有财,能与人共之者,仁也。仁之所在,天下归之。免人之死,解人之难,救人之患,济人之急者,德也。德之所在,天下归之。与人同忧同乐,同好同恶,义也。义之所在,天下赴之。凡人恶死而乐生,好德而归利,能生利者,道也。道之所在,天下归之。[54]



其中分别强调“仁之所在,天下归之”,“德之所在,天下归之”,“义之所在,天下赴之”,“道之所在,天下归之”。而姜尚所谓的“仁”、“德”、“义”、“道”,大致皆以“生利”为基本内容。由此可知,在姜尚的思想中,“仁义”与“利”实是两个密切关联的概念,而不能将二者截然对立,尤其不能将“仁义”与“利”分开来谈。不仅如此,姜尚所谓“人君有六守”,即:仁、义、忠、信、勇、谋。这六个方面,对照儒家孔孟的标准,从字面上看,也不能说是截然不同的东西。只不过,姜尚与周公、孔孟及其门徒相比,更加公然以“利”为言,无比鲜明地揭示出了经济发展对于国计民生的重要性。因此,纵然不去夸大这种经济观点的超前性,姜尚“重利而不废礼义”的思想自有其独特价值。



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[1] 《史记》卷三十二,齐太公世家第二。

[2] 《史记》卷三十二,齐太公世家第二。

[3] 从徐树梓主编的《姜太公与齐国军事文化》(齐鲁书社,1997年),即可见一斑。该书共收录论文30篇,从标题上看,直接关于军事思想、军事文化、权谋思想的论文就超过20篇。另外,《六韬》在北宋时期被归入《武经七书》,说明当时人也是将之视为“兵学经典”来读的。

[4] 关于《六韬》的真正作者并非太公本人,大致成书于“先秦战国之世”,在学界已成定论,笔者亦信其然。但是,正如《论语》一样,虽非孔子所作,但我们仍认其最为接近孔子的思想本源;对于《六韬》,在没有其他更有力的证据,足以证明或否定该书内容的考古发现的情况下,我们亦不妨将之视为现今最接近齐太公(姜尚)思想的文献资料。是以,本文仍将《六韬》以及后出的各种佚文辑本作为论述的基本材料。

[5]《六韬》(盛冬铃译注),文韬·文师,《武经七书》,中华书局,2007年,页360。以下所引《六韬》内容,皆出此书。

[6]《六韬》,武韬·发启,页391。

[7]《六韬》,武韬·顺启,页403。

[8] 贾谊:《新书》卷九,修政语下。

[9]《六韬》,武韬·发启,页391。

[10]《六韬》,武韬·顺启,页403。

[11] 孙同元:《<六韬>佚文》,引自《先秦兵书佚文辑解》(徐勇主编),天津人民出版社,2003年,页228-229。

[12]《六韬》,武韬·发启,页391。

[13] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页230。

[14] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页231。

[15] 贾谊:《新书》卷九,修政语下。

[16] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页235。

[17] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页268。

[18]《六韬》,文韬·盈虚,页361-362。

[19]《六韬》,文韬·盈虚,页361-362。

[20] 贾谊:《新书》卷九,修政语下。

[21]《六韬》,文韬·盈虚,页363。

[22]《六韬》,文韬·守国,页377。

[23]《六韬》,武韬·文启,页393。

[24] 当然,在先秦道家代表人物老子和庄子那里,“无为”也并不是纯然的“无所作为”,正所谓“有为而有不为”。

[25] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页227。

[26]《六韬》,文韬·大礼,页368。

[27]《六韬》,文韬·上贤,页382。

[28] 另据《文韬》“六守”篇,姜尚所谓的“国之六守”,即有“谋”之一端。其言谓:“一曰仁,二曰义,三曰忠,四曰信,五曰勇,六曰谋,是谓六守”。

[29]《六韬》,文韬·上贤,页378。

[30]《六韬》,文韬·举贤,页383-384。

[31] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页229。

[32]《六韬》,文韬·上贤,页382。

[33]《六韬》,文韬·国务,页365-366。

[34]《六韬》,文韬·盈虚,页363。

[35]《六韬》,文韬·守国,页377。

[36]《六韬》,武韬·三疑,页406。

[37]《六韬》,文韬·文师,页360。

[38] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页261。

[39] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页229。

[40] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页226-227。

[41]《六韬》,文韬·盈虚,页363。

[42] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页226。

[43] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页234。

[44]《六韬》,武韬·文启,页394。

[45] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页265。

[46]《六韬》,文韬·文师,页360。

[47]《六韬》,文韬·国务,页365。

[48]《六韬》,文韬·国务,页366。

[49] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页226。

[50] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页234。

[51]《六韬》,文韬·守土,页374。

[52]《六韬》,文韬·六守,页373。

[53] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页261。

[54]《六韬》,文韬·文师,页360。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b862b3e0100t589.html

试论齐太公(姜尚)的政治法律思想——兼与周公相比较

孙家红

(本文节删后刊载于《中国文化研究》,2011年6月。今将全文刊布,以飨诸友。)



摘  要  齐太公(姜尚)既是一个众所周知的神话人物,也是先秦政治和思想领域一个真实的举足轻重的历史人物,但其关于政治法律的思想主张,往往被军事或权谋思想掩盖。他主张“天下惟有道者居之”,提倡贤明的君主专制,顺应天命,选贤与能,爱民牧民,天下同利,同时提倡法律和经济利益的重要性,而不废礼义,与周公以及后世儒家主流思想在天命观念、治国理念、刑罚观念等方面既有相同之处,也有大异其趣的地方。尽管他在兴周灭商过程中功勋卓著,但因其缺少孔子之类的政治思想继承人,兼之“贵法重利”的思想主张潜在一定的道德和政治风险,以及他作为异姓地方诸侯的身份,注定了“重周公而轻太公”的历史结果。

关键词  姜尚  天下  贵法重利  周公  君主专制



对中国人来说,齐太公(姜尚)——或称为姜太公、姜子牙——几乎是家喻户晓的人物。不仅在正史中载有他的传记,更因几千年的口耳相传,尤其经过文学作品(如《封神演义》)的铺张渲染,使他的历史事迹和关于他的神话成为国人对于远古时代的一种共同记忆。尽管这“共同记忆”中究竟有多少内容是真实的,在于今天,已很难求得正解;但是,这并不妨碍我们对他做出这样的评价:太公(姜尚)是一个伟大的历史人物,他在殷周政权更替过程中发挥了重要的作用,并且对后世产生了深远影响。司马迁在《史记》中言“天下三分,其二归周者,太公之谋计居多”,又言“迁九鼎,脩周政,与天下更始。师尚父谋居多”[1],对姜尚在“兴周灭商”以及重建周初政治社会秩序过程中所创立的历史功业充满了肯定之词。

周初分封诸侯,太公(姜尚)封于“齐”,周公封于“鲁”。司马迁对此后发生的事情,十分简练地记述道,“太公至国,脩政,因其俗,简其礼,通商工之业,便鱼盐之利,而人民多归齐,齐为大国”[2]。由此可见,姜尚作为齐国的“开国之君”,使齐国在众多诸侯国中异军突起,率先成为“大国”,在春秋以前,造就了齐国最初的辉煌局面。如果再考虑到,先秦时期齐鲁两国是中原文化(华夏文明)的共同发源地,则我们在不断阐扬鲁国周公(以及后来的孔孟等儒家代表人物)对于中国传统思想文化的深远影响之时,另一方面,自又不能不对齐国姜尚的事迹、思想给以相当的重视。

