超级军网台独的理论基础与逻辑（贱民宣言） 赵刚：吴叡人：一 ...
来源：百度文库 编辑：超级军网 时间：2024/04/20 04:06:22
赵刚：二评吴叡人：一个“逻辑的-理论的”批判
http://www.guancha.cn/ZhaoGang/2013_04_23_140575.shtml
与我之前所所分析的《贱民宣言》类似，吴叡人教授的另一篇论文《台湾后殖民论纲：一个党派性观点》（2006），也让我在阅读中产生了多重的困惑。我现在的这篇书写可说是将这些层层绉折的困惑舒展开来。由于很多的困惑是和概念的一致性，或是思路的逻辑性有关，因此，我将这篇批判文字给了如上的副标。除少数不得不之处，我尽量不将我的批评涉及史学领域，这既是因为我在面对这一庞大知识传统前的谦卑与心虚，也是因为这篇“论纲”中的一核心历史争论，也就是关于1920年代“台湾人全体解放”的历史解释问题，已经有了邱士杰先生的详细的对于吴叡人说法的驳论，且因此可说已展开了一条新的讨论轴线，我密切注意是否有进一步的发展。但除此以外，还有一个更重要的原因，那就是我的评论对象吴叡人先生其实也并不那么在意“历史的真实”。在这篇“论纲”的一开头，他就相当诚实地交代了他是经由一条他所谓的“历史政治学”路径进行历史书写，并指出他是透过对历史的“诠释”或“再诠释”，进入到历史记忆或历史编纂这样的一种政治斗争领域里。“历史”，对吴叡人而言，是被有使命（不管为何）的人拿来揉捏伸展的一种“激进书写形式”。这样一种光明正大的历史拿来主义，自然也只有让批评者更加注意于他是如何拿来、如何诠释、如何再诠释，以及如何操作他的“记忆的政治”。
在分析与批评之前，我有责任陈述我努力顺着作者的理路所得到的理解。
一、
应该是对流行于当代台湾（尤其是文学界）的“后殖民论述”的浮华无根有一种深深的不满，吴叡人要为他自己的后殖民论述寻根定锚。他的意思很简单、也很合理：现在的后殖民论述必需要和之前的反殖民经验/论述有一个深刻的连结，唯有在此一连结上试图超越之前“反殖民”的种种限制，才真叫做“后殖民”。这个意思被纪录在他的“论纲”中的第一条。
因此，吴叡人相信有必要回到过去，重新检视台湾的“（被）殖民”与“反殖民”经验。而他发现台湾的殖民经验有两大特征：贯时性的“连续殖民”经验，以及共时性的“多重殖民”经验，前者指的是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”，后者指的是殖民者与被殖民者的关系的多重，例如汉人既是被殖民者——相对于“清帝国”，又是殖民者——相对于原住民。而汉人之间又因先来后到而有“土着化了的”汉人（即“本省人”）与“正在土着化中的”汉人（即“外省人”）。这造成了台湾社会的认同分歧，但他估计分歧不会长久。
岛屿上可以分辨出三种不同的“后殖民观点”，分别是“原住民民族解放运动观点”、以“本省人”为主体的台湾民族主义观点，以及“外省人”的中国民族主义观点。它们分别表现了三种反殖民经验：原住民未完成的“去汉化”、“本省人”未完成的“去中国化”，以及“外省人”未完成的“去日本化”。
吴叡人书写出了这三方，不仅指出了“吾人难以使用单一观点来界定台湾之‘后殖民’”，并同时也指出了这三方还可以为台湾带来“多元的历史教训”。他似乎对这个“多元”是重视的，因为他反对“融合说”，而要“寻找这三种互有矛盾之历史意识之间论述结盟的可能”——虽然，他强调这个结盟的寻找得在“台湾主体的前提下”。这是吴叡人的后殖民论述的核心，他试图超越既存台独派以“本省人”（或“福佬人”）为单一主体意象的共同体想象。他要将原住民，以及“外省人”，给纳进这个他所欲求的“台湾民族主义之重构”。这个重构是“激进的”，因为“它试图经由吸收异质乃至他者之核心要素以重构传统”。
这三方都可以提供重要的“历史教训”。
“本省人”的台湾民族主义，从历史上看，有两大“积极的历史教训”：“反殖民的现代性”的主体建构，以及“台湾人全体的解放”的视野。前者指的是在台湾反殖的历史中有一以子之矛攻子之盾的传统，用西方人的进步的现代性（所谓“作为解放的现代性”）来批判殖民政权传统性或是来自西方的反动性（所谓“作为规训的现代性”）。吴叡人说，这是一个“混血”的策略。至于“台湾人全体的解放”，吴叡人的理解是台湾在1920年代以来右派吸收了左派的阶级观点，把民族解放也加入了社会与分配意涵，而非只是国家打造。
而1980年代以来的原住民运动的重要历史教训则是：“在论述上确立了原住民之‘民族’地位”——“‘台湾人’如今是原、汉双民族对等结盟构成之双民族共同体。”
而外省人的“中国民族主义”也是有用的，因为它“提醒”了台湾民族主义者的“台湾主体性论述必须同时建立在相对于中国和日本的自主性之上”。
在这三种“历史教训”之上，吴叡人提出了“相互解放论”，其内容是：解构多重殖民中心，相互解除殖民，对等结盟，共同建构开放主体——“期待台湾人全体的相互解放”。而这个工程的核心则是“解构多重殖民中心”，台湾不必把自己想象成是中国的对反、日本的对反、汉族的对反，或西方的对反——“台湾就是台湾”，而这个台湾是“一切普世的进步的人道主义价值的总和”。
二、
在努力贴近着吴叡人的理路进行理解之后，我是能稍稍体会为何我的学生会说：“总觉得吴叡人的文章看来很有道理，但又觉得很有问题，而又不知道问题出在哪儿。”下面，我要指出问题出在哪儿。我相信，我的批判性分析对于那些不仅仅是依赖感情或是信念而行的人，或许会有些参考价值。
首先，我想讨论的是关于“连续殖民”这个提法。吴叡人说：“‘连续殖民’是台湾在地缘政治上作为多中心之共同边陲的结果”，是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”。而冷战则又使“台湾置于美国保护下自中国本土流亡来台之国民党政权的少数统治之下”。
吴叡人的这个说法遭遇到相当多的严重困难。首先，他任意使用“帝国”这一概念，将非常不同的政治宰制型态混冶一炉，好比，作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之“帝国”呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力……之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、“自发性”的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？如果渡海来台的先民可以理解为清“帝国”所推动的殖民人口，那么整个清朝中后期的历史是不可解的。太平天国的洪秀全能怎么看待呢？他是清帝国从广东动员到广西的殖民者吗？“跑关东”的河北山东民众，是“清帝国”动员汉人到他们满人的“龙兴之地”的殖民者吗？还有，整个清中末叶的往东南亚的大量福建广东移民也可以如吴叡人这么看待吗？吴叡人的概念任意性，让我们反省到一个重要问题，那就是西方概念的“帝国主义”或“现代帝国”很难就这样拿来让我们随意乱套历史。这样乱套，本身就是知识被殖民的病征展现。吴叡人的历史想象与书写，似乎与他自认的“解放的历史政治学”有一深刻矛盾。
吴叡人混淆了“帝国”与“帝国主义”。而正是因为他的概念使用是如此之任意，我们似乎也就不必惊讶于他，为了辞气的缘故，把1945年后的中华民国率尔牵拖为“次帝国”——那个疲竭崩离于对日抗战、国共内战、正当性垮台，与金融崩溃的政权吗？又，它“次”于那样的帝国呢？随即，我们更惊讶于，美国并不在这个帝国家族中，而只是那置台湾于其“保护”之下的那个国家。因此，当吴叡人将台湾比喻为“帝国夹缝中之碎片”时，挤压台湾的断层并不包括美国。
其次，就算是史学门外之人，也不免会顺着吴叡人所给出的说法，追问“明郑”的问题。但吴叡人令人好奇地避不谈明郑。什么原因呢？是否是因为明郑恰恰是“中华帝国”将西方帝国主义荷兰殖民者给从东亚岛屿驱逐出的一个中国政权呢？吴叡人无法或不愿面对一个问题：清帝国“吸收”台湾为其一部之前，“台湾”是什么？难道不是中国人打败了西方殖民者之后所经营的一个奉明帝国为正朔，保留华夏衣冠的政治实体所在之地吗？不提明郑，他就可以把“反殖民”的历史起点订在清帝国将台湾“吸收”的这一时间点上。这个“起点”提法很有趣也很复杂，因为吴叡人似乎处于一种深刻的矛盾之中，一方面，他有可能有一种汉族中心主义的对满族清朝的鄙视，类似明清之交时日本与朝鲜的“华夷变态”立场，对于明亡以及同时的“台湾陷落”有一揪心之痛。【1】但他又时刻禁制自己面对并处理自身对“明帝国”或“明郑”的历史与认同问题，因为一旦那样做，那就将和他“论纲”的基础“台湾主体”，产生难以调和的矛盾。台独论述里头那非常内在但又极端被压抑的一种“汉族帝国文明”认同，是迄今没有被展开的一条探究线索。