考察以前之学术成果,学界往往倾向于将姜尚定位为“兵家”,相关的研究也基本限于军事或权谋层面[3]。然而,细阅现今传世的《六韬》——以及后出的各种“《六韬》佚文”辑本[4],我们发现其中不少段落关乎政治和法律,而与行军打仗并没有太多关联。因此,该书又未可纯以“兵书”目之。笔者撰写此文,乃以今本《六韬》——以及后出的各种“《六韬》佚文”辑本为基本材料,拟于其中采择关于政治法律的内容片段,分析排比,连缀成文,揭示姜尚政治法律思想大要,并参照现代法理作一简单评述,以就教于各位专家。

一、天下:惟有道者居之
在《六韬》之中,姜尚经常以“天下”为言。而且,其中关于“天下”的基本观点,一以贯之,甚至会出现表述雷同的现象。例如《文韬》“文师”篇中名句“天下非一人之天下,乃天下之天下也”[5],分别在《武韬》“发启”和“顺启”篇中具有十分相似的表述——“天下者,非一人之天下,乃天下之天下也”[6]、“天下者,非一人之天下,惟有道者处之”[7]。不仅如此,在其他文献所征引的姜尚言论中,也有相当近似之语。如贾谊《新书》卷九,引太公之言曰,“天下者,非一家之有也,有道者之有也”[8]。由此可见,“天下”在姜尚的思想体系中,是一个十分重要的概念。

从哲学的层面分析,姜尚所谓的“天下”,至少有以下两层含义:第一,国家政权;第二,基于国家政权之上、符合“道”之极则的理想的政治模式。前者或可以理解为“形而下”的层面,即从物质或具象上占有国家政权,但未必是根本的、长久的。即如姜尚所言,“取天下者,若逐野鹿,而天下皆有分肉之心”[9],这里“天下”一词所指的就是比较具象的国家政权。后者或可以理解为“形而上”的层面,是对前者的一种超越,因为符合“道”之极则,不管暂时是否掌握政权,但从根本上注定、必然拥有“天下”。这也就是姜尚所谓的“天下者,非一人之天下,惟有道者处之”[10]。下面,再分别从取得政权、经营政权两个角度,对姜尚的政治思想予以揭示。

(一)取得政权
周文王经过若干年的苦心经营,渐有“争权于天下”之心,乃问计于太公。清朝孙同元所辑《六韬》佚文,对此记载如下:



文王在岐,召太公曰:“争权于天下者,何先?”太公曰:“先人。人与地称,则万物备矣。今君之位尊矣,待天下之贤士,勿臣而友之,则君以得天下矣。”文王曰:“吾地小而民寡,将何以得之?”太公曰:“可。天下有地,贤者得之;天下有粟,贤者食之;天下有民,贤者牧之。天下者,非一人之天下也。莫常有之,惟贤者取之。”[11]



对于周文王“争权于天下”的想法,姜太公认为并非没有可能;尽管周“地小而民寡”,比不上殷商之地,却完全可以做到“取而代之”。他作如此判断的理论和事实根据在于,(1)天下并非是一人之天下——言外之意,政权并不归于一家一姓;(2)究竟由谁来取得和掌握政权,并不是固定不变的;(3)天下之地、天下之粟、天下之民,皆归贤者。只有贤能的君主才能取得政权。因此,基于周文王已经具有的尊位,只要他能“待天下之贤士,勿臣而友之”——也就是“先人”(以人为先),便可以得到“天下”了。

上述对话中,隐含的一个逻辑前提是,姜尚认为文王本身即是“贤者”,所以才能取得“天下”。与此相对,姜尚认为商纣王不仅不是“贤者”,却是一个十足的暴君、残贼。据《武韬》“发启”篇,周文王认为“商王虐极,罪杀不辜”,召请姜尚,助其解忧。姜尚进而谈了他对殷商的观感,其言曰:“今彼殷商,众口相惑,纷纷渺渺,好色无极。此亡国之徵也。吾观其野,草菅胜谷;吾观其众,邪曲胜直;吾观其吏,暴虐残贼,败法乱刑,上下不觉。此亡国之时也”[12]。殷商处此亡国之时、具有如此亡国之徵,姜尚将其祸首归于商纣王一人。

在与文王的对话中,姜尚甚至不以君主称呼纣王,而代之以“残贼”。对于“残贼”的含义,姜尚解释道,“所谓残者,收天下珠玉美女彩帛狗马谷粟,藏之无休,此谓残也;所谓贼者,收暴虐之吏,杀天下之民,无贵无贱,非以法度,此谓贼也”[13]。因此,征伐商纣王的举动,也就是“为天下除残贼”。在另外一处,对于有人提出伐纣战争能否取得胜利的疑问,姜尚斩钉截铁地回答:“夫纣无道,流毒诸侯,欺侮群臣,失百姓之心,秉明德以诛之,谁曰勿克?”[14]此外,姜尚又将伐纣的行为,概括为“杀一夫而利天下”。“一夫”,即独夫、独裁者。姜尚敢于并主张讨伐残暴独裁的最高统治者的这种思想,与战国时期孟子的“暴君放伐”思想,有异曲同工之妙。这种政治主张十分可贵,因为它从理论上赋予了民众反抗独裁统治、反抗压迫的权利,对于今天仍具相当价值;但是,在君主专制横行的时代,却往往不为独裁者所喜,因而罕有提及者。

(二)经营政权
对于国家政权的取得和经营,姜尚发出了“难得而易失,难常而易忘”[15]的感叹。“天道无亲”[16],“时无恒与,道无恒业”[17],在得失无常之间,如何能够维持长久的“天下”大局(“处而久之”)?姜尚认为,国家政治之治理,国家政权之经营,首先在于出现“贤圣”的君主。君主是否“贤圣”,关系一国之安危,所谓“君不肖,则国危而民乱;君贤圣,则国安而民治。祸福在君,不在天时”[18]。“天下熙熙,一盈一虚,一治一乱”[19],国家之治乱祸福,固然深受“君主”之影响;然则,在个人与制度之间,建立可以行之长久的合理的、科学的制度,总比期许世间出现贤圣的君主、廉能的官长更为可靠。因此,在“贤圣”的君主之上,姜尚更认为“天下”之取得和经营,必须遵循最高的标准,即“道”。姜尚言道:



夫天下者,唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者使之,唯有道者宜处而久之。故夫天下者,难得而易失也,难常而易忘也。故守天下者,非以道则弗得而长也。故夫道者,万世之宝也。[20]



此意甚明,不管是取得天下,还是保守天下,必须要从根本上符合“道”之极则。然而,如何作为,才能符合“道”?结合姜尚的诸多言论片段,至少应包括如下几点:

1.君主贤明,顺天应命

如前所言,贤圣或贤明的君主制,是姜尚理想中的政治制度。事实上,他所辅佐的周文王、周武王最后也果真成为中国历史上屡被歌颂的、典型的“贤圣君主”。而在周文王、周武王之前,圣贤的君主自也不乏其人。当周文王问及“古之圣贤之治”的时候,姜尚便以尧帝的事迹作答。其言曰:



帝尧王天下之时,金银珠玉不服,锦绣文绮不衣,奇怪珍异不视,玩好之器不宝,淫佚之乐不听,宫垣屋宇不垩,甍桷椽楹不斲,茅茨之盖不剪。鹿裘御寒,布衣掩形,粝粱之饭,藜藿之羹。不以役作之故,害民耕织之时,削心约志,从事乎无为。吏,忠正奉法者,尊其位;廉洁爱人者,厚其禄。民,有孝慈者,爱敬之;尽力农桑者,慰勉之。旌别淑德,表其门闾。平心正节,以法度禁邪伪。所憎者,有功必赏;所爱者,有罪必罚。存养天下鳏寡孤独,赈赡祸亡之家。其自奉也甚薄,其赋役也甚寡,故万民富乐而无饥寒之色。百姓戴其君如日月,亲其君如父母。[21]



在姜尚的描述中,尧帝之世,可谓是人类远古历史上的一段“黄金时代”。尽管其内容的真实性是十分可疑的,但是,我们可以大致从中窥见姜尚对于贤明君主政治的基本观感。其中,“不以役作之故,害民耕织之时,削心约志,从事乎无为”一句,值得注意。众所周知,“无为”(和“道”)乃是先秦道家思想的重要哲学命题,正所谓“无为而无不为”。在此,姜尚的思想与道家哲学具有了相当的共通之处,即:主张“无为而治”。

《文韬》“守国”篇载,太公曰:“天生四时,地生万物。……圣人配之,以为天地经纪。……因其常而视之,则民安。夫民动而为机,机动而得失争矣。”[22]又曰,“天地不自明,故能长生;圣人不自明,故能名彰”[23]。由此可见,姜尚所谓的“无为”,乃是以顺应自然的“四时”、天道为基本含义,并非纯然地无所作为[24]。换句话说,就是顺应天命。相反,如果君主(人主)不能顺应天命,则必然遭到恶果。姜尚谓:“人主动作举事,善则天应之以德,恶则人备之以力,神夺之以职,如响之应声,如影之随形”[25]。

不仅如此,姜尚所认定的贤明君主制,还带有一定的“神秘主义”,即统治权术。《文韬》“大礼”篇,太公曰:“高山仰之,不可极也。深渊度之,不可测也。神明之德,正静其极”[26],又“王者之道,如龙首,高居而远望,深视而审听;神其形,散其情。若天之高,不可极也;若渊之深,不可测也”[27]。由此更可看出,姜尚的“权谋”思想不仅在军事上有突出表现,在政治领域也潜移默化,时露峥嵘[28],为先秦法家“术治”思想开辟了先河。

2.任贤使能,将相分职

在任何政治体制下,选贤与能皆是众所期待。在君主体制下,由于人治之风盛行,对贤能官吏的需求显得尤为迫切。周文王有一次问姜尚:作为君王,如何进行有效统治?在姜尚所给出的答案中,第一条即是“上贤,下不肖”[29]。

然而,周文王进一步发问:世上很多君主都在极力选拔贤才,却“世乱愈甚,以致危亡”,其为何故?姜尚回答道,原因在于贤才选拔出来,却得不到利用,“是有举贤之名,而无用贤之实也”。究其根本,是君主选拔贤才的标准出了问题。姜尚进一步解释道,“君好用世俗之所誉,而不得其真贤之实也”。也就是说,对于贤才,有世俗的标准,但是,“世俗之所誉”未必有“真贤之实”。进而,姜尚认为,如果君主“以世俗之所誉者为贤,以世俗之所毁者为不肖”,必然是党羽多者得到机会,党羽少者失去机会。结果,则“群邪比周而蔽贤,忠臣死于无罪,奸臣以虚誉取爵位”,最终“世乱愈甚,则国不免于危亡”。文王再次问道,如何举得真实的贤才?姜尚的答案是:将相分职,按名察实。即将和相(文武长官)各以自己的职守权责,根据官名对应的实际才能、素质需要,经过考核,选拔合适的人选。姜尚认为,只有这样,才能“实当其能,名当其实”,“得举贤之道”。[30]

姜尚认为,任贤使能不仅可以创造一定的物质条件,满足君主的经济需要,更在于能使更多的贤能之士前来效力,正所谓“任贤使能,而宫有财,而贤者归之”[31]。然则,所谓的“贤能”标准是什么?我们似可从姜尚的另一段话中得到一些信息。

有一次,姜尚在回答周文王治国之道时,曾言:“民不尽力,非吾民也;士不诚信,非吾士也;臣不忠谏,非吾臣也;吏不平洁爱人,非吾吏也;相不能富国强兵,调和阴阳,以安万乘之主,正群臣,定名实,明赏罚,乐万民,非吾相也”。[32]由此反向思维,则姜尚认为王者之治下,民应尽力,士应诚信,臣应忠谏,吏应平洁爱人,相要能富国强兵,调和阴阳,以安万乘之主,正群臣,定名实,明赏罚,乐万民。这里谈到的民、士、臣、吏、相所应为之事,皆是对其基本的行为和道德要求。一个人似乎只有对这些基本的行为和道德标准有所超越提升,方能谓之“贤能”;否则,即为常人。

3.爱民牧民,天下同利

《文韬》“国务”篇载,文王曾问姜尚,治理国家,什么才是最重要的事?“欲使人主尊安,为之奈何?”姜尚以“爱民”二字回答。然又如何做到“爱民”?姜尚回答,“善为国者,驭民如父母之爱子,如兄之慈弟。见其饥寒则为之哀,见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身,赋敛如取于己。此爱民之道也。”[33]在姜尚看来,爱民即是在遵守天道,只有“爱民”,才能做到类似尧帝的“圣君之德”,“百姓戴其君如日月,亲其君如父母”[34];否则,君主背德失道,民与君的关系日益紧张,君视民如敌人,民视君如寇仇,必然导致君主失去“天下”,政权易位。

在姜尚的政治思想中,君主和民(即百姓)的关系,有某种天定(或神授)的成分,所谓“天生四时,地生万物。天下有民,仁圣牧之”[35]。换句话说,自有天地以来,“民”即为“仁圣”所“牧”的对象。对于这种天命说,姜尚并没有给出充分的理论根据,也没作更多的讨论,因此只能算是一种关于政治起源的“假说”。但是,这种“牧民”思想在中国古代政治思想体系中,却是根深蒂固的;也只有到了近现代中国,君权(或王权)神授的天命思想才有所动摇——并没有被根除。此外,姜尚曾谓“民如牛马,数喂食之,从而爱之”[36],将“民”比喻作“牛马”,则更可见姜尚“牧民”的思想,并非将“民”当做具有独立人格的权利体,而只是将君主和民众视作“豢养”与“被豢养”的关系。因而,在于今天,当我们读到“善为国者,驭民如父母之爱子,如兄之慈弟。见其饥寒则为之哀,见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身,赋敛如取于己”诸如此类的话语之时,我们应该清醒地认识到,这里所描画的理想的君民关系,与今日所极力追求的“民主”目标,存在天渊之别。这种思想,至多名之为“民本”,而绝非“民主”。

我们进一步追究姜尚的“爱民牧民”思想,发现其根本上是以“利”为依据,以占有和保守天下为目标的。姜尚认为,人的本性在于“恶死而乐生,好德而归利”,因而,“能生利”即属天道之一端——“道之所在,天下归之”。姜尚据此得出的结论是,“同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下”,“天下非一人之天下,乃天下之天下”,谁能“与人共财”、“免人之死,解人之难,救人之患,济人之急”、“与人同忧同乐,同好同恶”,则“天下”必归之。[37]由此可见,姜尚所谓“爱民牧民”之举,皆是为君主考虑,想方设法地使其取得天下,并长久地占有天下;并非以维护民众的利益为旨归,更忽视了民众生存和发展的权利。