的确，即使是在明郑治台的过程中，汉人对台湾原住民一定也展现了某种类似殖民者与被殖民者的宰制关系。因此，如果要逻辑通透地论述台湾史里的“殖民与反殖民”，且能够首尾一贯展现吴叡人“连续殖民”这个概念的一致性的，唯有从一种原住民史观才能说得通。但可以想到，这个史观在这个“论纲”中只被“拿来”当作花瓶。
人们率尔以现在的政治立场论述台湾，但一旦认真将这个论述接连上历史，那就经常难以自圆其说了。这是“回溯派史学”或是“历史政治学”的共同难题。
在吴叡人没法把历史说清楚时，他选择的方式是拒绝历史且拒绝分析，而退隐到一种文学手法——“隐喻”（metaphor），因此，他的“连续殖民”说法所依赖的不是具体的殖民与被殖民的群体间的历史与社会关系，而是台湾作为一个抽空历史与社会关系的“空间”概念或隐喻。当他说“台湾经常是母国同时进行剥削与移民的对象”时，我们要注意到“台湾”二字的非历史性、非社会性，与拒绝分析性。以空间隐喻代替了历史的、社会的关系时，所有需要知识与思想介入的困难问题，就被一种感情超载的图像或图腾所替代，从而使“历史书写”赖以出发的动力只能从感情与感受汲取——这个岛屿如“孤儿”般的苦难、没人“疼惜”的悲哀，以及一种背负十字架的道义……，而凡此恰恰是这些年来被台湾民族主义所建构出来的一整套感情结构；它形象地表现于民主进步党的党旗上。
三、
之前我在整理“论纲”的主旨时，感觉到吴叡人想要进行的是一种超越独派的思想工作——他要“激进地改造台湾民族主义”。他要在三种“族群”的三种历史意识之间进行“论述结盟”，找到“可以相互连结的”理解与教训。但同时，吴叡人再三强调这样的一种“结盟”是有前提的——是在“台湾主体”的前提下。于是，我们突然了解了，诚实的吴叡人为何会为这个“论纲”下了一个他从来没有加以解释的副标：“一个党派性的观点”，因为毕竟，“台湾主体”这个核心名词是有“党派性的”，它不指涉原住民，更不指涉“外省人”，而是指涉“以汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”；它“源起于1920年代抗日民族解放运动”。
因此，吴叡人所谓的“对等的”“论述结盟”其实是一个无法成立的说法，而仅仅有修辞上的意义，禁不住分析。不算是玩笑话：吴叡人的“后殖民论述”的“后”不是“后马克思主义”、“后结构主义”等等之类的“后”，而是“后生”的后。当吴叡人在“论纲”的开头写下“后殖民主义源于反殖民主义；它是反殖民主义的延伸”时，我们起初的一种理解——后殖民主义应该尊重殖民与反殖民时期的历史对自身的构成或限制效用时——其实是个误解，他真正的意思是，再怎么“对话”或“结盟”，也别忘了我们当今的“后殖民”是有父系继承的，是有爸爸的，而爸爸即是“汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”。因此，吴叡人的“后殖民论述”是一种认“族群民族主义”为父的后（生）论述。因此，当他说“相互解放”时，他必然是矛盾的，因为谁解放谁毕竟还是不能乱来的！叡智的吴叡人，是自知他是大隐于“对等”修辞之后的那个党派性（partisan）立场的——可别说我没有跟你说喔！
这个父系继承的坚持，使得吴叡人或许真正想要达成的对“台湾民族主义的重构”与“激进的自我改造”成为了不可能。何以故？有两层原因。首先，这个美学化与宗教化的“台湾主体”将会政治无意识地封闭于任何严肃的改造与重构的契机之外。吴叡人在“论纲”的最后，竟然提出了“台湾就是台湾”。试问，这样的一种“同一性逻辑”和你宣称的“重构”与“改造”不正是矛盾抵牾吗？拒绝了“否定”（negation），吴叡人又如何能“重建非本质的、开放的台湾主体”呢？吴叡人陷入了无法解开的自我矛盾的危机中。
其次，这个不可能是由于吴叡人的世界观——或，“台湾”与“西方”之间的关系的图像理解。吴叡人将“台湾主体”的本尊架置在“本省人”上的立论，倒不是根据族群或血缘本身，而是根据他以为的1920年代以来的台湾人反抗运动中的两项宝贵累积，其一是“反殖民的现代性”的主体建构，其二是“台湾人全体的解放”的视野。后者已有了邱士杰以史学为基础的批评，他精准地指出了吴叡人“以‘阶级’为中介所欲求的，恰恰不是‘阶级’，而只是‘民族’”。此处我们就不再谈，只把焦点摆在第一项。
吴叡人要谈的问题很重要，也就是“台湾主体”的“主体性”何在？而他是如此“透过历史”来说明这个“主体性”的。他说，日本，以及国民党政权，都是“殖民的现代性”的体现，都想要调和传统和现代以图建立“民族的现代性”。在此条件下，1920年代的“台湾民族主义者”于是远交近攻，援引了西方现代性，批判“不完整的”日本殖民现代性。“战后台湾民族主义”也以“日本现代化成果为基础”批判国民党的“新传统主义”。于是，吴叡人认为他将西方或日本“去本质化”，指出现代性是二元的（因此西方有两个、日本也有两个），包括了“作为解放的现代性”与“作为规训的现代性”。而“台湾主体性”就是弃西方的“规训现代性”，而取西方的“解放现代性”。但无论是弃或是取，吴叡人双目所视双耳所听的，也处处无非还是西方。这于是呼应了我之前在对《贱民宣言》的批评中所指出的：贱民也者，无非是不能没有主人，最多只是在不同的主人之中选择主人而已。这即是韦伯在论及现代无产阶级时所说的“形式自由”。吴叡人应该是自觉到这样的一种“殖民关系”，因此只有透过修辞方式，把“不得不”说成“选择”。但修辞并无法解决主体性淘空的问题。
吴叡人没有解释“规训的现代性”与“解放的现代性”各自所指为何。这是一个奇怪的巨大疏漏。表面上看，因为他似乎有一种左右通吃的欲望，他似乎有可能是把左右翼的现代性规定或想象，都视为“解放的现代性”吧！但我怀疑。因为如邱士杰或是我都曾指出的，吴叡人是从右翼的“民族”立场来把左翼的“阶级”立场给整编掉、给吸纳掉，而非反之。他当然也不是真诚地在两种竞逐的世界观中矛盾且焦虑地存在。吴叡人对“阶级”、“社会”、“分配”的处理是“拿来主义的”，是和他的论述架构缺乏有机关系的，例如他在“论纲”的第24/25条里谈到阶级，但在之后的讨论又完全丢弃了“阶级”视角，从而，效果上使得他的“台湾人全体”变成了原住民、“本省人”，与“外省人”这三个族裔的总和罢了。由于这个只有“民族”或“族群”的主导分析架构，我们不得不相信他所谓的“解放的现代性”其实并不包含那个左翼的、社会主义的解放传统。
吴叡人想象他是在解构“东/西二元对立架构”，但事实上，他真正在做的还只能说是再度强化此一架构，因为他想象中的对立是“（台湾民族主义+解放的西方）vs.规训的西方”。这，称得上是他所乐于引述的Nandy的所谓的“对殖民主义之跨文化抵抗”吗？哪儿也没跨，一脚又跨到西方去了。但这对吴叡人而言，是必然且不需抱歉的，因为“东亚论述”其实是没有现实意义的，滚他这些穷邻居的蛋吧！贱民，你必须得选择一个主人，而那就是比较好的西方，或真正的西方。事实上，吴叡人的后殖民的“混血策略”，说到最后，是台西（美）混血而已，因为他所认同的世界并不多元，只有台、西二元。
殖民并不曾“后”过，正在殖民中。
后记两点：
1 以后还有机会的话，我想就吴叡人所提到的由原汉双民族“对等结盟”所构成的“双民族共同体”这一概念的虚妄性。也许下次吧。
2 在我写这两篇评论时，我心里有一个真实感受：为何像吴叡人这么优秀的学者（至少相对于我所批评过的很多学者与“文字工作者”），会让他的书写产生这么多的“问题”。我不认为这是个人的，最终而言，也不是“学术的”（当然就不纯粹是“逻辑的-理论的”），而是一个时代的知识状况以及一种知识-政治位置所制约的。在这种状况下，“读书、读书、再读书”，似乎也是无所助益的。我这样写，很容易被批评为“自大”，但知我者谓我心忧吧。
2013/4/19
【注】
【1】 我这不是自由解读，是有文本证据的。无论在《后殖民论纲》或是《贱民宣言》中，吴叡人都没有将台湾史上溯到明朝，但意味极其深长的是，《贱民宣言》的最后一节（XIV）出现了这样的一段文字：