二、贵法重利,不废礼义
在中国古代思想史中,自周公、孔孟以下,凡是被儒家奉为正统者,皆以德主刑辅、重义轻利为言。相反,秦朝采法家思想,“凡事断于法”,最终因刑罚严苛,二世而亡,成为“以法治国”的反面教材。再者,诸如“王安石变法”,虽然王安石殚精竭虑,力图挽救大宋的军事、经济颓势,最终还是落得个“重利轻义”的不良名声。一直以来,“贵法重利”在所谓传统儒家思想主导的社会中,很难成为主流。然则,揆诸姜尚的言论片段,我们发现他对于法律和利益甚是强调,与后世所谓传统儒家主流思想异其旨趣。以今视古,其中自又不乏真知灼见。试作一简单梳理。

(一)贵法
法律的制定,往往以人们对于人性的认识或假定为根据。如前所述,姜尚认为人具有“恶死而乐生,好德而归利”的本性;换句话说,人在本性上是趋利避害的。不仅如此,姜尚还将人性作了更为细致的分类,“性有仁、有忠、有信、有义、有贪类、有狼戾”,正因为“人皆有其性,趋舍不同,喜怒不等”,所以必须制定法律,“或夺或赏”[38],鼓励良善之行,惩罚罪恶之举。在姜尚看来,刑罚和赏赐自有其特定的目的——“赏在于成民之生,罚在于使人无罪,是以赏罚施民而天下化矣”。[39]

在中国古代,往往行政和法律(包含立法、司法二者)不分,“刑赏”、“刑罚”之类的词语使用广泛,而与今日之专业的法律概念并不相同。但是,其中往往包含今日部分法律内容。上引文句中,姜尚所谓的“刑”和“赏”,即同时兼具行政和司法的含义。尽管如此,我们不得不承认,“罚在于使人无罪”,这样的观点实属远见卓识,与现代刑法中犯罪学的部分观点存有暗合。这种说法,在中国古代的另外一种表述就是“刑期无刑”,即刑罚的目的不在于刑罚本身,而在于从根本上消灭犯罪,减少刑罚的使用,或最终达致不用刑罚;而在现代犯罪学中,换种表述,就是:刑罚的使用,具有特殊预防和一般预防的功用,“罚在于使人无罪”兼具了特殊预防和一般预防两层含义。归根结底,法律的一般功用即是用来解决有限的资源和无限的人类求利欲望二者之间的矛盾,制止人类欲望的无穷宣泄。

不可否认,法律本身具有一定的民族性。正如德国法学家萨维尼所言,一个民族所适用的法律必然体现该民族的精神和风俗习惯。对于法律的制定,姜尚主张“因俗”而不“随俗”。姜尚认为,“君不法天地而随世俗之所著以为法,故令出必乱。乱则复更为法,是以法令数变,则群邪成俗,而君沈于世,是以国不免危亡矣”[40]。这句话有一个连带的因果关系:因为君主“随世俗之所著以为法”,所以法令制定出来,反而招致混乱;因为发生混乱,所以再次立法;因为法律屡次变更,导致风俗淫邪,同时君主权势下降;最终导致国家危亡。这里所谓的“随俗”,是指君主(或政府)在制定法律的过程中,丧失了一定的主动性,而受制于“流俗”,最终随着流俗转移,法律数改,失掉了法律权威性和稳定性。相反,姜尚主张法律应当“因俗”,即根据风俗而制定法律,同时保持法律与现实风俗的距离,尤其注重发挥法律“移风易俗”的积极能动作用。

进而,姜尚明确提出“贵法”的法律主张。周文王曾问姜尚,治国以何为贵?姜尚回答:“贵法”。具体而言,就是“令出必行”。姜尚认为,法令必行则治道通,治道通则民有大利,民有大利则可以彰显君德。此外,“贵法”的具体要求还包括,(1)不以喜怒爱憎而枉法裁判,姜尚言“所憎者,有功必赏;所爱者,有罪必罚”[41],又言“不以私善害公法,赏赐不加于无功,刑罚不施于无罪。不因喜而赏,不因怒而诛。害民者有罪,进贤者有赏”[42]。(2)赏罚之间要有一定的等差关系,要有明显的区别,所谓“赏如高山,罚如深溪”[43]。同时,姜尚还反对“喜刑喜杀”之“狼戾”行为;反对“刑繁”,所谓“刑繁则民忧,民忧则流亡”[44]。姜尚尤其反对“专君”,用他的话说:“专君者权专,权专则刑专。臣君虞于乐,臣争于权,民尽于刑,有虞以亡”[45]。所谓“专君”,即专权之君主。可见,姜尚虽然根本上不反对君主制度,但对于君主专权的潜在危险还是存有戒心的。

(二)重利
“君子喻于义,小人喻于利”,这样的教条,很可能在姜尚所处的时代并不存在;或者说,姜尚具有自己独特的“重利”观。前已言及,姜尚认为人的本性是趋利避害的。然则,姜尚也看到“利”其实有很多种:有天下之利,有万民之利,有君主之利,有诸侯之利,有国家公益之利,有私人家庭之利。对于各种不同的“利”,必须找到根本之“利”,必须满足对“利”的需求,制定相应的政策。

姜尚首先看到的是“天下之利”。“天有时,地有财”[46],天地生万物,乃为“大利”,亦为“公利”。一方面,能与天下之人共同享有者,才能获得天下的支持,拥有天下;另一方面,能够生“利”,才是“大道”,才能使天下归之。在周文王问及如何“爱民”之时,姜尚乃言“利而勿害,成而勿败,生而勿杀,与而勿夺,乐而勿苦,喜而勿怒”[47]。简单言之,“爱民”就是要能够给万民百姓带来乐利,使其生育繁殖,促进其事业的成功,而不是进行妨害、掠夺,使之失败。进而,姜尚认为,国家征收赋税(“立敛”)应该有所节制,“赋敛如取于己”[48],正如以往贤君之治国,“其政平,吏不苛,其赋敛节,其自薄”[49]。是以,尽管武王伐纣作为义举,得到各路诸侯以及广大民众的支持,姜尚也主张“役不再籍,一举而得”[50]。

然则,为求经济发展,人民享受到更多利益,“开源”与“节流”相比,更属应有之义。对此,姜尚鲜明提出,“人君必从事于富”。其理由在于:“不富无以为仁,不施无以合亲。疏其亲则害,失其众则败。无借人利器;借人利器,则为人所害而不终于世。”[51]言外之意,一定的经济基础,是实现“仁义”的物质前提;如果没有或失去这个前提,则会“为人所害而不终于世”。不仅如此,姜尚还认为国家应该大力发展农、工、商业,并将工、农、商提升为“国之三宝”的地位。姜尚云:“大农、大工、大商,谓之三宝。农一其乡,则谷足;工一其乡,则器足;商一其乡,则货足。三宝各安其处,民乃不虑。……三宝全,则国安。”[52]由此可见,在姜尚心目中,工、农、商作为国计民生的根本之计,应该大力发展;也只有这“三宝”齐全,国家才能安定;国家也只有安定,才能发展。

以往的历史知识告诉我们,在中国传统“四民社会”,士、农、工、商。士为万民之首,农为立国之基,工、商二者皆不被重视,是以工业与商业长久得不到发展;尤其商业以及从商之人,备受社会的歧视。姜尚能在几千年前提出国家应该同时重视发展农工商业的观点,殊为难能可贵。但是,很可惜,这样的观点长期被忽视,乃至湮没无闻。

(三)不废礼义
据盛冬铃所辑《六韬》佚文,在敦煌写卷中,记载了姜尚和周文王关于“礼义”的一段精彩对话。我们由此分析一下姜尚关于“礼义”的基本观点。该段对话内容大致如下:



文王问太公曰:“以礼义为国,而不能大利其民,何也?”