“‘风吹自由心’——南明朱氏的最后血胤在1683年台湾陷落之际写下的绝笔。请容许我将这句诗，献给这个不道德的世界中所有受困的，并因此被迫向善的，坚强而骄傲的贱民。”
赵刚：二评吴叡人：一个“逻辑的-理论的”批判
http://www.guancha.cn/ZhaoGang/2013_04_23_140575.shtml
与我之前所所分析的《贱民宣言》类似，吴叡人教授的另一篇论文《台湾后殖民论纲：一个党派性观点》（2006），也让我在阅读中产生了多重的困惑。我现在的这篇书写可说是将这些层层绉折的困惑舒展开来。由于很多的困惑是和概念的一致性，或是思路的逻辑性有关，因此，我将这篇批判文字给了如上的副标。除少数不得不之处，我尽量不将我的批评涉及史学领域，这既是因为我在面对这一庞大知识传统前的谦卑与心虚，也是因为这篇“论纲”中的一核心历史争论，也就是关于1920年代“台湾人全体解放”的历史解释问题，已经有了邱士杰先生的详细的对于吴叡人说法的驳论，且因此可说已展开了一条新的讨论轴线，我密切注意是否有进一步的发展。但除此以外，还有一个更重要的原因，那就是我的评论对象吴叡人先生其实也并不那么在意“历史的真实”。在这篇“论纲”的一开头，他就相当诚实地交代了他是经由一条他所谓的“历史政治学”路径进行历史书写，并指出他是透过对历史的“诠释”或“再诠释”，进入到历史记忆或历史编纂这样的一种政治斗争领域里。“历史”，对吴叡人而言，是被有使命（不管为何）的人拿来揉捏伸展的一种“激进书写形式”。这样一种光明正大的历史拿来主义，自然也只有让批评者更加注意于他是如何拿来、如何诠释、如何再诠释，以及如何操作他的“记忆的政治”。
在分析与批评之前，我有责任陈述我努力顺着作者的理路所得到的理解。
一、
应该是对流行于当代台湾（尤其是文学界）的“后殖民论述”的浮华无根有一种深深的不满，吴叡人要为他自己的后殖民论述寻根定锚。他的意思很简单、也很合理：现在的后殖民论述必需要和之前的反殖民经验/论述有一个深刻的连结，唯有在此一连结上试图超越之前“反殖民”的种种限制，才真叫做“后殖民”。这个意思被纪录在他的“论纲”中的第一条。
因此，吴叡人相信有必要回到过去，重新检视台湾的“（被）殖民”与“反殖民”经验。而他发现台湾的殖民经验有两大特征：贯时性的“连续殖民”经验，以及共时性的“多重殖民”经验，前者指的是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”，后者指的是殖民者与被殖民者的关系的多重，例如汉人既是被殖民者——相对于“清帝国”，又是殖民者——相对于原住民。而汉人之间又因先来后到而有“土着化了的”汉人（即“本省人”）与“正在土着化中的”汉人（即“外省人”）。这造成了台湾社会的认同分歧，但他估计分歧不会长久。
岛屿上可以分辨出三种不同的“后殖民观点”，分别是“原住民民族解放运动观点”、以“本省人”为主体的台湾民族主义观点，以及“外省人”的中国民族主义观点。它们分别表现了三种反殖民经验：原住民未完成的“去汉化”、“本省人”未完成的“去中国化”，以及“外省人”未完成的“去日本化”。
吴叡人书写出了这三方，不仅指出了“吾人难以使用单一观点来界定台湾之‘后殖民’”，并同时也指出了这三方还可以为台湾带来“多元的历史教训”。他似乎对这个“多元”是重视的，因为他反对“融合说”，而要“寻找这三种互有矛盾之历史意识之间论述结盟的可能”——虽然，他强调这个结盟的寻找得在“台湾主体的前提下”。这是吴叡人的后殖民论述的核心，他试图超越既存台独派以“本省人”（或“福佬人”）为单一主体意象的共同体想象。他要将原住民，以及“外省人”，给纳进这个他所欲求的“台湾民族主义之重构”。这个重构是“激进的”，因为“它试图经由吸收异质乃至他者之核心要素以重构传统”。
这三方都可以提供重要的“历史教训”。
“本省人”的台湾民族主义，从历史上看，有两大“积极的历史教训”：“反殖民的现代性”的主体建构，以及“台湾人全体的解放”的视野。前者指的是在台湾反殖的历史中有一以子之矛攻子之盾的传统，用西方人的进步的现代性（所谓“作为解放的现代性”）来批判殖民政权传统性或是来自西方的反动性（所谓“作为规训的现代性”）。吴叡人说，这是一个“混血”的策略。至于“台湾人全体的解放”，吴叡人的理解是台湾在1920年代以来右派吸收了左派的阶级观点，把民族解放也加入了社会与分配意涵，而非只是国家打造。
而1980年代以来的原住民运动的重要历史教训则是：“在论述上确立了原住民之‘民族’地位”——“‘台湾人’如今是原、汉双民族对等结盟构成之双民族共同体。”
而外省人的“中国民族主义”也是有用的，因为它“提醒”了台湾民族主义者的“台湾主体性论述必须同时建立在相对于中国和日本的自主性之上”。
在这三种“历史教训”之上，吴叡人提出了“相互解放论”，其内容是：解构多重殖民中心，相互解除殖民，对等结盟，共同建构开放主体——“期待台湾人全体的相互解放”。而这个工程的核心则是“解构多重殖民中心”，台湾不必把自己想象成是中国的对反、日本的对反、汉族的对反，或西方的对反——“台湾就是台湾”，而这个台湾是“一切普世的进步的人道主义价值的总和”。
二、
在努力贴近着吴叡人的理路进行理解之后，我是能稍稍体会为何我的学生会说：“总觉得吴叡人的文章看来很有道理，但又觉得很有问题，而又不知道问题出在哪儿。”下面，我要指出问题出在哪儿。我相信，我的批判性分析对于那些不仅仅是依赖感情或是信念而行的人，或许会有些参考价值。
首先，我想讨论的是关于“连续殖民”这个提法。吴叡人说：“‘连续殖民’是台湾在地缘政治上作为多中心之共同边陲的结果”，是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”。而冷战则又使“台湾置于美国保护下自中国本土流亡来台之国民党政权的少数统治之下”。
吴叡人的这个说法遭遇到相当多的严重困难。首先，他任意使用“帝国”这一概念，将非常不同的政治宰制型态混冶一炉，好比，作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之“帝国”呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力……之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、“自发性”的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？如果渡海来台的先民可以理解为清“帝国”所推动的殖民人口，那么整个清朝中后期的历史是不可解的。太平天国的洪秀全能怎么看待呢？他是清帝国从广东动员到广西的殖民者吗？“跑关东”的河北山东民众，是“清帝国”动员汉人到他们满人的“龙兴之地”的殖民者吗？还有，整个清中末叶的往东南亚的大量福建广东移民也可以如吴叡人这么看待吗？吴叡人的概念任意性，让我们反省到一个重要问题，那就是西方概念的“帝国主义”或“现代帝国”很难就这样拿来让我们随意乱套历史。这样乱套，本身就是知识被殖民的病征展现。吴叡人的历史想象与书写，似乎与他自认的“解放的历史政治学”有一深刻矛盾。
吴叡人混淆了“帝国”与“帝国主义”。而正是因为他的概念使用是如此之任意，我们似乎也就不必惊讶于他，为了辞气的缘故，把1945年后的中华民国率尔牵拖为“次帝国”——那个疲竭崩离于对日抗战、国共内战、正当性垮台，与金融崩溃的政权吗？又，它“次”于那样的帝国呢？随即，我们更惊讶于，美国并不在这个帝国家族中，而只是那置台湾于其“保护”之下的那个国家。因此，当吴叡人将台湾比喻为“帝国夹缝中之碎片”时，挤压台湾的断层并不包括美国。
其次，就算是史学门外之人，也不免会顺着吴叡人所给出的说法，追问“明郑”的问题。但吴叡人令人好奇地避不谈明郑。什么原因呢？是否是因为明郑恰恰是“中华帝国”将西方帝国主义荷兰殖民者给从东亚岛屿驱逐出的一个中国政权呢？吴叡人无法或不愿面对一个问题：清帝国“吸收”台湾为其一部之前，“台湾”是什么？难道不是中国人打败了西方殖民者之后所经营的一个奉明帝国为正朔，保留华夏衣冠的政治实体所在之地吗？不提明郑，他就可以把“反殖民”的历史起点订在清帝国将台湾“吸收”的这一时间点上。这个“起点”提法很有趣也很复杂，因为吴叡人似乎处于一种深刻的矛盾之中，一方面，他有可能有一种汉族中心主义的对满族清朝的鄙视，类似明清之交时日本与朝鲜的“华夷变态”立场，对于明亡以及同时的“台湾陷落”有一揪心之痛。【1】但他又时刻禁制自己面对并处理自身对“明帝国”或“明郑”的历史与认同问题，因为一旦那样做，那就将和他“论纲”的基础“台湾主体”，产生难以调和的矛盾。台独论述里头那非常内在但又极端被压抑的一种“汉族帝国文明”认同，是迄今没有被展开的一条探究线索。
的确，即使是在明郑治台的过程中，汉人对台湾原住民一定也展现了某种类似殖民者与被殖民者的宰制关系。因此，如果要逻辑通透地论述台湾史里的“殖民与反殖民”，且能够首尾一贯展现吴叡人“连续殖民”这个概念的一致性的，唯有从一种原住民史观才能说得通。但可以想到，这个史观在这个“论纲”中只被“拿来”当作花瓶。
人们率尔以现在的政治立场论述台湾，但一旦认真将这个论述接连上历史，那就经常难以自圆其说了。这是“回溯派史学”或是“历史政治学”的共同难题。
在吴叡人没法把历史说清楚时，他选择的方式是拒绝历史且拒绝分析，而退隐到一种文学手法——“隐喻”（metaphor），因此，他的“连续殖民”说法所依赖的不是具体的殖民与被殖民的群体间的历史与社会关系，而是台湾作为一个抽空历史与社会关系的“空间”概念或隐喻。当他说“台湾经常是母国同时进行剥削与移民的对象”时，我们要注意到“台湾”二字的非历史性、非社会性，与拒绝分析性。以空间隐喻代替了历史的、社会的关系时，所有需要知识与思想介入的困难问题，就被一种感情超载的图像或图腾所替代，从而使“历史书写”赖以出发的动力只能从感情与感受汲取——这个岛屿如“孤儿”般的苦难、没人“疼惜”的悲哀，以及一种背负十字架的道义……，而凡此恰恰是这些年来被台湾民族主义所建构出来的一整套感情结构；它形象地表现于民主进步党的党旗上。
三、
之前我在整理“论纲”的主旨时，感觉到吴叡人想要进行的是一种超越独派的思想工作——他要“激进地改造台湾民族主义”。他要在三种“族群”的三种历史意识之间进行“论述结盟”，找到“可以相互连结的”理解与教训。但同时，吴叡人再三强调这样的一种“结盟”是有前提的——是在“台湾主体”的前提下。于是，我们突然了解了，诚实的吴叡人为何会为这个“论纲”下了一个他从来没有加以解释的副标：“一个党派性的观点”，因为毕竟，“台湾主体”这个核心名词是有“党派性的”，它不指涉原住民，更不指涉“外省人”，而是指涉“以汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”；它“源起于1920年代抗日民族解放运动”。
因此，吴叡人所谓的“对等的”“论述结盟”其实是一个无法成立的说法，而仅仅有修辞上的意义，禁不住分析。不算是玩笑话：吴叡人的“后殖民论述”的“后”不是“后马克思主义”、“后结构主义”等等之类的“后”，而是“后生”的后。当吴叡人在“论纲”的开头写下“后殖民主义源于反殖民主义；它是反殖民主义的延伸”时，我们起初的一种理解——后殖民主义应该尊重殖民与反殖民时期的历史对自身的构成或限制效用时——其实是个误解，他真正的意思是，再怎么“对话”或“结盟”，也别忘了我们当今的“后殖民”是有父系继承的，是有爸爸的，而爸爸即是“汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”。因此，吴叡人的“后殖民论述”是一种认“族群民族主义”为父的后（生）论述。因此，当他说“相互解放”时，他必然是矛盾的，因为谁解放谁毕竟还是不能乱来的！叡智的吴叡人，是自知他是大隐于“对等”修辞之后的那个党派性（partisan）立场的——可别说我没有跟你说喔！
这个父系继承的坚持，使得吴叡人或许真正想要达成的对“台湾民族主义的重构”与“激进的自我改造”成为了不可能。何以故？有两层原因。首先，这个美学化与宗教化的“台湾主体”将会政治无意识地封闭于任何严肃的改造与重构的契机之外。吴叡人在“论纲”的最后，竟然提出了“台湾就是台湾”。试问，这样的一种“同一性逻辑”和你宣称的“重构”与“改造”不正是矛盾抵牾吗？拒绝了“否定”（negation），吴叡人又如何能“重建非本质的、开放的台湾主体”呢？吴叡人陷入了无法解开的自我矛盾的危机中。
其次，这个不可能是由于吴叡人的世界观——或，“台湾”与“西方”之间的关系的图像理解。吴叡人将“台湾主体”的本尊架置在“本省人”上的立论，倒不是根据族群或血缘本身，而是根据他以为的1920年代以来的台湾人反抗运动中的两项宝贵累积，其一是“反殖民的现代性”的主体建构，其二是“台湾人全体的解放”的视野。后者已有了邱士杰以史学为基础的批评，他精准地指出了吴叡人“以‘阶级’为中介所欲求的，恰恰不是‘阶级’，而只是‘民族’”。此处我们就不再谈，只把焦点摆在第一项。
吴叡人要谈的问题很重要，也就是“台湾主体”的“主体性”何在？而他是如此“透过历史”来说明这个“主体性”的。他说，日本，以及国民党政权，都是“殖民的现代性”的体现，都想要调和传统和现代以图建立“民族的现代性”。在此条件下，1920年代的“台湾民族主义者”于是远交近攻，援引了西方现代性，批判“不完整的”日本殖民现代性。“战后台湾民族主义”也以“日本现代化成果为基础”批判国民党的“新传统主义”。于是，吴叡人认为他将西方或日本“去本质化”，指出现代性是二元的（因此西方有两个、日本也有两个），包括了“作为解放的现代性”与“作为规训的现代性”。而“台湾主体性”就是弃西方的“规训现代性”，而取西方的“解放现代性”。但无论是弃或是取，吴叡人双目所视双耳所听的，也处处无非还是西方。这于是呼应了我之前在对《贱民宣言》的批评中所指出的：贱民也者，无非是不能没有主人，最多只是在不同的主人之中选择主人而已。这即是韦伯在论及现代无产阶级时所说的“形式自由”。吴叡人应该是自觉到这样的一种“殖民关系”，因此只有透过修辞方式，把“不得不”说成“选择”。但修辞并无法解决主体性淘空的问题。
吴叡人没有解释“规训的现代性”与“解放的现代性”各自所指为何。这是一个奇怪的巨大疏漏。表面上看，因为他似乎有一种左右通吃的欲望，他似乎有可能是把左右翼的现代性规定或想象，都视为“解放的现代性”吧！但我怀疑。因为如邱士杰或是我都曾指出的，吴叡人是从右翼的“民族”立场来把左翼的“阶级”立场给整编掉、给吸纳掉，而非反之。他当然也不是真诚地在两种竞逐的世界观中矛盾且焦虑地存在。吴叡人对“阶级”、“社会”、“分配”的处理是“拿来主义的”，是和他的论述架构缺乏有机关系的，例如他在“论纲”的第24/25条里谈到阶级，但在之后的讨论又完全丢弃了“阶级”视角，从而，效果上使得他的“台湾人全体”变成了原住民、“本省人”，与“外省人”这三个族裔的总和罢了。由于这个只有“民族”或“族群”的主导分析架构，我们不得不相信他所谓的“解放的现代性”其实并不包含那个左翼的、社会主义的解放传统。
吴叡人想象他是在解构“东/西二元对立架构”，但事实上，他真正在做的还只能说是再度强化此一架构，因为他想象中的对立是“（台湾民族主义+解放的西方）vs.规训的西方”。这，称得上是他所乐于引述的Nandy的所谓的“对殖民主义之跨文化抵抗”吗？哪儿也没跨，一脚又跨到西方去了。但这对吴叡人而言，是必然且不需抱歉的，因为“东亚论述”其实是没有现实意义的，滚他这些穷邻居的蛋吧！贱民，你必须得选择一个主人，而那就是比较好的西方，或真正的西方。事实上，吴叡人的后殖民的“混血策略”，说到最后，是台西（美）混血而已，因为他所认同的世界并不多元，只有台、西二元。
殖民并不曾“后”过，正在殖民中。
后记两点：
1 以后还有机会的话，我想就吴叡人所提到的由原汉双民族“对等结盟”所构成的“双民族共同体”这一概念的虚妄性。也许下次吧。
2 在我写这两篇评论时，我心里有一个真实感受：为何像吴叡人这么优秀的学者（至少相对于我所批评过的很多学者与“文字工作者”），会让他的书写产生这么多的“问题”。我不认为这是个人的，最终而言，也不是“学术的”（当然就不纯粹是“逻辑的-理论的”），而是一个时代的知识状况以及一种知识-政治位置所制约的。在这种状况下，“读书、读书、再读书”，似乎也是无所助益的。我这样写，很容易被批评为“自大”，但知我者谓我心忧吧。
2013/4/19
【注】
【1】 我这不是自由解读，是有文本证据的。无论在《后殖民论纲》或是《贱民宣言》中，吴叡人都没有将台湾史上溯到明朝，但意味极其深长的是，《贱民宣言》的最后一节（XIV）出现了这样的一段文字：