太公曰:“礼者,明长幼,别贵贱,所以象德也。义者,所以辅正治也。故皆未足以大利人也。”

文王曰:“为国而不用礼义,可乎?”

太公曰:“不可。失礼义者,治国之粉泽也。虽然,非所以定天下而强国富人也,君无之无以别贤能,故以礼义明之。”[53]



在该对话中,周文王认为“以礼义为国”,却“不能大利其民”,不知何故。姜尚的解释是,“礼”的功用在于“明长幼,别贵贱”,“义”的功用则在于“辅正治”,对于人民百姓,皆没有“大利”可言。但是,当文王提出,如果治理国家,是否可以不用礼义?姜尚的回答却是否定的。因为,如果没有了“礼义”,则无以别贤能。按照前述姜尚关于贤能的观点,无法分别真实的贤能,社会则将随俗入邪,国家必将沦入混乱的状态。所以,尽管礼义不能“定天下”,不能“强国富人”,但是终不可废。

另外,《六韬·文韬》“文师”篇中的一段话,可以与上段互相启发。该篇中云:



天有时,地有财,能与人共之者,仁也。仁之所在,天下归之。免人之死,解人之难,救人之患,济人之急者,德也。德之所在,天下归之。与人同忧同乐,同好同恶,义也。义之所在,天下赴之。凡人恶死而乐生,好德而归利,能生利者,道也。道之所在,天下归之。[54]



其中分别强调“仁之所在,天下归之”,“德之所在,天下归之”,“义之所在,天下赴之”,“道之所在,天下归之”。而姜尚所谓的“仁”、“德”、“义”、“道”,大致皆以“生利”为基本内容。由此可知,在姜尚的思想中,“仁义”与“利”实是两个密切关联的概念,而不能将二者截然对立,尤其不能将“仁义”与“利”分开来谈。不仅如此,姜尚所谓“人君有六守”,即:仁、义、忠、信、勇、谋。这六个方面,对照儒家孔孟的标准,从字面上看,也不能说是截然不同的东西。只不过,姜尚与周公、孔孟及其门徒相比,更加公然以“利”为言,无比鲜明地揭示出了经济发展对于国计民生的重要性。因此,纵然不去夸大这种经济观点的超前性,姜尚“重利而不废礼义”的思想自有其独特价值。



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[1] 《史记》卷三十二,齐太公世家第二。

[2] 《史记》卷三十二,齐太公世家第二。

[3] 从徐树梓主编的《姜太公与齐国军事文化》(齐鲁书社,1997年),即可见一斑。该书共收录论文30篇,从标题上看,直接关于军事思想、军事文化、权谋思想的论文就超过20篇。另外,《六韬》在北宋时期被归入《武经七书》,说明当时人也是将之视为“兵学经典”来读的。

[4] 关于《六韬》的真正作者并非太公本人,大致成书于“先秦战国之世”,在学界已成定论,笔者亦信其然。但是,正如《论语》一样,虽非孔子所作,但我们仍认其最为接近孔子的思想本源;对于《六韬》,在没有其他更有力的证据,足以证明或否定该书内容的考古发现的情况下,我们亦不妨将之视为现今最接近齐太公(姜尚)思想的文献资料。是以,本文仍将《六韬》以及后出的各种佚文辑本作为论述的基本材料。

[5]《六韬》(盛冬铃译注),文韬·文师,《武经七书》,中华书局,2007年,页360。以下所引《六韬》内容,皆出此书。

[6]《六韬》,武韬·发启,页391。

[7]《六韬》,武韬·顺启,页403。

[8] 贾谊:《新书》卷九,修政语下。

[9]《六韬》,武韬·发启,页391。

[10]《六韬》,武韬·顺启,页403。

[11] 孙同元:《<六韬>佚文》,引自《先秦兵书佚文辑解》(徐勇主编),天津人民出版社,2003年,页228-229。

[12]《六韬》,武韬·发启,页391。

[13] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页230。

[14] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页231。

[15] 贾谊:《新书》卷九,修政语下。

[16] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页235。

[17] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页268。

[18]《六韬》,文韬·盈虚,页361-362。

[19]《六韬》,文韬·盈虚,页361-362。

[20] 贾谊:《新书》卷九,修政语下。

[21]《六韬》,文韬·盈虚,页363。

[22]《六韬》,文韬·守国,页377。

[23]《六韬》,武韬·文启,页393。

[24] 当然,在先秦道家代表人物老子和庄子那里,“无为”也并不是纯然的“无所作为”,正所谓“有为而有不为”。

[25] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页227。

[26]《六韬》,文韬·大礼,页368。

[27]《六韬》,文韬·上贤,页382。

[28] 另据《文韬》“六守”篇,姜尚所谓的“国之六守”,即有“谋”之一端。其言谓:“一曰仁,二曰义,三曰忠,四曰信,五曰勇,六曰谋,是谓六守”。

[29]《六韬》,文韬·上贤,页378。

[30]《六韬》,文韬·举贤,页383-384。

[31] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页229。

[32]《六韬》,文韬·上贤,页382。

[33]《六韬》,文韬·国务,页365-366。

[34]《六韬》,文韬·盈虚,页363。

[35]《六韬》,文韬·守国,页377。

[36]《六韬》,武韬·三疑,页406。

[37]《六韬》,文韬·文师,页360。

[38] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页261。

[39] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页229。

[40] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页226-227。

[41]《六韬》,文韬·盈虚,页363。

[42] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页226。

[43] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页234。

[44]《六韬》,武韬·文启,页394。

[45] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页265。

[46]《六韬》,文韬·文师,页360。

[47]《六韬》,文韬·国务,页365。

[48]《六韬》,文韬·国务,页366。

[49] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页226。

[50] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页234。

[51]《六韬》,文韬·守土,页374。

[52]《六韬》,文韬·六守,页373。

[53] 盛冬铃:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页261。

[54]《六韬》,文韬·文师,页360。
2014-7-28 22:06 上传

终于被放行了, 继续贴下集,这个发布博客的文章的原因是因为全文在作者博客,请斑竹见谅,期刊的链接在:

http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-ZWHY201102021.htm
http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b862b3e0100t58m.html

三、与周公相比较


论其功劳,周公是在武王伐纣过程中足可与太公(姜尚)比肩的人物。不仅如此,西周建立后,周公“制礼作乐”之举,最为孔孟以及后世儒学称道,奠定了周公在中国古代思想史上极为突出的历史地位,并使其成为无数先贤不断推崇和模仿的对象。然考其历史行迹和思想主张,与太公(姜尚)既有一致或相似之处,也有不少大异其趣。下面,谨从天命思想、治国理念、刑罚观念三个方面,将周公与太公(姜尚)政治法律思想的异同之处,作一简单对比。

(一)天命思想
夏、商、周三代时期,君权神授的天命思想较为盛行[①]。在《尚书·周书》中,我们即可经常看到“天”的字样,诸如“天命”、“天视”、“天听”、“天罚”等说法[②]不一而足。不仅太公(姜尚)认同此理,周公亦十分主张“天命”。

周公观乎天地与人间政治势力的消长变化,认为天命所在,即可成王;天命转移,即将失去社稷国家,进而提出“皇天无亲,惟德是辅”[③]的主张。言外之意,“皇天”与人间的“君王”并不具有永久的亲属或归属关系;只有符合“德”之标准的君王,“皇天”才会辅弼他获得政权。所谓“德”,不仅要求最高统治者本身应该是具有高尚的道德素质,也要求统治者在治理国家时要心存仁德之心,实行仁德之政。这与前引太公(姜尚)“天道无亲”的说法,十分类似。然而,姜尚把“天命”归属于“道”,所谓“天下者,唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者使之,唯有道者宜处而久之”,认为天下应属于“有道者”;周公则把“天下”落脚在“德”上,认为“皇天”只会去辅弼那些“有德者”。比较而言,“德”关乎个人(统治者)行为(治理国家)的道德素质,属于“形而下”的层面,而“道”则更具哲学的抽象性,属于“形而上”。在概念的内涵和外延上,“道”和“德”并非完全一致,更不可同日而语。而以常理论,合于“德”者亦应合于“道”;但合“道”者,却并非仅仅合于“德”,应有更高的要求。再者,如前所述,我们知道太公(姜尚)的“道”是以“利”为根基的(所谓“能生利者,道也。道之所在,天下归之”),而众所周知,周公的“德治”主张是根本上反对“重利”的。因此,二者实又有所不同。

周公的“天命”思想,在武王伐纣过程中也有所表现,而且与太公(姜尚)的主张大相轩轾。据孙同元所辑《六韬》佚文,有如下记载:



周武王伐纣,师至汜水牛头山,风甚雷疾,鼓旗毁折。王之骖乘,惶震而死。太公曰:“用兵者,顺天之道未必吉,逆之不必凶。若失人事,则三军败亡。……吾乃好贤而能用,举事而得时,则不看时日而事利,不假卜筮而事吉,不祷祀而福从。”遂命驱之前进。周公曰:“今时迎太岁,龟灼言凶,卜筮不吉,星变为灾,请还师。”太公怒曰:“今纣刳比干,囚箕子,以飞廉为政,伐之有何不可?枯草朽骨,安可知乎?”乃焚龟折蓍,援枹而鼓,率众先涉河,武王从之,遂灭纣。[④]



太公(姜尚)坚持认为:用兵之道,根本在于人事,天象吉凶并不能决定军事成功或者失败;如果不尽“人事”,则军事必将败亡。面对武王伐纣途中,出现“风甚雷疾,鼓旗毁折”,乃至“王之骖乘,惶震而死”的景象。在姜尚看来,周已经尽了“人事”,不仅“好贤”,而且能使贤才得到充分发挥使用,兴举军事获得有利时机,因此不必看时日,不必假卜筮,不必用祷祀,必将在伐纣战争中取得胜利。是以,命令军队继续前进。周公则认为,伐纣战争不仅在时间上冲迎“太岁”,而且用钻龟和祝蓍等卜筮手段,皆示凶兆,再加上天象突然发生灾变,因而请求还师。姜尚面对这样的主张,显得十分愤怒,指出:商纣王实行暴政,“刳比干,囚箕子”,任用奸臣,没有不兴讨伐的理由;甚至有些不屑,认为钻龟和祝蓍皆属“枯草朽骨”——怎能知道军事成败之机?于是,姜尚焚毁卜筮所用的龟甲和蓍草,并亲自击鼓,率众先渡过黄河,周武王跟从其后,结果消灭了商纣政权。

由上段内容可以看出,周公和太公(姜尚)的天命思想的内容其实并不一样。姜尚将天命着眼于“人事”,有如孔子所说的“尽人事而知天命”,认为只要“好贤而能用,举事而得时”,则不必假借钻龟、祝蓍或者祷祀的手段,来卜算吉凶,自然会事情吉利,获得福佑。甚而至于,在他看来,钻龟祝蓍无异于“枯草朽骨”,应该毁弃,绝不可倚为凭借。相反,周公却对以钻龟祝蓍等手段来卜算吉凶的做法深信不疑,并将之作为“还师”的理由。进而,我们可以归纳出二人“天命观”的第二点不同,也就是:太公(姜尚)更看重人事,而周公更倚重卜筮。以今天的眼光看,周公的天命观未免过于迷信了。

(二)治国理念
据《淮南子·齐俗训》载,周初太公(姜尚)和周公各自接受分封后,在关于如何治理国家的问题上,有一段令人印象深刻的对话:



太公问周公曰:“何以治鲁?”周公曰:“尊尊亲亲。”太公曰:“鲁从此弱矣。”周公问太公曰:“何以治齐?”太公曰:“举贤而上功。”周公曰:“后世必有劫杀之君。”其后,齐日以大,至于霸,二十四世而田氏代之;鲁日以削,至三十二世而亡。[⑤]



从中可以看出,周公与姜尚在治国的理念上存在分歧——前者主张“尊尊亲亲”,后者则主张“举贤而上功”。尽管这段对话是后人拟制出来的,但基本体现了汉朝人对于姜尚和周公治国纲领的比较性认知。然而,我们认为:(1)“举贤而上功”与“尊尊亲亲”二者并不矛盾,也非根本排斥——尊亲之中也很可能有贤者,只是强调的重点不同罢了。(2)在事实上,“举贤而尚功”与齐国“二十四世而田氏代之”之间,以及“尊尊亲亲”与鲁国“三十二世而亡”之间,皆非充分而必要的逻辑关系。将几百年后的“亡国之咎”归于几百年前的太公和周公身上,未免有失公允。

另据《史记》记载,周公封于鲁国后,并未亲自主政,而是以其子伯禽代之。司马迁记述道:



鲁公伯禽之初受封之鲁,三年而後报政周公。周公曰:“何迟也?”伯禽曰:“变其俗,革其礼,丧三年然後除之,故迟。”太公亦封於齐,五月而报政周公。周公曰:“何疾也?”曰:“吾简其君臣礼,从其俗为也。”及後闻伯禽报政迟,乃叹曰:“呜呼,鲁後世其北面事齐矣!夫政不简不易,民不有近;平易近民,民必归之。”[⑥]



这段对话或许可以作为上段对话的一个后续注脚。在《史记·齐太公世家》中,司马迁描述齐太公(姜尚)为政用的是“因其俗,简其礼”[⑦],这里所用的是“简其君臣礼,从其俗”。结合上述姜太公立法行政“因俗”而不“随俗”的观点,笔者以为前者更为准确。但不管怎样,齐太公(姜尚)因为采取“平易近民”的政策治理国家,五个月的时间,便大见其效。相比之下,周公之子伯禽采取的政策是“变其俗,革其礼”[⑧],三年后才“报政周公”。然从周公慨叹之语来看,他对齐太公的为政措施还是比较认可的,认为是“平易近民”之举。“平易近民”,则“民必归之”,进而周公预言了鲁国必将向齐国俯首的结局。