“‘风吹自由心’——南明朱氏的最后血胤在1683年台湾陷落之际写下的绝笔。请容许我将这句诗，献给这个不道德的世界中所有受困的，并因此被迫向善的，坚强而骄傲的贱民。”
http://www.guancha.cn/ZhaoGang/2013_04_23_140575.shtml
与我之前所所分析的《贱民宣言》类似，吴叡人教授的另一篇论文《台湾后殖民论纲：一个党派性观点》（2006），也让我在阅读中产生了多重的困惑。我现在的这篇书写可说是将这些层层绉折的困惑舒展开来。由于很多的困惑是和概念的一致性，或是思路的逻辑性有关，因此，我将这篇批判文字给了如上的副标。除少数不得不之处，我尽量不将我的批评涉及史学领域，这既是因为我在面对这一庞大知识传统前的谦卑与心虚，也是因为这篇“论纲”中的一核心历史争论，也就是关于1920年代“台湾人全体解放”的历史解释问题，已经有了邱士杰先生的详细的对于吴叡人说法的驳论，且因此可说已展开了一条新的讨论轴线，我密切注意是否有进一步的发展。但除此以外，还有一个更重要的原因，那就是我的评论对象吴叡人先生其实也并不那么在意“历史的真实”。在这篇“论纲”的一开头，他就相当诚实地交代了他是经由一条他所谓的“历史政治学”路径进行历史书写，并指出他是透过对历史的“诠释”或“再诠释”，进入到历史记忆或历史编纂这样的一种政治斗争领域里。“历史”，对吴叡人而言，是被有使命（不管为何）的人拿来揉捏伸展的一种“激进书写形式”。这样一种光明正大的历史拿来主义，自然也只有让批评者更加注意于他是如何拿来、如何诠释、如何再诠释，以及如何操作他的“记忆的政治”。
在分析与批评之前，我有责任陈述我努力顺着作者的理路所得到的理解。
一、
应该是对流行于当代台湾（尤其是文学界）的“后殖民论述”的浮华无根有一种深深的不满，吴叡人要为他自己的后殖民论述寻根定锚。他的意思很简单、也很合理：现在的后殖民论述必需要和之前的反殖民经验/论述有一个深刻的连结，唯有在此一连结上试图超越之前“反殖民”的种种限制，才真叫做“后殖民”。这个意思被纪录在他的“论纲”中的第一条。
因此，吴叡人相信有必要回到过去，重新检视台湾的“（被）殖民”与“反殖民”经验。而他发现台湾的殖民经验有两大特征：贯时性的“连续殖民”经验，以及共时性的“多重殖民”经验，前者指的是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”，后者指的是殖民者与被殖民者的关系的多重，例如汉人既是被殖民者——相对于“清帝国”，又是殖民者——相对于原住民。而汉人之间又因先来后到而有“土着化了的”汉人（即“本省人”）与“正在土着化中的”汉人（即“外省人”）。这造成了台湾社会的认同分歧，但他估计分歧不会长久。
岛屿上可以分辨出三种不同的“后殖民观点”，分别是“原住民民族解放运动观点”、以“本省人”为主体的台湾民族主义观点，以及“外省人”的中国民族主义观点。它们分别表现了三种反殖民经验：原住民未完成的“去汉化”、“本省人”未完成的“去中国化”，以及“外省人”未完成的“去日本化”。
吴叡人书写出了这三方，不仅指出了“吾人难以使用单一观点来界定台湾之‘后殖民’”，并同时也指出了这三方还可以为台湾带来“多元的历史教训”。他似乎对这个“多元”是重视的，因为他反对“融合说”，而要“寻找这三种互有矛盾之历史意识之间论述结盟的可能”——虽然，他强调这个结盟的寻找得在“台湾主体的前提下”。这是吴叡人的后殖民论述的核心，他试图超越既存台独派以“本省人”（或“福佬人”）为单一主体意象的共同体想象。他要将原住民，以及“外省人”，给纳进这个他所欲求的“台湾民族主义之重构”。这个重构是“激进的”，因为“它试图经由吸收异质乃至他者之核心要素以重构传统”。
这三方都可以提供重要的“历史教训”。
“本省人”的台湾民族主义，从历史上看，有两大“积极的历史教训”：“反殖民的现代性”的主体建构，以及“台湾人全体的解放”的视野。前者指的是在台湾反殖的历史中有一以子之矛攻子之盾的传统，用西方人的进步的现代性（所谓“作为解放的现代性”）来批判殖民政权传统性或是来自西方的反动性（所谓“作为规训的现代性”）。吴叡人说，这是一个“混血”的策略。至于“台湾人全体的解放”，吴叡人的理解是台湾在1920年代以来右派吸收了左派的阶级观点，把民族解放也加入了社会与分配意涵，而非只是国家打造。
而1980年代以来的原住民运动的重要历史教训则是：“在论述上确立了原住民之‘民族’地位”——“‘台湾人’如今是原、汉双民族对等结盟构成之双民族共同体。”
而外省人的“中国民族主义”也是有用的，因为它“提醒”了台湾民族主义者的“台湾主体性论述必须同时建立在相对于中国和日本的自主性之上”。
在这三种“历史教训”之上，吴叡人提出了“相互解放论”，其内容是：解构多重殖民中心，相互解除殖民，对等结盟，共同建构开放主体——“期待台湾人全体的相互解放”。而这个工程的核心则是“解构多重殖民中心”，台湾不必把自己想象成是中国的对反、日本的对反、汉族的对反，或西方的对反——“台湾就是台湾”，而这个台湾是“一切普世的进步的人道主义价值的总和”。
二、
在努力贴近着吴叡人的理路进行理解之后，我是能稍稍体会为何我的学生会说：“总觉得吴叡人的文章看来很有道理，但又觉得很有问题，而又不知道问题出在哪儿。”下面，我要指出问题出在哪儿。我相信，我的批判性分析对于那些不仅仅是依赖感情或是信念而行的人，或许会有些参考价值。
首先，我想讨论的是关于“连续殖民”这个提法。吴叡人说：“‘连续殖民’是台湾在地缘政治上作为多中心之共同边陲的结果”，是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”。而冷战则又使“台湾置于美国保护下自中国本土流亡来台之国民党政权的少数统治之下”。
吴叡人的这个说法遭遇到相当多的严重困难。首先，他任意使用“帝国”这一概念，将非常不同的政治宰制型态混冶一炉，好比，作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之“帝国”呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力……之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、“自发性”的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？如果渡海来台的先民可以理解为清“帝国”所推动的殖民人口，那么整个清朝中后期的历史是不可解的。太平天国的洪秀全能怎么看待呢？他是清帝国从广东动员到广西的殖民者吗？“跑关东”的河北山东民众，是“清帝国”动员汉人到他们满人的“龙兴之地”的殖民者吗？还有，整个清中末叶的往东南亚的大量福建广东移民也可以如吴叡人这么看待吗？吴叡人的概念任意性，让我们反省到一个重要问题，那就是西方概念的“帝国主义”或“现代帝国”很难就这样拿来让我们随意乱套历史。这样乱套，本身就是知识被殖民的病征展现。吴叡人的历史想象与书写，似乎与他自认的“解放的历史政治学”有一深刻矛盾。
吴叡人混淆了“帝国”与“帝国主义”。而正是因为他的概念使用是如此之任意，我们似乎也就不必惊讶于他，为了辞气的缘故，把1945年后的中华民国率尔牵拖为“次帝国”——那个疲竭崩离于对日抗战、国共内战、正当性垮台，与金融崩溃的政权吗？又，它“次”于那样的帝国呢？随即，我们更惊讶于，美国并不在这个帝国家族中，而只是那置台湾于其“保护”之下的那个国家。因此，当吴叡人将台湾比喻为“帝国夹缝中之碎片”时，挤压台湾的断层并不包括美国。
其次，就算是史学门外之人，也不免会顺着吴叡人所给出的说法，追问“明郑”的问题。但吴叡人令人好奇地避不谈明郑。什么原因呢？是否是因为明郑恰恰是“中华帝国”将西方帝国主义荷兰殖民者给从东亚岛屿驱逐出的一个中国政权呢？吴叡人无法或不愿面对一个问题：清帝国“吸收”台湾为其一部之前，“台湾”是什么？难道不是中国人打败了西方殖民者之后所经营的一个奉明帝国为正朔，保留华夏衣冠的政治实体所在之地吗？不提明郑，他就可以把“反殖民”的历史起点订在清帝国将台湾“吸收”的这一时间点上。这个“起点”提法很有趣也很复杂，因为吴叡人似乎处于一种深刻的矛盾之中，一方面，他有可能有一种汉族中心主义的对满族清朝的鄙视，类似明清之交时日本与朝鲜的“华夷变态”立场，对于明亡以及同时的“台湾陷落”有一揪心之痛。【1】但他又时刻禁制自己面对并处理自身对“明帝国”或“明郑”的历史与认同问题，因为一旦那样做，那就将和他“论纲”的基础“台湾主体”，产生难以调和的矛盾。台独论述里头那非常内在但又极端被压抑的一种“汉族帝国文明”认同，是迄今没有被展开的一条探究线索。