尽管周公和太公(姜尚)治国的策略有所不同,但是,二人还是存有许多共同之处。比如,对于太公(姜尚)将商纣王称为“残贼”的说法,周公也采同一口径。据孙同元《<六韬>佚文》记载,武王曾以伐纣之事问周公:“诸侯攻天子,胜之有道乎?”周公回答说,“攻礼为贼,攻义为残。失民为匹夫。王攻失民者,何天子乎?”言外之意,在周公眼中,商纣王根本称不上“天子”,只是失去民心的“残贼”和“匹夫”罢了。然而,略与太公(姜尚)不同的是,他所解释的“残”、“贼”概念,仍是以维护礼义作为标准的——荡失礼义,即为“残贼”。姜尚所谓的“残贼”之行,则更为具体,但究其实,无疑也是严重违背礼义的。除此而外,周公和太公(姜尚)都主张礼义是国家政治的应有内容,尽管太公不似周公那样特别强调,却也根本上承认礼义具有“明贵贱,别长幼”、“辅正治”的功用,因而主张不废礼义。二人都注意到了民众中所蕴含的伟大力量,因而具有一定的“爱民”或“民本”思想,但也毫无例外地将着眼点放在维护现有统治秩序上,并未突出个人作为权利主体的独特价值。

(三)刑罚观念
前已言及太公(姜尚)的政治法律思想,是以人“恶死而乐生,好德而归利”的趋利避害本性为出发点,既主张为民兴利,“人君必从事于富”,同时主张根据人性之“趋舍不同”,或进行赏赐鼓励,或进行处罚惩戒(“或夺或赏”)。其实,周公对于人性的认识判断,与太公(姜尚)也极为相似。据《尚书》所记,周公在主张“皇天无亲,惟德是辅”之后,紧接着的表述是“民心无常,惟惠是怀”[⑨]。言外之意,不仅天道是无常的,“民心”也是无常的;“民”所常怀有的是求“惠”之心。“惠”,即实惠,利益,好处。由此可见,周公对于人性的认识和评价也并非纯然是积极的;相反,“惟惠是怀”,也就是趋利之心,恰是人所共有,并且常常表露出来。因而,我们说,太公(姜尚)与周公关于人性的基本认识存在一致之处。对于此点,似乎在以往讨论周公法律思想的文章或著述片段中皆未有所揭示。

不惟如此,在《尚书·周书》“康诰”、“梓材”诸篇中,有很多关于周公法律主张和刑罚观念的记载。例如,在《康诰》中,周公不仅提出“明德慎罚”(即:刑罚不仅应该体现和维护社会的道德伦理,而应该谨慎使用,不可冤滥)的法律主张,又提出“眚灾肆赦”(即:应该赦免情节轻微的的过失犯罪)、“义刑义杀”(即:认为刑罚不仅是道义的体现,也应该符合道义的基本原则)、“父子兄弟,罪不相及”(即:反对扩大刑罚范围,而应该止于一身)等著名的法律命题;在《梓材》中,周公还主张“奸宄杀人,历人宥”,即处罚奸宄杀人的犯罪行为时,不应株连路过之人。诸如此类的法律主张,与前面所述太公(姜尚)对于刑罚的观点都较为接近。由此或可认为,刑罚的适当运用,不仅是一种通行的“中庸之道”,更是智慧通达的往圣先贤们必然的共同主张。但引人注意的是,太公(姜尚)明确提出“贵法重利”的主张,这在关于周公的历史记载或传说中却是从来不曾闻见的。或许,正因如此,太公才成其为太公,周公才成其为周公,二人皆具长才,“和而不同”,共同铸就了“郁郁乎文哉”的西周“盛世”。

从《史记》等书的记载来看,太公(姜尚)立下的汗马功劳,与周公相比,实有过之而无不及。然而,为什么我们在研究中国古代政治或法律思想史时,经常会讲到周公,却很少谈及太公?为什么周公最终成为中国古代政治史上的“楷模”,相反,太公或成为“兵家始祖”,或进入奇炫的神话世界,成为“众神之神”?对这样的历史发展结果,表面上看,原因或许在于:(1)现今存世的《六韬》中,大部分属军事方面的内容——而这些内容足以使太公(姜尚)在中国军事史、乃至世界军事史上占有相当重要的地位,永垂不朽,影响也最大,尤其备受历代“兵家”瞩目;(2)由于《封神演义》等文学、戏曲等民间艺术形式的铺陈夸张,使太公(姜尚)“众神之神”的艺术形象深入人心,从而掩盖或忽视了他作为中国古代杰出政治家和军事家的真实身份。但是,这两个原因似有几分道理,却也未必全对。首先,在现存《六韬》中,前两卷《文韬》和《武韬》集中体现了太公(姜尚)的政治法律以及经济等方面思想;后四卷(《龙韬》、《虎韬》、《豹韬》、《犬韬》)虽然直接属于军事方面,但是,“军事是政治的延续”,这四卷与政治的关系实也较为紧密,尤其很多内容直接可以应用于政治斗争。再者,全书篇幅近二万字,而《文韬》和《武韬》便有六千余字,可见政治法律和经济等方面内容在该书中占有很大比重。相比之下,关于周公的事迹、言论,以《史记》和《尚书》的记载最为集中,但能直接体现周公思想的文字数量十分有限,更没有类似《六韬》之类的专书出现。因此,上述第一层原因就显得不那么充分了。其次,许仲琳的《封神演义》出现较晚,约成书于明代隆庆年间(1567—1572);即使被认作《封神演义》原型的《武王伐纣白话文》、《商周演义》或《昆仑八仙东游记》,等它们出现,也都是南宋即公元十二、三世纪的事了。对于这之后的几百年时间,姑且用第二层原因解释。但是,如果从南宋算起,向上追溯,在武王伐纣之后的两千多年时间里,又是什么原因导致了上述结果?恐怕这还是一个问题。

以笔者浅见,周公在中国古代政治史、思想史上的突出地位,实与孔孟等儒家人物对其不断的宣传和鼓吹有很大关系。我们知道,先秦儒家是宗师孔子的一个学派。单是在儒家的开山祖师孔子那里,就大张旗鼓地讲“郁郁乎文哉,吾从周”,对西周制度的推崇可谓备至。从其发出的慨叹“吾不复梦周公久矣”,可见孔子对周公的迷恋,以至于经常梦见周公,也从周公那里吸收了不少思想灵感。及至后来,周公不再入梦,并不是因为孔子对周公的迷恋有所减少;而是说明孔子晚景衰颓,思想困顿,无法再有创新和飞跃了。总之,儒家宗师孔子,孔子宗师周公,周公乃是儒家真正意义上的“不祧之祖”。因而,随着儒家思想在中国古代逐渐占据主导地位,周公的历史地位自然就会很高。相比之下,太公(姜尚)则没那么幸运:(1)先秦兵家中,在姜尚之后,尽管也曾出现诸如孙武、孙膑这样的大军事家,并且有著述传世,兵家总不能成为主流——因为“兵者”虽然是“国之大事”,“死生之地,存亡之道,不可不察”[⑩],但“国之大事”并不能以军事(兵、戎)为全部。用通俗的话讲,就是可以马上得天下,不能马上治天下。而从现存的《孙子兵法》和《孙膑兵法》文本来看,也很少直接找到太公(姜尚)的“影子”。(2)从历史上看,齐立国后,在先秦乃至后世思想史上产生突出影响的,莫过于以管子为代表的“齐法家”和“稷下学派”。此二者从思想驳杂、包罗众家这一点看,与太公(姜尚)的思想格局确有几分相似;但是,二者在思想上皆非以太公(姜尚)为师。所以说,在思想和学派传承上,因为太公(姜尚)缺少像孔子这样的信徒为其鼓吹,也就不免影响了他在中国政治思想史中的地位。