的确，即使是在明郑治台的过程中，汉人对台湾原住民一定也展现了某种类似殖民者与被殖民者的宰制关系。因此，如果要逻辑通透地论述台湾史里的“殖民与反殖民”，且能够首尾一贯展现吴叡人“连续殖民”这个概念的一致性的，唯有从一种原住民史观才能说得通。但可以想到，这个史观在这个“论纲”中只被“拿来”当作花瓶。
人们率尔以现在的政治立场论述台湾，但一旦认真将这个论述接连上历史，那就经常难以自圆其说了。这是“回溯派史学”或是“历史政治学”的共同难题。
在吴叡人没法把历史说清楚时，他选择的方式是拒绝历史且拒绝分析，而退隐到一种文学手法——“隐喻”（metaphor），因此，他的“连续殖民”说法所依赖的不是具体的殖民与被殖民的群体间的历史与社会关系，而是台湾作为一个抽空历史与社会关系的“空间”概念或隐喻。当他说“台湾经常是母国同时进行剥削与移民的对象”时，我们要注意到“台湾”二字的非历史性、非社会性，与拒绝分析性。以空间隐喻代替了历史的、社会的关系时，所有需要知识与思想介入的困难问题，就被一种感情超载的图像或图腾所替代，从而使“历史书写”赖以出发的动力只能从感情与感受汲取——这个岛屿如“孤儿”般的苦难、没人“疼惜”的悲哀，以及一种背负十字架的道义……，而凡此恰恰是这些年来被台湾民族主义所建构出来的一整套感情结构；它形象地表现于民主进步党的党旗上。
三、
之前我在整理“论纲”的主旨时，感觉到吴叡人想要进行的是一种超越独派的思想工作——他要“激进地改造台湾民族主义”。他要在三种“族群”的三种历史意识之间进行“论述结盟”，找到“可以相互连结的”理解与教训。但同时，吴叡人再三强调这样的一种“结盟”是有前提的——是在“台湾主体”的前提下。于是，我们突然了解了，诚实的吴叡人为何会为这个“论纲”下了一个他从来没有加以解释的副标：“一个党派性的观点”，因为毕竟，“台湾主体”这个核心名词是有“党派性的”，它不指涉原住民，更不指涉“外省人”，而是指涉“以汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”；它“源起于1920年代抗日民族解放运动”。
因此，吴叡人所谓的“对等的”“论述结盟”其实是一个无法成立的说法，而仅仅有修辞上的意义，禁不住分析。不算是玩笑话：吴叡人的“后殖民论述”的“后”不是“后马克思主义”、“后结构主义”等等之类的“后”，而是“后生”的后。当吴叡人在“论纲”的开头写下“后殖民主义源于反殖民主义；它是反殖民主义的延伸”时，我们起初的一种理解——后殖民主义应该尊重殖民与反殖民时期的历史对自身的构成或限制效用时——其实是个误解，他真正的意思是，再怎么“对话”或“结盟”，也别忘了我们当今的“后殖民”是有父系继承的，是有爸爸的，而爸爸即是“汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”。因此，吴叡人的“后殖民论述”是一种认“族群民族主义”为父的后（生）论述。因此，当他说“相互解放”时，他必然是矛盾的，因为谁解放谁毕竟还是不能乱来的！叡智的吴叡人，是自知他是大隐于“对等”修辞之后的那个党派性（partisan）立场的——可别说我没有跟你说喔！
这个父系继承的坚持，使得吴叡人或许真正想要达成的对“台湾民族主义的重构”与“激进的自我改造”成为了不可能。何以故？有两层原因。首先，这个美学化与宗教化的“台湾主体”将会政治无意识地封闭于任何严肃的改造与重构的契机之外。吴叡人在“论纲”的最后，竟然提出了“台湾就是台湾”。试问，这样的一种“同一性逻辑”和你宣称的“重构”与“改造”不正是矛盾抵牾吗？拒绝了“否定”（negation），吴叡人又如何能“重建非本质的、开放的台湾主体”呢？吴叡人陷入了无法解开的自我矛盾的危机中。
其次，这个不可能是由于吴叡人的世界观——或，“台湾”与“西方”之间的关系的图像理解。吴叡人将“台湾主体”的本尊架置在“本省人”上的立论，倒不是根据族群或血缘本身，而是根据他以为的1920年代以来的台湾人反抗运动中的两项宝贵累积，其一是“反殖民的现代性”的主体建构，其二是“台湾人全体的解放”的视野。后者已有了邱士杰以史学为基础的批评，他精准地指出了吴叡人“以‘阶级’为中介所欲求的，恰恰不是‘阶级’，而只是‘民族’”。此处我们就不再谈，只把焦点摆在第一项。
吴叡人要谈的问题很重要，也就是“台湾主体”的“主体性”何在？而他是如此“透过历史”来说明这个“主体性”的。他说，日本，以及国民党政权，都是“殖民的现代性”的体现，都想要调和传统和现代以图建立“民族的现代性”。在此条件下，1920年代的“台湾民族主义者”于是远交近攻，援引了西方现代性，批判“不完整的”日本殖民现代性。“战后台湾民族主义”也以“日本现代化成果为基础”批判国民党的“新传统主义”。于是，吴叡人认为他将西方或日本“去本质化”，指出现代性是二元的（因此西方有两个、日本也有两个），包括了“作为解放的现代性”与“作为规训的现代性”。而“台湾主体性”就是弃西方的“规训现代性”，而取西方的“解放现代性”。但无论是弃或是取，吴叡人双目所视双耳所听的，也处处无非还是西方。这于是呼应了我之前在对《贱民宣言》的批评中所指出的：贱民也者，无非是不能没有主人，最多只是在不同的主人之中选择主人而已。这即是韦伯在论及现代无产阶级时所说的“形式自由”。吴叡人应该是自觉到这样的一种“殖民关系”，因此只有透过修辞方式，把“不得不”说成“选择”。但修辞并无法解决主体性淘空的问题。
吴叡人没有解释“规训的现代性”与“解放的现代性”各自所指为何。这是一个奇怪的巨大疏漏。表面上看，因为他似乎有一种左右通吃的欲望，他似乎有可能是把左右翼的现代性规定或想象，都视为“解放的现代性”吧！但我怀疑。因为如邱士杰或是我都曾指出的，吴叡人是从右翼的“民族”立场来把左翼的“阶级”立场给整编掉、给吸纳掉，而非反之。他当然也不是真诚地在两种竞逐的世界观中矛盾且焦虑地存在。吴叡人对“阶级”、“社会”、“分配”的处理是“拿来主义的”，是和他的论述架构缺乏有机关系的，例如他在“论纲”的第24/25条里谈到阶级，但在之后的讨论又完全丢弃了“阶级”视角，从而，效果上使得他的“台湾人全体”变成了原住民、“本省人”，与“外省人”这三个族裔的总和罢了。由于这个只有“民族”或“族群”的主导分析架构，我们不得不相信他所谓的“解放的现代性”其实并不包含那个左翼的、社会主义的解放传统。
吴叡人想象他是在解构“东/西二元对立架构”，但事实上，他真正在做的还只能说是再度强化此一架构，因为他想象中的对立是“（台湾民族主义+解放的西方）vs.规训的西方”。这，称得上是他所乐于引述的Nandy的所谓的“对殖民主义之跨文化抵抗”吗？哪儿也没跨，一脚又跨到西方去了。但这对吴叡人而言，是必然且不需抱歉的，因为“东亚论述”其实是没有现实意义的，滚他这些穷邻居的蛋吧！贱民，你必须得选择一个主人，而那就是比较好的西方，或真正的西方。事实上，吴叡人的后殖民的“混血策略”，说到最后，是台西（美）混血而已，因为他所认同的世界并不多元，只有台、西二元。
殖民并不曾“后”过，正在殖民中。
后记两点：
1 以后还有机会的话，我想就吴叡人所提到的由原汉双民族“对等结盟”所构成的“双民族共同体”这一概念的虚妄性。也许下次吧。
2 在我写这两篇评论时，我心里有一个真实感受：为何像吴叡人这么优秀的学者（至少相对于我所批评过的很多学者与“文字工作者”），会让他的书写产生这么多的“问题”。我不认为这是个人的，最终而言，也不是“学术的”（当然就不纯粹是“逻辑的-理论的”），而是一个时代的知识状况以及一种知识-政治位置所制约的。在这种状况下，“读书、读书、再读书”，似乎也是无所助益的。我这样写，很容易被批评为“自大”，但知我者谓我心忧吧。
2013/4/19
【注】
【1】 我这不是自由解读，是有文本证据的。无论在《后殖民论纲》或是《贱民宣言》中，吴叡人都没有将台湾史上溯到明朝，但意味极其深长的是，《贱民宣言》的最后一节（XIV）出现了这样的一段文字：