下面,再从二人思想的内容特质和中国古代政治文化特征两个角度,做一些补充分析。首先,从二人思想的内容特质来看,太公(姜尚)“贵法重利”、“举贤上功”的思想主张,潜存一定的政治和道德风险,只适合作为短期或中期国策,并不适合作为长期的“治安之策”。我们从前引《淮南子·齐俗训》中的那段对话看,汉朝人对此就已经抱有“成见”了。在他们看来,齐国因为“举贤而上功”,最后应验了周公的预言——“必有劫杀之君”,只经过“二十四世”便被田氏取而代之;鲁国因为“尊尊亲亲”,虽然日渐衰落,却经历了“三十二世”才灭亡。享国孰长孰久,皎然可见。不仅秦朝的“二世而亡”的短命再次印证了这个道理,后来王朝发生的很多事实,也都一次次说明:“贵法”很有可能导致刑罚的泛滥繁苛;“重利”则有可能导致人们过于看重眼前利益,而忽视国家政治经济的持续发展前景。因此,太公(姜尚)“贵法重利”的主张——尽管他也强调“不废礼义”,并不适合作为长期的国策来宣传。相比之下,周公“德主刑辅”,以及后来儒家“重义轻利”的主张,因将人所具有的高尚的道德礼义视作国家发展的根本,而不是将人单纯视作法律专政的对象,或兴利的工具,可能在一段时间内见效迟缓,却会持久发挥作用,符合国家的长期发展需要,因而适合作为立国的长久之策。而从另一方面看,我们发现也有不少儒家人物(如曾国藩)对于谋反、大逆之类的罪行主张铁腕镇压,“杀无赦”,执法用刑的态度不可谓不坚决,用刑不可谓不重;另一方面,先秦以及后世儒家所一贯抱有的“经邦济世”(或“经世济民”)情怀,实际上也是以“为民兴利”为基本内容的。因此,对于太公(姜尚)与周公思想主张之间的分歧,不能过于绝对化。只是相对而言,前者的主张不适合用来做长期宣传,后者则较为适合,所以周公成了道德的楷模、千古的圣人,而太公(姜尚)的“贵法重利”主张渐渐无闻。

其次,从中国古代政治文化的特征来看,中国很早就形成了君主专制的中央集权的大一统国家。尽管从 “君主专制”这一层来看,在思想上,太公(姜尚)和周公都主张君主专制,并且都希望由贤德开明的君主来进行统治。但是,太公(姜尚)对于宣传“中央集权”和“大一统”,却不是一个“合适”的人选。理由如次:(1)从身份上说,太公(姜尚)尽管有襄助周文王、周武王兴周灭商的盖世之功,但毕竟仅是一诸侯国——齐国的开国之君。事实上,继周之后统一天下的,并非最早兴起的齐国,乃是地处西北的秦国。秦朝之后,“中央集权”、“大一统”的思想日渐强烈,对于宣传一个曾经的地方诸侯以及他的思想主张,显然没有太多的政治需要。而在王朝兴替过程中,往往后一统一王朝对于它所继承的前一统一王朝,以及它所继承的王朝序列极为“认可”[11],以示该政权“其来有自”,纯然正统;除此以外,曾经的地方政权、割据势力(包括诸侯),大都在“忽视”之列。不妨假设一下,如果当年由齐国而不是秦国统一天下,那么,太公(姜尚)在中国政治思想史中的地位,虽不敢说会超过周公,但是,一定会有很大提升。(2)在中国古代政权更替过程中,王位世袭是一个普遍的规则,被视作“天经地义”;相反,在君王或皇帝的嫡系以外,异姓和外戚都被视作政权的潜在威胁,而且功劳越高,威胁越大。为了维护君主专制的中央集权制度,保证“天下一统”、“天下一家”、“天下一系”的政治局面,历朝掌管意识形态的机关,都在一方面大肆宣扬王位世袭的正当性,另一方面对于来自异姓和外戚的篡弑行为大张挞伐,从而不断给世人强化这样一个观念:君永远是君,臣永远是臣。因此,从身份上说,太公(姜尚)属于异姓之臣,即使功劳再高,对他的宣传也只能属于“君”的陪衬。除非历史倒转,由齐统一中国。相比之下,周公则大不同。他是周文王之子,周武王之弟,血统纯正。尽管在周武王去世后,周公摄政,在当时即遭到众多怀疑和非议;但是,这并不影响周公的“伟大形象”。因为周公血统的纯正,后世总是习惯地把“摄政”解释成“辅佐”,而非“篡逆”。不仅如此,在“王位”(或皇位)暂时无法找到合适继承人的情况下,周公的“摄政”之举还屡被提起,当作可资借鉴的解决政权危机的理想过渡方式。所以说,周公与太公(姜尚)的不同身份,也决定了太公(姜尚)在中国古代政治思想史中不可能具有与周公平齐的地位。

然而,历史和现实的发展,又往往存在吊诡。对于生活在秦汉以后的中国古代人来说,可能在意识形态领域,对于周公的推崇远远高于太公(姜尚)。但是,对于生活在二十一世纪的中国人来说,除了专业研究领域,周公很可能就是一个“人名”,关于他的事迹,人们知之甚少,顶多一个《周公解梦》罢了;相反,对于太公(姜尚),人们街谈巷议,口耳相传,却总可以讲出关于他的几段传奇故事来。因此,或可以说,历史发展的最终结果是:周公“高居庙堂之上”,而太公(姜尚)却“永远活在人们心中”。



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[①] 其实,君权神授的天命思想在中国古代历史上可谓源远流长。到了近代,随着人们思想的逐步解放,西方民主宪政和法治学说的传入,这种思想才被当做“迷信”和“落后”的历史垃圾而渐渐被抛弃。但是,欲建成一个全新的民主法治国家,仍将是一个耗时长久的伟大功业。

[②]《尚书·周书》中云:“商罪贯盈,天命诛之”,“宜尔有众,底天之罚”(泰誓上第一);(商王)“谓己有天命”,“天视自我民视,天听自我民听”(泰誓中第二);“尔其孜孜,奉予一人,恭行天罚”(泰誓下第三)。

[③]《尚书·周书》,蔡仲之命。

[④] 孙同元:《<六韬>佚文》,《先秦兵书佚文辑解》,页233。

[⑤]《淮南子》卷十一,齐俗训。

[⑥]《史记》卷三十三,鲁周公世家第三。

[⑦]《史记》卷三十二,齐太公世家第二。

[⑧] 以笔者浅见,所谓“丧三年然后除之”,与前面“变其俗,革其礼”并没有直接关系,显得十分突兀。如若将“变其俗,革其礼,丧三年然後除之”,与齐太公为政之举(“简其君臣礼,从其俗”)相较,则破坏了完好的对应关系。因此,笔者怀疑这七个字(1)是用来注疏“礼”的内容,(2)更像是为伯禽“三年而后报政”所造的开脱之辞。

[⑨] 《尚书·周书》,蔡仲之命。

[⑩] 《孙子兵法》,始计。

[11] 这里的“认可”应该从中性的角度去理解,包括相当程度的赞美,也包括极为严厉的批评。

小猪猪啥都懂啊!