“‘风吹自由心’——南明朱氏的最后血胤在1683年台湾陷落之际写下的绝笔。请容许我将这句诗，献给这个不道德的世界中所有受困的，并因此被迫向善的，坚强而骄傲的贱民。”
赵刚：二评吴叡人：一个“逻辑的-理论的”批判
http://www.guancha.cn/ZhaoGang/2013_04_23_140575.shtml
与我之前所所分析的《贱民宣言》类似，吴叡人教授的另一篇论文《台湾后殖民论纲：一个党派性观点》（2006），也让我在阅读中产生了多重的困惑。我现在的这篇书写可说是将这些层层绉折的困惑舒展开来。由于很多的困惑是和概念的一致性，或是思路的逻辑性有关，因此，我将这篇批判文字给了如上的副标。除少数不得不之处，我尽量不将我的批评涉及史学领域，这既是因为我在面对这一庞大知识传统前的谦卑与心虚，也是因为这篇“论纲”中的一核心历史争论，也就是关于1920年代“台湾人全体解放”的历史解释问题，已经有了邱士杰先生的详细的对于吴叡人说法的驳论，且因此可说已展开了一条新的讨论轴线，我密切注意是否有进一步的发展。但除此以外，还有一个更重要的原因，那就是我的评论对象吴叡人先生其实也并不那么在意“历史的真实”。在这篇“论纲”的一开头，他就相当诚实地交代了他是经由一条他所谓的“历史政治学”路径进行历史书写，并指出他是透过对历史的“诠释”或“再诠释”，进入到历史记忆或历史编纂这样的一种政治斗争领域里。“历史”，对吴叡人而言，是被有使命（不管为何）的人拿来揉捏伸展的一种“激进书写形式”。这样一种光明正大的历史拿来主义，自然也只有让批评者更加注意于他是如何拿来、如何诠释、如何再诠释，以及如何操作他的“记忆的政治”。
在分析与批评之前，我有责任陈述我努力顺着作者的理路所得到的理解。
一、
应该是对流行于当代台湾（尤其是文学界）的“后殖民论述”的浮华无根有一种深深的不满，吴叡人要为他自己的后殖民论述寻根定锚。他的意思很简单、也很合理：现在的后殖民论述必需要和之前的反殖民经验/论述有一个深刻的连结，唯有在此一连结上试图超越之前“反殖民”的种种限制，才真叫做“后殖民”。这个意思被纪录在他的“论纲”中的第一条。
因此，吴叡人相信有必要回到过去，重新检视台湾的“（被）殖民”与“反殖民”经验。而他发现台湾的殖民经验有两大特征：贯时性的“连续殖民”经验，以及共时性的“多重殖民”经验，前者指的是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”，后者指的是殖民者与被殖民者的关系的多重，例如汉人既是被殖民者——相对于“清帝国”，又是殖民者——相对于原住民。而汉人之间又因先来后到而有“土着化了的”汉人（即“本省人”）与“正在土着化中的”汉人（即“外省人”）。这造成了台湾社会的认同分歧，但他估计分歧不会长久。
岛屿上可以分辨出三种不同的“后殖民观点”，分别是“原住民民族解放运动观点”、以“本省人”为主体的台湾民族主义观点，以及“外省人”的中国民族主义观点。它们分别表现了三种反殖民经验：原住民未完成的“去汉化”、“本省人”未完成的“去中国化”，以及“外省人”未完成的“去日本化”。
吴叡人书写出了这三方，不仅指出了“吾人难以使用单一观点来界定台湾之‘后殖民’”，并同时也指出了这三方还可以为台湾带来“多元的历史教训”。他似乎对这个“多元”是重视的，因为他反对“融合说”，而要“寻找这三种互有矛盾之历史意识之间论述结盟的可能”——虽然，他强调这个结盟的寻找得在“台湾主体的前提下”。这是吴叡人的后殖民论述的核心，他试图超越既存台独派以“本省人”（或“福佬人”）为单一主体意象的共同体想象。他要将原住民，以及“外省人”，给纳进这个他所欲求的“台湾民族主义之重构”。这个重构是“激进的”，因为“它试图经由吸收异质乃至他者之核心要素以重构传统”。
这三方都可以提供重要的“历史教训”。
“本省人”的台湾民族主义，从历史上看，有两大“积极的历史教训”：“反殖民的现代性”的主体建构，以及“台湾人全体的解放”的视野。前者指的是在台湾反殖的历史中有一以子之矛攻子之盾的传统，用西方人的进步的现代性（所谓“作为解放的现代性”）来批判殖民政权传统性或是来自西方的反动性（所谓“作为规训的现代性”）。吴叡人说，这是一个“混血”的策略。至于“台湾人全体的解放”，吴叡人的理解是台湾在1920年代以来右派吸收了左派的阶级观点，把民族解放也加入了社会与分配意涵，而非只是国家打造。
而1980年代以来的原住民运动的重要历史教训则是：“在论述上确立了原住民之‘民族’地位”——“‘台湾人’如今是原、汉双民族对等结盟构成之双民族共同体。”
而外省人的“中国民族主义”也是有用的，因为它“提醒”了台湾民族主义者的“台湾主体性论述必须同时建立在相对于中国和日本的自主性之上”。
在这三种“历史教训”之上，吴叡人提出了“相互解放论”，其内容是：解构多重殖民中心，相互解除殖民，对等结盟，共同建构开放主体——“期待台湾人全体的相互解放”。而这个工程的核心则是“解构多重殖民中心”，台湾不必把自己想象成是中国的对反、日本的对反、汉族的对反，或西方的对反——“台湾就是台湾”，而这个台湾是“一切普世的进步的人道主义价值的总和”。
二、
在努力贴近着吴叡人的理路进行理解之后，我是能稍稍体会为何我的学生会说：“总觉得吴叡人的文章看来很有道理，但又觉得很有问题，而又不知道问题出在哪儿。”下面，我要指出问题出在哪儿。我相信，我的批判性分析对于那些不仅仅是依赖感情或是信念而行的人，或许会有些参考价值。
首先，我想讨论的是关于“连续殖民”这个提法。吴叡人说：“‘连续殖民’是台湾在地缘政治上作为多中心之共同边陲的结果”，是“三个帝国或次帝国核心——清帝国、日本、中华民国——先后将台湾吸收为帝国之一部”。而冷战则又使“台湾置于美国保护下自中国本土流亡来台之国民党政权的少数统治之下”。
吴叡人的这个说法遭遇到相当多的严重困难。首先，他任意使用“帝国”这一概念，将非常不同的政治宰制型态混冶一炉，好比，作为一个传统政体的帝国如清朝，如何能和现代的帝国主义的民族国家如日本，鸡兔同笼，均谓之“帝国”呢？在日本的帝国主义的民族主义意识型态、民族国家体系，以及以现代合理性为基础的高度治理能力……之下的殖民，和在颓败的古老帝国的清朝统而不治之下，在人口巨幅成长之下，在耕地极度不足之下，而进行的维生的、“自发性”的流亡与迁徙的民众行动，可以并为一谈吗？如果渡海来台的先民可以理解为清“帝国”所推动的殖民人口，那么整个清朝中后期的历史是不可解的。太平天国的洪秀全能怎么看待呢？他是清帝国从广东动员到广西的殖民者吗？“跑关东”的河北山东民众，是“清帝国”动员汉人到他们满人的“龙兴之地”的殖民者吗？还有，整个清中末叶的往东南亚的大量福建广东移民也可以如吴叡人这么看待吗？吴叡人的概念任意性，让我们反省到一个重要问题，那就是西方概念的“帝国主义”或“现代帝国”很难就这样拿来让我们随意乱套历史。这样乱套，本身就是知识被殖民的病征展现。吴叡人的历史想象与书写，似乎与他自认的“解放的历史政治学”有一深刻矛盾。
吴叡人混淆了“帝国”与“帝国主义”。而正是因为他的概念使用是如此之任意，我们似乎也就不必惊讶于他，为了辞气的缘故，把1945年后的中华民国率尔牵拖为“次帝国”——那个疲竭崩离于对日抗战、国共内战、正当性垮台，与金融崩溃的政权吗？又，它“次”于那样的帝国呢？随即，我们更惊讶于，美国并不在这个帝国家族中，而只是那置台湾于其“保护”之下的那个国家。因此，当吴叡人将台湾比喻为“帝国夹缝中之碎片”时，挤压台湾的断层并不包括美国。
其次，就算是史学门外之人，也不免会顺着吴叡人所给出的说法，追问“明郑”的问题。但吴叡人令人好奇地避不谈明郑。什么原因呢？是否是因为明郑恰恰是“中华帝国”将西方帝国主义荷兰殖民者给从东亚岛屿驱逐出的一个中国政权呢？吴叡人无法或不愿面对一个问题：清帝国“吸收”台湾为其一部之前，“台湾”是什么？难道不是中国人打败了西方殖民者之后所经营的一个奉明帝国为正朔，保留华夏衣冠的政治实体所在之地吗？不提明郑，他就可以把“反殖民”的历史起点订在清帝国将台湾“吸收”的这一时间点上。这个“起点”提法很有趣也很复杂，因为吴叡人似乎处于一种深刻的矛盾之中，一方面，他有可能有一种汉族中心主义的对满族清朝的鄙视，类似明清之交时日本与朝鲜的“华夷变态”立场，对于明亡以及同时的“台湾陷落”有一揪心之痛。【1】但他又时刻禁制自己面对并处理自身对“明帝国”或“明郑”的历史与认同问题，因为一旦那样做，那就将和他“论纲”的基础“台湾主体”，产生难以调和的矛盾。台独论述里头那非常内在但又极端被压抑的一种“汉族帝国文明”认同，是迄今没有被展开的一条探究线索。
的确，即使是在明郑治台的过程中，汉人对台湾原住民一定也展现了某种类似殖民者与被殖民者的宰制关系。因此，如果要逻辑通透地论述台湾史里的“殖民与反殖民”，且能够首尾一贯展现吴叡人“连续殖民”这个概念的一致性的，唯有从一种原住民史观才能说得通。但可以想到，这个史观在这个“论纲”中只被“拿来”当作花瓶。
人们率尔以现在的政治立场论述台湾，但一旦认真将这个论述接连上历史，那就经常难以自圆其说了。这是“回溯派史学”或是“历史政治学”的共同难题。
在吴叡人没法把历史说清楚时，他选择的方式是拒绝历史且拒绝分析，而退隐到一种文学手法——“隐喻”（metaphor），因此，他的“连续殖民”说法所依赖的不是具体的殖民与被殖民的群体间的历史与社会关系，而是台湾作为一个抽空历史与社会关系的“空间”概念或隐喻。当他说“台湾经常是母国同时进行剥削与移民的对象”时，我们要注意到“台湾”二字的非历史性、非社会性，与拒绝分析性。以空间隐喻代替了历史的、社会的关系时，所有需要知识与思想介入的困难问题，就被一种感情超载的图像或图腾所替代，从而使“历史书写”赖以出发的动力只能从感情与感受汲取——这个岛屿如“孤儿”般的苦难、没人“疼惜”的悲哀，以及一种背负十字架的道义……，而凡此恰恰是这些年来被台湾民族主义所建构出来的一整套感情结构；它形象地表现于民主进步党的党旗上。
三、
之前我在整理“论纲”的主旨时，感觉到吴叡人想要进行的是一种超越独派的思想工作——他要“激进地改造台湾民族主义”。他要在三种“族群”的三种历史意识之间进行“论述结盟”，找到“可以相互连结的”理解与教训。但同时，吴叡人再三强调这样的一种“结盟”是有前提的——是在“台湾主体”的前提下。于是，我们突然了解了，诚实的吴叡人为何会为这个“论纲”下了一个他从来没有加以解释的副标：“一个党派性的观点”，因为毕竟，“台湾主体”这个核心名词是有“党派性的”，它不指涉原住民，更不指涉“外省人”，而是指涉“以汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”；它“源起于1920年代抗日民族解放运动”。
因此，吴叡人所谓的“对等的”“论述结盟”其实是一个无法成立的说法，而仅仅有修辞上的意义，禁不住分析。不算是玩笑话：吴叡人的“后殖民论述”的“后”不是“后马克思主义”、“后结构主义”等等之类的“后”，而是“后生”的后。当吴叡人在“论纲”的开头写下“后殖民主义源于反殖民主义；它是反殖民主义的延伸”时，我们起初的一种理解——后殖民主义应该尊重殖民与反殖民时期的历史对自身的构成或限制效用时——其实是个误解，他真正的意思是，再怎么“对话”或“结盟”，也别忘了我们当今的“后殖民”是有父系继承的，是有爸爸的，而爸爸即是“汉族裔‘本省人’为主体的台湾民族主义”。因此，吴叡人的“后殖民论述”是一种认“族群民族主义”为父的后（生）论述。因此，当他说“相互解放”时，他必然是矛盾的，因为谁解放谁毕竟还是不能乱来的！叡智的吴叡人，是自知他是大隐于“对等”修辞之后的那个党派性（partisan）立场的——可别说我没有跟你说喔！
这个父系继承的坚持，使得吴叡人或许真正想要达成的对“台湾民族主义的重构”与“激进的自我改造”成为了不可能。何以故？有两层原因。首先，这个美学化与宗教化的“台湾主体”将会政治无意识地封闭于任何严肃的改造与重构的契机之外。吴叡人在“论纲”的最后，竟然提出了“台湾就是台湾”。试问，这样的一种“同一性逻辑”和你宣称的“重构”与“改造”不正是矛盾抵牾吗？拒绝了“否定”（negation），吴叡人又如何能“重建非本质的、开放的台湾主体”呢？吴叡人陷入了无法解开的自我矛盾的危机中。
其次，这个不可能是由于吴叡人的世界观——或，“台湾”与“西方”之间的关系的图像理解。吴叡人将“台湾主体”的本尊架置在“本省人”上的立论，倒不是根据族群或血缘本身，而是根据他以为的1920年代以来的台湾人反抗运动中的两项宝贵累积，其一是“反殖民的现代性”的主体建构，其二是“台湾人全体的解放”的视野。后者已有了邱士杰以史学为基础的批评，他精准地指出了吴叡人“以‘阶级’为中介所欲求的，恰恰不是‘阶级’，而只是‘民族’”。此处我们就不再谈，只把焦点摆在第一项。
吴叡人要谈的问题很重要，也就是“台湾主体”的“主体性”何在？而他是如此“透过历史”来说明这个“主体性”的。他说，日本，以及国民党政权，都是“殖民的现代性”的体现，都想要调和传统和现代以图建立“民族的现代性”。在此条件下，1920年代的“台湾民族主义者”于是远交近攻，援引了西方现代性，批判“不完整的”日本殖民现代性。“战后台湾民族主义”也以“日本现代化成果为基础”批判国民党的“新传统主义”。于是，吴叡人认为他将西方或日本“去本质化”，指出现代性是二元的（因此西方有两个、日本也有两个），包括了“作为解放的现代性”与“作为规训的现代性”。而“台湾主体性”就是弃西方的“规训现代性”，而取西方的“解放现代性”。但无论是弃或是取，吴叡人双目所视双耳所听的，也处处无非还是西方。这于是呼应了我之前在对《贱民宣言》的批评中所指出的：贱民也者，无非是不能没有主人，最多只是在不同的主人之中选择主人而已。这即是韦伯在论及现代无产阶级时所说的“形式自由”。吴叡人应该是自觉到这样的一种“殖民关系”，因此只有透过修辞方式，把“不得不”说成“选择”。但修辞并无法解决主体性淘空的问题。
吴叡人没有解释“规训的现代性”与“解放的现代性”各自所指为何。这是一个奇怪的巨大疏漏。表面上看，因为他似乎有一种左右通吃的欲望，他似乎有可能是把左右翼的现代性规定或想象，都视为“解放的现代性”吧！但我怀疑。因为如邱士杰或是我都曾指出的，吴叡人是从右翼的“民族”立场来把左翼的“阶级”立场给整编掉、给吸纳掉，而非反之。他当然也不是真诚地在两种竞逐的世界观中矛盾且焦虑地存在。吴叡人对“阶级”、“社会”、“分配”的处理是“拿来主义的”，是和他的论述架构缺乏有机关系的，例如他在“论纲”的第24/25条里谈到阶级，但在之后的讨论又完全丢弃了“阶级”视角，从而，效果上使得他的“台湾人全体”变成了原住民、“本省人”，与“外省人”这三个族裔的总和罢了。由于这个只有“民族”或“族群”的主导分析架构，我们不得不相信他所谓的“解放的现代性”其实并不包含那个左翼的、社会主义的解放传统。
吴叡人想象他是在解构“东/西二元对立架构”，但事实上，他真正在做的还只能说是再度强化此一架构，因为他想象中的对立是“（台湾民族主义+解放的西方）vs.规训的西方”。这，称得上是他所乐于引述的Nandy的所谓的“对殖民主义之跨文化抵抗”吗？哪儿也没跨，一脚又跨到西方去了。但这对吴叡人而言，是必然且不需抱歉的，因为“东亚论述”其实是没有现实意义的，滚他这些穷邻居的蛋吧！贱民，你必须得选择一个主人，而那就是比较好的西方，或真正的西方。事实上，吴叡人的后殖民的“混血策略”，说到最后，是台西（美）混血而已，因为他所认同的世界并不多元，只有台、西二元。
殖民并不曾“后”过，正在殖民中。
后记两点：
1 以后还有机会的话，我想就吴叡人所提到的由原汉双民族“对等结盟”所构成的“双民族共同体”这一概念的虚妄性。也许下次吧。
2 在我写这两篇评论时，我心里有一个真实感受：为何像吴叡人这么优秀的学者（至少相对于我所批评过的很多学者与“文字工作者”），会让他的书写产生这么多的“问题”。我不认为这是个人的，最终而言，也不是“学术的”（当然就不纯粹是“逻辑的-理论的”），而是一个时代的知识状况以及一种知识-政治位置所制约的。在这种状况下，“读书、读书、再读书”，似乎也是无所助益的。我这样写，很容易被批评为“自大”，但知我者谓我心忧吧。
2013/4/19
【注】
【1】 我这不是自由解读，是有文本证据的。无论在《后殖民论纲》或是《贱民宣言》中，吴叡人都没有将台湾史上溯到明朝，但意味极其深长的是，《贱民宣言》的最后一节（XIV）出现了这样的一段文字：
“‘风吹自由心’——南明朱氏的最后血胤在1683年台湾陷落之际写下的绝笔。请容许我将这句诗，献给这个不道德的世界中所有受困的，并因此被迫向善的，坚强而骄傲的贱民。”